錢穆 | 論從古到今的知識分子

一

我在前提到中國知識分子，此乃中國曆史一條有力的動脈，該特別加以敘說。

中國知識分子，並非自古迄今，一成不變。但有一共同特點，厥為其始終以人文精神為指導之核心。因此一麵不陷入宗教，一麵也並不向自然科學深入。其知識對象集中在現實人生政治、社會、教育、文藝諸方麵。其長處在精光凝聚，短處則若無橫溢四射之趣。

姑置邃古以來，從春秋說起。其時文化已開，列國卿大夫如魯之柳下惠、臧文仲、季文子、叔孫穆子，齊之管仲、晏嬰，衛之蘧伯玉、史鰍，宋之公子魚、子罕、向戍，晉之趙衰、叔向、韓宣子，楚之孫叔敖、令尹子文、鄭子產、吳季劄，秦之百裏奚、由餘，其人雖都是當時的貴族，但已成為將來中國典型學者之原始模樣。他們的知識對象，已能超出天鬼神道之迷信，擺脫傳統宗教氣，而轉重人文精神，以曆史性世界性，在當時為國際性社會性為出發點。專在人生本位上講求普遍的道德倫理規範，而推演到政治設施，決不純粹以當時貴族階級自身之狹隘觀念自限。但他們亦決不撇開人事，一往地向廣大宇宙，探索自然物理。因此他們既無西方宗教性格，亦缺乏西方科學精神，而在人文本位上，則已漸漸到達一融通開明之境界。此後戰國平民學者興起，貴族階級突然陵替，其間並無貴族平民兩階級間之劇烈鬥爭，而列國封建經兩三百年的過渡，即造成秦漢大一統。此等曆史業績，推溯根源，春秋時代貴族學者之氣度心胸，與其學識修養之造詣，亦與有大功。不是戰國推翻了春秋，乃是春秋孕育了戰國。

戰國學者多從平民階級崛起，但當時距春秋不遠，他們在生活上、意識上，幾乎都沾染有濃厚的貴族氣。他們的學術路向，依然沿襲春秋，以曆史性、世界性、社會性的人文精神為出發，同時都對政治活動抱絕大興趣。在上的貴族階級，也多為他們開路，肯盡力吸引他們上進。他們亦幾乎多以參入政治界，為發展其對人生社會之理想與抱負之當然途徑。而講學著書，乃成為其在政治上不獲施展後之次一工作。孔子專意講學著書，乃屬晚年事。墨子亦畢生在列國間奔跑，所謂“孔席不暇暖，墨突不得黔”，都是忙於希求參加政治活動。孔、墨以下，此風益甚。總之，他們的精神興趣，離不了政治。

即如莊周、老聃，最稱隱淪人物，但他們著書講學，亦對政治抱甚大注意。即算是在消極性地抨擊政治，亦證明他們拋不掉政治意念。此亦在中國曆史傳統人文精神之陶冶下所應有。我們姑稱此種意態為上傾性，因其偏向政治，而非下傾性，因其不刻意從社會下層努力。在當時，列國交通，已形成一世界型的文化氛圍。如陳仲子之類，即使埋頭在小區域裏，終身不顧問政事，但風氣所趨，大家注意他，依然使他脫不掉政治性。政治的大門已敞開，躍登政治舞台，即可對整個世界即全中國全人類作文化上之大貢獻，哪得不使這一批專重人文精神的知識分子躍躍欲試？

他們的生活與意氣亦甚豪放。孟子在當時，最號稱不得意，但他後車數十乘，從者數百人，傳食諸侯。所見如梁惠王、齊宣王，都是當時最大最有權勢的王者。若肯稍稍遷就，不在理論上高懸標格，何嚐不是立談便可至卿相。在百萬大軍國運存亡的大戰爭中，一布衣學者發表一番意見，可以影響整個國際向背，如魯仲連之義不帝秦。此種人物與意氣，使後代感為可望而不可接。無怪戰國一代，在中國史上，最為後代學者所想慕而樂於稱道之。

我們明白了這一點，可知中國學者何以始終不走西方自然科學的道路，何以看輕了像天文、算數、醫學、音樂這一類知識，隻當是一技一藝，不肯潛心深究。這些，在中國學者間，隻當是一種博聞之學，隻在其從事更大的活動，預計對社會人生可有更廣泛貢獻之外，聰明心力偶有餘裕，泛濫旁及。此在整個人生中，隻當是一角落，一枝節。若專精於此，譬如鑽牛角尖，群認為是不急之務。國家治平，經濟繁榮，教化昌明，一切人文圈內事，在中國學者觀念中，較之治天文、算數、醫藥、音樂之類，輕重緩急，不啻霄壤。因此治天文、治算數的，隻轉入曆法方麵，俾其有裨農事。如陰陽家鄒衍一輩人，則把當時僅有的天文知識強挽到實際政治上應用，講天文還是在講政治原理，講仁義道德，講人文精神。至如音樂之類，在中國學者亦隻當作一種人文修養，期求達到一種內心與人格上理想境界之一種工具。孔子最看重音樂，他對音樂看法即如此。放開一步，則用在人與人交際上，社會風俗陶鑄上，還是一種工具，一種以人文精神為中心向往之工具。因此在中國知識界，自然科學不能成為一種獨立學問。若脫離人文中心而獨立，而隻當是一技一藝，受人輕視，自不能有深造遠至之望。

不僅自然科學為然，即論政治，在中國知識分子的理想中，亦決不該為政治而政治。政治若脫離人文中心，連一技一藝都不如。張儀、公孫衍之徒，所以為孟子極端鄙視，其意義即在此。而孔、墨、孟、荀，又將為荷??丈人及莊周之徒所誹笑，其意義也在此。當知莊周等看不起儒、墨政治活動，亦由人文中心著眼。隻在其對人文整體看法與儒、墨不同，其實是仍站在人文圈內，並非站在人文圈外，根據超人文的眼光來批評。如是則級級提高，一切知識與活動，全就其對人文整體之看法，而衡量其意義與價值。因此在中國傳統知識界，不僅無從事專精自然科學上一事一物之理想，並亦無對人文界專門探求某一種知識與專門從事某一種事業之理想。因任何知識與事業，仍不過為達到整個人文理想之一工具，一途徑。若專一努力於某一特殊局部，將是執偏不足以概全，舉一隅不知三隅反，仍落於一技一藝。而且屬於自然科學之一技一藝，尚對人文整體有效用。若在人文事業中，割裂一部分專門研求，以一偏之見，孤往直前，有時反更對人文整體有害無益。

孔門弟子，如子路治兵，冉求理財，公西華辦外交，皆有專長，但孔子所特別欣賞者，則為顏淵，顏淵不像是一個專才。墨家對機械製造，聲光力學，都有相當造就，但墨子及墨家後起領袖，仍不專一注重在這些上。戰國很有些專長人才，如白圭治水，孫吳治兵，李悝盡地力之類，但為知識界共同推尊蔚成風氣者，也不是他們。當時知識界所追求，仍是關涉整個人文社會之全體性。若看準這一點，則戰國知識界，雖其活動目標是上傾的，指向政治，但他們的根本動機還是社會性的，著眼在下層之全體民眾。他們抱此一態度，使他們不僅為政治而政治，而是為社會而政治，為整個人文之全體性的理想而政治。因此他們都有一超越政治的立場，使他們和現實政治有時合不攏。縱使“孔席不暇暖，墨突不得黔”，孔子、墨子始終沒有陷入政治圈內，常以不合自己理想條件，而從實際政治中抽身退出，再來從事講學著書。但他們在內心想望中，仍不放棄政治，仍盼望終有一天他們的理想能在政治上實現。此種態度，即莊周、老聃亦不免。他們一樣熱望有一個理想政府與理想的政治領袖出現。因此戰國學者，對政治理想總是積極向前，而對現實政治則常是消極不妥協，帶有一種退嬰性。這一意識形態直傳到後代，成為中國標準知識分子一特點。

政治不是遷就現實，應付現實，而在為整個人文體係之一種積極理想作手段作工具。此一人文理想，則從人生大群世界性、社會性、曆史性中，推闡尋求得來。此一精神，在春秋時代尚是朦朧不自覺的，直要到戰國，始達成一種自覺境界。他們的政治理想，乃從文化理想人生理想中演出，政治隻成為文化人生之一支。這一理想，縱然不能在實際政治上展布，依然可在人生文化的其他領域中表達。主要則歸本於他們的個人生活，乃及家庭生活。孔子《論語》中已說：“孝乎唯孝，友於兄弟，施於有政，是亦為政，奚其為為政。”這是說，家庭生活亦就是政治生活，家庭理想亦就是政治理想，以其同屬文化人生之一支。因此期求完成一理想人，亦可即是完成了一理想政治家，這是把政治事業融化到整個人生中而言。若單把政治從整個人生中抽出而獨立化，即失卻政治的本原意義。要專意做一個政治家，不一定即成為一理想人。《大學》直從誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下一以貫之，而歸宿到“一是皆以修身為本”。莊周亦說“內聖外王之道”。內聖即是誠意、正心、修身、齊家，外王即是治國、平天下。治國、平天下，亦隻在實現人生文化理想。此種理想，必先能在各個人身上實現，始可在大群人身上實現。若這一套文化理想，並不能在各個人身上實現，哪有能在大群人身上實現之理？因為大群人隻是各個人之集合，沒有各個人，即不會有大群人。

人生本來平等，人人都可是聖人，治國平天下之最高理想，在使人人能成聖人。換言之，在使人人到達一種理想的文化人生之最高境界。這一工夫，先從各個人自身做起，此即所謂修身，所謂挈矩之道。大方小方一切方，總是一個方，一切人總是一個人。認識一方形，可以認識一切方形。一個人的理想境界，可以是每個人的理想境界。政治事業不過在助人促成這件事，修身則是自已先完成這件事。此理論由儒家特別提出，實則墨家、道家，在此點上並不與儒家相違異。此是中國傳統思想一普通大規範，個人人格必先在普通人格中規定其範疇。聖人隻是一個共通範疇，一個共通典型，隻是理想中的普通人格在特殊人格上之實踐與表現。聖人人格即是最富共通性的人格。

根據此一觀念，凡屬特殊人格，凡屬自成一範疇自成一典型的人格，其所含普通性愈小，即其人格之理想價值亦愈降。孔子、墨子、莊子，他們所理想的普通人格之實際內容有不同，但他們都主張尋求一理想的普通人格來實踐表達特殊人格之這一根本觀念，則並無二致。而此種理想的普通人格，則仍從世界性、社會性、曆史性中，即人文精神中，籀繹歸納而來。此層在儒、墨、道三家亦無二致。如是，則我們要做一個理想人，並不在做一理想的特殊人，而在做一理想的普通人。理想上一最普通的人格，即是一最高人格。聖人隻是人人皆可企及的一個最普通的人。因此他們從政治興趣落實到人生興趣上，而此一種人生興趣，實極濃厚地帶有一種宗教性。所謂宗教性者，指其認定人生價值，不屬於個人，而屬於全體大群。經此認定，而肯把自己個人沒入在大群中，為大群而完成其個人。

至於特殊性的人格，超越大群而完成他的特殊性的個人主義，始終不為中國學者所看重，這又成為中國此下標準知識分子一特色。戰國學者在理論上，自覺地為中國此下知識分子，描繪出此兩特色，遂指導出中國曆史文化走上一特殊的路向。

二

西漢學者，在其傳統精神上，並不能違離戰國，但就當時社會形勢所影響於知識分子之意趣與性格上者，則顯然與戰國不同。戰國是在列國分爭中，知識分子參加政治，無一定法製一定軌轍的束縛。穿草鞋戴草笠，亦得麵渴國王。立談之頃，攫取相印如虞卿。那時不僅國王禮士，一輩貴族公子亦聞風向慕，刻意下士。當時知識分子，成千累萬，冒昧走進王公大人門下作客，可以要求衣絲乘車帶劍閑遊的待遇。戰國學者在理論上是嚴肅的，已是自覺性地超越了春秋時代的一輩貴族。但在生活上，是放縱的，浪漫的，豁達而無拘束的，轉不像春秋時的貴族們有一傳統典型。但他們雖意氣高張，他們的實際生活，卻依存於上層貴族，以寄生的形態而存在。他們總脫不了周遊天下，朝秦暮楚，一縱一橫的時代習氣與時代風格。

秦漢大一統政府成立，封建貴族逐步削滅，入仕的途徑隻剩一條，而且有法定的順序，誰也不得逾越違犯。於是學者氣焰，無形中抑低了。此種形勢，到漢武帝時代而大定。首先對此發慨歎者是東方朔。他的《答客難》說：“彼一時，此一時。”時代變了，我們的身份和機會，哪能與戰國人相比？其次有揚雄，他的《解嘲》說：“當今縣令不請士，郡守不迎師，群卿不揖客，將相不俛眉。”叫戰國學者生在這時，他們也將感無可活動之餘地。再次是班固，他的《答賓戲》說：“讓我們學顏淵的簞食瓢飲，與孔子的獲麟絕筆吧！至於魯仲連虞卿之徒，那是偶然時會，哪能效法呢？”他們在心情中，尚記憶著戰國的一套，但在時勢上則知道學不得了。他們的生活，多半是回到農村，半耕半讀。公孫弘牧豕，朱買臣樵柴，西漢讀書人大抵在農作餘暇中，一年三個月的冬季，聰穎特達的，自己說三冬九個月的時間就夠用了。一般說來，從十五歲能識字讀書到三十歲，經曆十五個冬季四十五個月的長期累積，必待到三十歲始成得一通才。他們再也不想裹著糧，肩著行李，像戰國遊士般到處瞎闖。時代變了，他們從縣學升送到國立大學。畢業後回到本鄉，埋頭在地方行政衙門當一小職。有成績的，再獲選拔升送中央，在王宮當一侍衛，平時在殿廷中執戟鵠立，遇皇帝出遊，結隊騎馬隨從，然後再由此轉入仕途。所以西漢學者的出身，是鄉村的純樸農民，是循謹的大學生，是安分守法的公務員，是察言觀色的侍衛隊。如此循循娖娖，再說不上奇偉非常特達之遇。而因此卻造成西漢一代敦篤、穩重、謙退、平實的風氣。

但曆史上的戰國遺風，終於在他們腦子裏忘不了。戰國學者常把自己當聖人，做了聖人便該做明王。那時的國王，也真會三推四讓，把至尊的寶位讓給他，他亦敢老實坐下不客氣。至於當王者師，做大國相，那已是等而下之了。西漢學者不然，自己地位低了，專把孔子捧得天般高，把孔子神聖化。孔子是他們的教主，他們因此也要求王者同樣尊奉他們的教主。如此來把王者地位和他們拉平。學術定於一尊，亦是學術界自身要求，不是皇帝力量所能強。一到漢業中衰，皇室威信墮落，他們終於擁戴出一位學者身份的貴族來，迫漢朝把皇位禪讓給王莽。那是學者氣焰重張的機會，不幸其人及身而敗，漢王室再起，西漢學者終於對戰國士運徒作了一番憧憬。

東漢士風，又與西漢不同。王莽是太學生，漢光武還是一個太學生，這已使東漢學者在內心上發生了異常的影像。而且從西漢中晚以來，社會學風急速發展，到處結集數十乃至幾百學者麇聚在一大師門下從學，是極平常事。一個大師畢生擁有上千門徒的不算奇。學者在下層社會漸漸占有地位。有些偃蹇不仕，再不想入宦途。王莽末年的龔勝，光武初年的嚴光，更是後代中國知識分子另成一格的兩種典型人物。高尚不仕，是東漢士風一特色。

在漢武帝初興太學時，太學生員額隻定五十名，後來逐漸增加，自一百二百乃至三千人，到東漢末增到三萬人。太學本身成一個大社會，近在中央政府肘腋之下，自成一個集團，自有一種勢力。來學的多半是中年人，他們並不誌在急於畢業謀一出路，他們隻以學校當徊翔之地，遨遊其間，有十年八年不離去的。太學裏的言談漸成舉國輿論向導，左右影響政治。人多了，一言一動，招惹注目，風流標致，在私人生活的日常風格上，也變成觀摩欣賞的集中點。

東漢學風，漸漸從宗教意識轉變到藝術趣味。每一個私人生活，當作一藝術品來觀摩，來欣賞。郭泰、徐稚、黃憲，舉世風靡，備受傾倒。東漢學者的基本情調，還是農村的，而絢染上大都市集團社交色彩。他們沒有西漢人那樣醇樸厚重，也不像戰國人那樣飛揚活躍，他們卻有春秋時代人之雍容大雅。隻春秋是貴族式，或官僚式的，而東漢則成為平民式，書生式了。書生的潛勢力，已在社會植根甚深，他們內心有一種高自位置，不同凡俗的直覺。他們成為書生貴族，不像戰國時代平民學者之劍拔弩張，也不像西漢時代鄉村學者之卑躬折節，他們的社會地位使他們蔑視政治權力，淡置一旁。那時是名勝於爵，政府的爵祿，敵不過社會的名望。君臣關係遠遜於朋友。他們的人生，成為一件藝術品，卻經不起風浪，耐不起戰鬥。政治急速腐敗黑暗，社會上還有清名高節，相形之下，激成大衝突。黨錮之獄，名士斲喪殆盡，而東漢也隨踵滅亡。

其實那種書生貴族，不僅在學者們意識形態下養成，也在社會經濟地位上平行向前。東漢末年，門第世家已露頭角。因世代書生而變成了世代官宦，經過大擾亂的磨練，書生都轉成了豪傑。於是三國時代又成一種特殊風格。三國儼然是一段小春秋，曹操、諸葛亮、魯肅、周瑜，都從書生在大亂中躍登政治舞台，他們雖身踞國君、承相、元帥、外交大使之高職，依然儒雅風流，不脫書生麵目。諸葛亮、司馬懿在五丈原，及陸遜、羊祜的荊、襄對壘，成為曆史佳話。以前隻有春秋時代有此高風雅趣。整個三國人物，都不脫書生氣，同時也不脫豪傑氣。東漢傳統的名士氣，像孔融、管寧，那是名士之兩型，為時勢壓迫，掩抑不彰。西晉局勢漸定，名士傳統抬頭複起。此下東晉南朝，偏安江東，沿襲東漢名士一派。五胡北朝，陷落在異族統治下的知識分子，則上越三國而遠接西漢。在醇樸中帶豪傑氣，但雙方同在大門第背景下，而與兩漢、三國異致。

三

門第逼窄了人的胸襟。一麵使其脫離社會，覺得自己在社會上占了特殊地位。一麵又使其看輕政府，覺得國不如家之重要。此種風氣在東晉南朝尤為顯著。北朝則處境艱困，為求保全門第，一麵不得不接近下層民眾擴大力量，一麵不得不在政治上努力奮鬥，爭取安全。南方門第在優越感中帶有退嬰保守性，北方門第在艱危感中帶有掙紮進取性。然而雙方同為有門第勢力之依憑，而在大動亂中，得以維護曆史傳統人文遺產，作成一種守先待後之強固壁壘。中國文化因南方門第之播遷，而開辟了長江以南的一片新園地。又因北方門第之困守，而保存了大河流域之舊生命。這是門第勢力在曆史大激蕩中，作中流低柱，所不可磨滅之功績。

遠在戰國時代，中國學者對人文理想，已顯然劃出兩大分野。儒、墨比較更富上傾性，而道家莊周、老聃之一脈則轉向下傾。他們想像中的歸真返樸，挽回結集城市的知識分子重歸農村，挽回曆史潮流重返淳古。這一意向，在西漢農村學者的潛在意識中，早已埋下深根。西漢學者表麵是儒家化，內心底層卻有道家味。此種轉換，越後越顯著，東漢更是一轉折點。東漢士大夫的風義節操，無寧是偏向個人主義，較重於偏向社會大群。

三國士大夫，重朋友更重於君臣。追隨曹操、劉備、孫權，造成三分鼎立的，不是君臣一倫的名分，而是朋友一倫的道誼私情。諸葛亮肯為劉先主鞠躬盡瘁，固可說有漢賊不兩立的政治觀點，但更主要的，是為三顧草廬一段朋友間的肝膽真誠所激動。否則苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯，這是道家態度，不是儒家精神。可見三國時代依然是道家作底，儒家作麵，依然沿接兩漢舊軌道前進。

到兩晉，此一姿態更顯白了。從個人主義，開門是朋友，關門則是家族。道家思想，在西漢時是標揭黃老，到魏晉之際則標揭莊老。黃老尚帶政治性，莊老則逕走上個人主義。以個人主義之內在精神，渲染上太學大規模的都市社交，便變成東漢型。渲染上黃巾、董卓之大動亂，便變成三國型。渲染上托庇在小朝廷的暫時苟安、門第鼎盛的環境下，便變成魏、晉清談與東晉南朝型。當時的朋友，實際內心也是個人主義，門第家庭仍是個人主義。個人主義經曆史文化長時期的一番洗禮，更回不到太古淳樸，卻變成在個人恬退上，刻意追求一個圓滿具足，外無所待的藝術性的人生。

儒、墨為社會大人群建立理想，懸為奮鬥目標，明知其不可為而仍為之的一種帶有宗教熱忱的，這是戰國精神。現在則如在波濤洶湧的海上，孤懸起一輪淒清的明月。在荊棘蔓草叢中，澆培出一枝鮮嫩美豔的花朵。把農村情味，帶進繁華都市。把軍國叢脞忍辱負重的艱危政府，來山林恬退化。把華貴堂皇養尊處優的安樂家庭，來自然樸素化。那是當時的大喜劇，亦可說是大悲劇。

北方門第絕無此心情，亦無此可能之環境。藝術人生不可能，逼得他們回頭再轉向於宗教人生。田園人生不可能，逼得他們回頭再轉向於政治人生。莊老避向南方，北地則仍回到孔子。他們吸集社會力量來爭取政治，再憑借政治力量來爭取社會。他們意想中，不可能有個人，不可能有家庭。除非在大社會中建立起一個合理政府，才能安定他們的個人與家庭。北方門第形成了另一種的淳樸，另一種的天真。南方社會在農村而園林化，北方社會則在磽確不毛的地麵上來耕墾播種，在洪荒而田野化。異族統治終於推翻，隋、唐盛運終於再臨，撥亂反治，否極泰來，那是北方士族的功績。

這裏有同一契機，卻使南北雙方的知識分子，不約而同地走向新宗教，即對印度佛教之皈依。個人主義者，則希冀一種超世宗教來逃避現實，寄托心神。集團主義者，則希冀一種超世宗教來刺激新生，恢複力量。南方以空寂精神接近佛教，北方以悲苦精神接近佛教。而其間仍有一共同趨向。佛教進入中國，依然是上傾勢力勝過下傾。最要是佛教開展，急速的知識化與理論化。換言之，則是宗教而哲學化。小乘佛教在中國並不得勢，而大乘宗派則風起雲湧，群葩爛漫。佛教來中國，並不是直接向中國下層民眾散播，中間卻先經一轉手，經過中國知識分子之一番沙濾作用。如是則佛教東來，自始即在中國傳統文化之理性的淘煉中，移步換形，而使其走上中國化。這一點，卻是那時南北雙方知識分子對中國曆史文化貢獻了一番最偉大的功績。這一點，值得我們特別提起，並該進一步加以更深一層的說明。

上麵已說過，中國知識分子遠從春秋時起，已在世界性社會性曆史性裏，探求一種人文精神，為其向往目標的中心。這一趨向，到戰國時代而到達理智的自覺。這一精神之最大特點，即在把個人沒入大群中而普遍化。知識的功能雖表現在知識分子身上，而知識的對象與其終極目標，則早已大眾化。春秋時代的知識分子，雖則盡屬貴族階級，但他們的知識對象，則在普遍大眾，在全人群，並沒有一個特殊的階級隔閡。

若在西方則不然，西方人對知識，似乎自始即並沒有對普遍全人群而尋覓之旨趣。此因西方社會，在先本從一個支離破碎各自分開的小局麵上發展。埃及、巴比倫、波斯、希臘、印度、羅馬、猶太、阿拉伯，他們有各別的世界，各別的社會，各別的曆史，知識對象亦遂趨於個別化。換言之，則是個性伸展，而非群體凝合。他們的人生哲學，亦各自分向各自的道路邁進。流浪詩人、運動家、音樂家、政治演說家、雕刻家、幾何學者，各有各的性格，各有各的嗜好，各向各的天賦特長充分進展。五光十色，八方分馳。

照理，社會乃各個人之集合，各個人分頭並進，無異是社會群體向前。然而有其不同。每條線上領導前進者，總是少數特殊分子，遺落在後追隨不上的，依然混同一色，那才是社會群體之真骨幹。結果詩人、運動家、音樂家、演說家、雕刻家、幾何學家，隻成為社會群眾超越外在的欣賞對象，崇敬對象，並不即是群眾之自身，並不為群眾本身內在所分享，所共有。知識與理想生活成為超群體而外在，為多角形的尖銳放射。在此種社會裏，必然要求一個共通的，為群眾內在所公有而共享的知識體與生活理想。而此一種知識體與生活理想，亦用一種超越外在的形式而出現，是即宗教，即上帝與神。群眾的共同人性，隻有在上帝與神的身上反映。群眾內心之共同要求，隻有在上帝與神之身邊獲得。人生理想生活最高發展之可能，不是詩人、音樂家、雕刻家等，而是成為上帝之子與宗教信徒。必有此一對象，群眾乃始各得其滿足。群眾在此上獲得滿足，卻把對政治社會的共同要求衝淡了。於是特異的人才，繼續伸展其特殊的個性專長，詩歌、音樂、雕刻、幾何學等，依然可在多角形的尖銳放射中，各自無限向前。

西方文化依從這一條路，政治永遠分崩割裂。直到最近，一個歐洲存在著幾十個國家，社會永遠攘奪鬥爭，封建主義、資本主義、共產主義，後浪逐前浪地此起彼伏。文學、藝術、科學、哲學成為一件百鈉衣，須待宗教的針線來縫綻。

中國的知識對象與理想生活，很早便集中到人文整體之共同目標上。一切知識，成為此一知識之分支。一切發展，成為此一發展之階梯。一切追求，成為此一追求之工具。成一詩人，一音樂家，隻是自己個性伸展，那隻是整體之一角落。隻有向社會全體服務，才是人生最高天職，於是形成中國知識界之上傾性而熱心政治。熱心政治未必是中國知識界之墮落與羞恥。必先了解到一種附有宗教意味的關切大群體的熱忱，才可了解中國先秦學者之內在動向。由此來一個一百八十度的拐彎，由治國、平天下轉到正心、誠意、修身，仍不是個人主義。人皆可以為堯舜，滿街都是聖人，從私人生活中反映出普遍人格，大群人生。有了聖人，即不需再有上帝。西方是人人可為上帝之信徒，中國則人人可為聖人。上帝超越外在，高高站立在人文圈子之外麵。聖人則反身而內在，仍在人文圈中做一平常人。

聖的向往與崇拜，這可說是儒家精神。而道家如莊周，則認為“聖人”二字，便已容易引人入迷。容易叫人誤想作聖人是高出於人人的一種超越外在。於是他高唱歸真反樸，回於自然。因此中國道家的個人主義，要叫人能和光同塵，挫去個性光芒，將個人默化於大眾之深淵，混茫一體，而決不是要求個性在群體中自露頭角。因此，道家不稱他們的理想人為聖人，而改稱為真人。儒家的聖人，人人可為。而道家的真人，則自然即是，為則失之。道家不僅認為理想政治應無為，即整個理想人生還是一無為。道家所謂“內聖外王”，乃以一理想的無為人格來領導理想的無為政治。一切有為，皆從無為出，皆須在無為上建體。以無為之體，發生有為之用。那種多角形的尖銳放射，在道家理想中，不該衝出大圓外線，不該破壞此一大圓形。多角放射，應該回向此圓形中心，應該包括涵蓋在此大圓形之內。

我們若把握中國傳統人文精神來看道家思想，其實仍超不出儒家規範，仍在儒家立場上補缺救弊，或說是推演引伸。因此莊子心中的理想人物與理想生活，依然常提到孔子與顏淵。

我們必須把握到中國知識分子內在精神之此一最高點，才可萬變不離其宗地來看中國曆代知識分子之各色變相。在西方多角發展的社會裏，誰也不能否認與拒絕一種關切人群大共體的宗教精神。在中國，知識對象本就以人群大共體為出發點，這在春秋戰國已逐步明朗。西漢的農村學者，不免驟對大一統政府之突然成立而感到其本身之薄弱，使戰國精神失卻其活躍性，漢儒遂隻能在各自的分職上循規蹈矩。經過王莽新政權失敗，東漢知識分子對運用政治來創建理想社會實現理想人生的勇氣與熱忱，更痿縮了，乃回身注意到個人私生活。這是由儒轉道，由孔、墨轉莊、老，陷入個人主義，而又為門第與書生社會所封閉，在個人主義下逐漸昧失了對大群體之關切。

佛教東來，又是一番新刺激，對大群體共相之舊傳統，因新宗教之侵入而複蘇。起先用莊、老會通佛教，其次再用孔、孟會通佛教，衰弱的心髒，打進新血清，重得活力。其先如支道林、僧肇，緊接著的是慧遠與竺道生。尤其是後兩人指出了人人皆具佛性，人人皆可成佛之根本義。在慧遠時，中國所譯佛經，根本尚無此義。在生公時，先出六卷《泥洹經》，所論與此義根本相反。生公因堅持此義，致為僧界守文同人所驅斥。其後《大涅槃經》全部譯出，始證生公主張之是。可見慧遠、竺道生兩人，根本在他們能就中國傳統文化精神來讀佛經，故能從佛經中籀出中國傳統精神之最要義。

魏、晉、南北朝佛學上之大貢獻，不僅在能把印度佛教盡量吸收。更重要的，在能加以徹底消化，接上中國傳統文化，使逐漸轉為我有，使在老根上發新葩。這是此一時代知識分子之絕大貢獻。他們具有一番堅貞卓絕，勇猛精進，悲天憫人的絕大宗教精神。而又兼之以中國傳統人文中心理智的清明性，遂造成了中國知識界前古未有之另一新典型。我們要窮究上下四千年中國知識分子之諸變態，幹萬不該不注意到那時幾部高僧傳中所搜羅的人物。

【簡介】

錢穆（1895.7.30-1990.8.30），男，江蘇無錫人，吳越國太祖武肅王錢鏐之後。字賓四，筆名公沙、梁隱、與忘、孤雲，晚號素書老人、七房橋人，齋號素書堂、素書樓。中國現代曆史學家，國學大師，教育家，中央研究院院士，故宮博物院特聘研究員。曆任燕京、北京、清華、華西、四川、齊魯、西南聯大等大學教授，也曾任無錫江南大學文學院院長。1949年遷居香港，創辦新亞書院。1966年，錢穆移居台灣台北市，在“中國文化書院”（今中國文化大學）任職。1990年在台北逝世，1992年歸葬蘇州太湖之濱。