張祥龍:境域中的“無限”——《論語》“學而時習之”章析讀 1

說 到“無限”，往往令人想到宇宙時空的無窮廣大和久遠。初念及此，一個少年人會為之震撼和困惑，生發出許多“天問”。然而，仔細推想，可知這種無限從根本上講隻是否定性的，非將人生的一切削平拉直到毫無自身意義而後止。相比於這樣一個無窮大的過程，任何生存形態的含義隻是無窮小。這種無限的效用是讓失敗者得些慰藉，得勢者愁些惆悵。它總涉及某一個方向上的無窮多的步驟，總可以更多，總也完不成。黑格爾稱之為“惡的無 限”，因為人的理性一旦卷入其中，便如入“黑洞”，在無窮後退中“莫知其極”。所以，西方人辯論時總試圖將對手推入這類無限之中，比如芝諾反對運動的前三個論證，都是這種策略，以此來證明不變的“存在”或“是本身”是唯一的確定性和實在。中世紀的人則用類似的策略來“宇宙論地”證明神的存在。這些論證要說的是：你如果不想陷入這種惡無限，就隻有堅持或堅信存在隻是一（它不能是多，不能包含“非存在”），上帝必定存在。巴門尼德和芝諾學派之外的哲學家們曾想鬆動這樣一個尷尬局麵，即要麽完全不動，要麽一動而不可收、直到無限的局麵，但直至本世紀初，很難說有真正意義上的成功，即總也不能按照理性的路子表明變動著的現象本身就是真實的。因此西方傳統哲學的主流中，存在總高於現象（因現象裏摻入了“非存在”，是給人以虛幻“動”感的“印象”），普遍總高於特殊，靈魂總高於肉體；因為必須靠前一方來抵抗住惡無限的蛇吸。

　 　然而，還有另一種“無限”。它不是線性的可無限延長，而是以非線性的曲折反複來贏得無窮。稱之為“無限”或更恰當地稱之為“無窮”，是因為用線性的方 式，比如“割圓術”（以越來越多的多邊形逼近圓形），永遠不可能達到它，而隻可無窮地逼近它。然而，與惡無限不同，這種無窮有其“現象”；一條曲線、一個圓就是它本身，作為線性方式總可不斷逼近但又總也達不到的極限呈現在我們的視野裏。這樣一種局麵可以以各種變樣出現於人們的體驗中，不管是科學的、藝術的，還是哲學和純思想的。有這樣一種“東西”或狀態，以現成的所有方法都不能實現它，隻可“向往”它、趨近它，但它卻可以活生生地出現於人們的視野裏。這種局麵不隻喚起震撼和困惑，更引人去尋求某種超出了現成方法的微妙方式來直接進入它。相比於以前的二千年，二十世紀的西方科學、藝術和思想對這樣一個局麵有了特殊的敏感。

　　以下將探討孔子與這種局麵的關係。途徑是去解讀《論語》的第一章。這部書中的孔子是活的，但後來汗牛充棟般的解讀卻往往去減少這活力。用上麵的思路來表達就是，它們或者將他拖離《論語》之語境，變成抵抗惡無限的“無限存在者”或觀念中的“聖人”，或者將他按入“有限”之中，成為隻知講“倫理”或“常識” 的老夫子。以下試圖要做的就是尋找“過”與“不及”之間的更原本的孔子，那裏才有活著的無限。
                                  一
　　這一章的原文是：“子曰：‘學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”

　　迄今幾乎沒有人從思想上特別看重這一章。它既未言“仁”，亦未談“禮”，似乎隻是一個編排上的起頭，而不是內在的開端。可是，如果我們深入到《論語》的語境之中，會體會到這一章、乃至這一章中孔子所說的第一個字具有的極深的含義，由它才能進入孔子的思想境界之中。

　 　傳統注釋家們對於這個“學”字有兩大類看法。第一種認為它是個“虛字”或及物動詞，指“去學個什麽”。比如朱熹在《四書章句集注》中主張：“學之為言效也。人性皆善，而覺有先後，後覺者必效先覺之所為，乃可以明善而複其初也。” “效”一定是指去仿效個什麽，這裏按朱熹當然意味著“效先覺之所為”。另一種看法認為這個“學”字隻能是個“實字”或“名詞”，不然不可以作為“習”的對象。毛奇齡《四書改錯》這樣批評朱熹：“學有虛字，有實字。如學禮，學詩，學射、禦，此虛字也。若誌於學，可與共學，念終始典於學，則實字矣。此開卷一字，自實有所指而言。……且‘效’是何物，可以時習？……學者，道術之總名。” 這兩種解釋有一個共同點，就是使“學”完全受製於“所學”，不管這所學指先覺之所為還是道術。可是，孔子在這裏隻講“學而時習之”，並未講“學聖”或“學道”。而且，從《論語》全書看來，“學”在一些重要地方不能被置換為“學什麽”或“學的什麽”；不論“學（的）什麽”，總遺漏了孔子講“學”本身中所蘊涵的那樣一種更純粹活潑的意思。

　 　在一般情況下，“學”與“所學”似乎不可分，談“學”一定要落實到所學的什麽上來。但孔子卻常要“還原掉”所學而隻講“學”。這並非隻是為了“縮寫”而 “言簡意賅”，也不是為了達到一個普遍概念，而應理解作，這“簡易”本身就是“變易”，因而能使“意賅”，達到無論多少“所學”也達不到的“中極”。 在這種情況下，孔子關注的是“學”這樣一個原發的現象或狀態。以否定的方式講就是：“學則不固”。（1.8） “固”意味著“固執”於某種現成者，因而“蔽”於斯。它代表著孔子所最反對的一大類人生樣式和思想方式。“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（9.4）孔子所戒絕摒棄的這四者——“意，必，固，我”——都屬於這一類，指進入不到時機化境域之中的僵執自閉的態度。“學”則恰與之相反，它破除對現成者（不管它們是物質性的還是觀念性的）的固執，因而能引人入境。

　　“學”本身的含義在古希臘人意識到的“學習悖論”中可被更真切地感受到。柏拉圖的《美諾篇》（80E 以下）講到了這個悖論。按照這個思路，“學”就“所學”而言從“邏輯上”就不可能，因為所學者或是你已經知道的或是你還不知道的；而這兩種情況都使學不可能或無意義：“已知”就 不用學，“不知學什麽”就不能學。“學”一定要求一種介乎“已知”與“還不知”的中間狀態，但這在持二值邏輯觀、真理觀和實在觀的傳統西方哲學中，是一個無法真正說清而隻能靠插入“第三者”含糊過去的問題。直到十九世紀末，“現象”（“‘假’象”）、“生成”、“運動”、“時間”等，都一直未得到通透明了的理性說明。因此，“蘇格拉底”或柏拉圖隻能提出“靈魂不朽（因而已知道了一切）”和“回憶說”來說明學習的可能，“所有的學習不過隻是回憶而已”。 當然，這隻是一種“含糊”的策略而已。

　　春秋之時，華夏之域，似乎沒有這樣的論辯；但孔子對“學”本身所要求的和所能引發的那樣一個居間境界的含義，卻定有極深的領會。“子曰：‘七室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”（5.28） 可見“好學”是他自認的獨特之處。眾弟子中，他獨許顏淵“好學”。“哀公問：‘弟子孰為好學？’孔子對曰：‘有顏回好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也’。” （6.3；又見11.7）以子貢之敏銳，曾參之誠懇，子夏之才氣，有若之充實，都不能算好學，可見“好學”絕非指“喜好”一般意義上的“學”和“所學”， 而應理解作“對學本身的居中境界好之樂之而不離之”。因此，我們在《中庸》第8章讀到：“子曰：‘回之為人也，擇手中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣 ’。” “中庸”對於孔子而言乃是“中極”，“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。’”（6.29）它是超出一切二值方式的最微妙的時機化智慧，被稱為 “時中”。 《中庸》第1章這樣描述：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”這裏“未發”可以被更深切地理解為觀念和二值邏輯的區分還未行之有效的那樣一種原本狀態，所謂“天下之大本也”； 這也就是“學本身”所要求和進入的那樣一種狀態，不然就沒有真正意義上的學。在這種狀態之中，就有了一種超出單單“學個什麽”的境域式的或原本呼應式的學 法，即“不勉而中，不思而得，從容中道”； 也就是所謂“發而皆中節，謂之和”的狀態。

　　確實，隻有顏回對這種狀態感受最深。“顏淵喟然歎曰：‘仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓而；雖欲從之，末由也已。”（9.11） 這段歎辭既有子貢的“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也”（19.25）之意，但要更深切精微得多，充滿了一個在學境之中而非之外的人的體會。夫子“善 誘人”，讓弟子於不明見於其已知，又不隔絕於其未知的過程中入其學境；繼而讓他越來越深切地感受這境界本身的惚恍居中性。兩“彌”字，“瞻前忽後”，都顯示這學境本身總是超出所能學的東西，所能“立”的原則，所能“從之”的門徑；但這超出並非像不可階而升的天那麽高遠“無限”，卻恰恰總是源源不絕地構生出豐富的意蘊，令人好之樂之，“欲罷而不能”。正因為如此，才有所謂“孔顏樂處”，即這師徒二人的最相契無間處：“子曰：‘賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”（6.11）

　 　由此我們可知“學而時習之，不亦悅乎”這句話中“時”與“悅”的含義。這“時”不止是一般意義上的“時常”，而是“學”所要求和包含者。“學”一定處於 “已知”與“未知”還未從邏輯上割分的的狀態，即一種原發的“過去”與“未來”相交而維持著的“當下”之“中”，也就是顏回所體驗的“忽後瞻前”而“欲罷 不能”的“時”之當“中”。這樣講來，學本身就要求和蘊含原本的而非物理的時間性，或一種活在時機境域之中的不可窮盡的終極（中級）。這樣的學本身就會 “時習之”，也自其本性就要求“反”和“複”，以“見天地之心”。這重複並非隻是重新找回和維持那已學者，而同時就會引出新的可能，“溫故而知新”，（2.11）在中節應和之中摩蕩不絕。如果沒有這樂聲一般氤氳相揉的時境，則學無可能。因此學境本身總走在所學者之前，以其樂境時境“誘人”，使學者悅之，“飯疏食飲 水，曲肱而忱之，樂亦在其中矣。”（7.16）可見對學本身有體會者必時習之，也必“悅乎”。這段話講的是學本身的狀態和境界，引領全書乃至全部儒家思想。從“藝”的角度講是領會“禮”、“詩”、“書”、“樂”、“易”、“春秋”的關鍵；從“作人境界”上講則是引領到“君子”和“仁人”的開端。

　　由於“學”本身總在使人“不固”，使人入境，它相比於眾德性就處於一個特殊的地位上。孔子這樣講：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”（17.8） 任何德行如隻當作“所學”而持之好之，則被其本身所“固”所“蔽”。要解其蔽，唯有入“好學”之境，感受“如有所立卓，末由也已”的狀況，方能還仁、知、信、直、勇、剛以本來麵目。當然，這“好學”或“學”絕非隻限於書本、師徒之學；它是人的一種最不受製於現成者的生存形態，可以有各種表現。“子曰：‘君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，所謂好學也已’”。（1.14）

　　簡言之，“學”是這樣一種活動，它使人超出一切現成者而進入一個機變、動人和充滿樂感的世界。

二

　　對於“有朋自遠方來，不亦樂乎？”一句，注釋家們往往要去找使“有朋自遠方來”可“樂”的更現實的原因。劉寶楠《論語正義》言：“[朋 來]既以驗己之功修，又以得教學相長之益，人才造就之多，所以樂也。《孟子》以‘得天下英才而教育之’為樂，亦此意。” 朱熹《論語集注》道：“朋，同類也。自遠方來，則近者可知。程子曰：‘以善及人而信從者眾，故可樂。’”它們都是認為：自己的所學所教得到眾多信從同誌或門人，因而可樂。言外之意就是：“有朋自遠方來”這個形勢本身還不足以使之樂，必須是學友或弟子自遠方來向我求學聞道才有可樂之處。這未免拘板了。此句在古本中，大多為“朋友自遠方來”。 按王國維等考證，“朋”的詞源義為作貨幣之貝，“二貝為朋”，或“五貝一係，二係一朋”。至於“朋黨之名，起於漢代。” 這裏的“朋”或“朋友”的含義應是“相交好之同好或同誌。” 這意思就比較鬆活，不一定非是同門，更不一定是弟子門人，隻要有交緣者即可。