 | 回答: 製度性腐敗是滋生貪官和國家利益出賣者的沃土，胡溫已經幹了2屆 由 calmker 於 2009-07-19 10:05:44 馬戎：“差序格局”——中國傳統社會結構和中國人行為的解讀
作者：馬戎,男,回族,上海市人,北京大學社會學係、社會學人類學研究所教授,北京大學中國社會與發展中心研究員,社會學博士。
摘要：費孝通教授通過對中國社會的深入觀察,在他的早期著作《鄉土中國》中把中國社會結構的特點歸納為“差序格局”,並與西方社會進行了係統的比較。這一理論在國內外有著廣泛的影響。本文試圖進一步分析傳統的中國社會與西方現代社會之間在價值觀念與行為規範之間的差異,討論了它們各自不同的文化與宗教基礎,結合當代中國的一些社會現象來分析傳統中國的觀念在今天是否仍然在影響著我們的觀念與行為。中國要想真正成為一個現代的公民國家和法治社會,必須對中國的思想傳統進行深刻地剖析和反思。費孝通教授的“差序格局”理論為我們提供了一個很好的切入點,很值得國人重讀和思考。
關鍵詞：傳統中國社會; 差序格局; 公民國家
中圖分類號:C912 文獻標識碼:A 文章編號:100025919(2007) 0220131212
說到費孝通教授在社會學研究方麵的成就,人們最常提到的,就是他關於中國社會“差序格局”的理論。有人曾說,如果中國社會學家當中有誰提出了什麽理論可以算是中國人特有的貢獻的話,首先就應當是費老的“差序格局”。近日重讀費先生的《鄉土中國》,有一些新的體會和思考,願意在這裏提出來與大家一起討論。
“差序格局”是費先生對中國傳統社會結構的生動表述,在闡述中他結合了自己所觀察的大量社會現象和人際交往中的親身感受,是從他人生的實際體驗中得出的觀點。同時,費先生在提出這個社會結構模式時,以西方現代社會為參照係,把中國傳統社會與西方社會在基本結構及各個方麵進行了係統的比較分析。如果脫離了中西社會的比較,我們就無法真正理解費先生提出“差序格局”的實質含義。
一、西方現代社會中的“團體格局”
費先生認為,西方現代社會中人與人的關係可以被歸納為一種“團體格局”,就像“一捆一捆紮清楚的柴”。在同一個團體中,每個人與這個團體的關係是相同的,因此人與人之間的地位也是平等的,在團體成員之間,人際關係就像是“柴束”中那一根根並排平行束在一起的柴枝一樣,平等而簡明。“如果同一團體中有組別或等級的分別,那也是事先規定的”[1]25 。組別或等級可被視為內部的“亞團體”,在每個組別或等級內部,成員們之間彼此仍然是平等的。
在“團體結構”中有兩個邊界清晰的團體單元,一個團體單元是“家庭”,指的是夫婦和未成年的子女,父母對於成年子女,通常在經濟上是沒有必然的義務和責任的,他們一起外出吃飯,可能會各付各的錢。另一個團體單元是“國家”,費先生認為“在西洋社會裏,國家這個團體是一個明顯的也是惟一特出的群己界線”。“他們把國家看成了一個超過一切小組織的團體,為這個團體,上下雙方都可以犧牲, 但不能犧牲它來成全別種團體”[1]30 。為什麽國家這麽重要? 因為國家的行政邊界即是政治製度、法律體係、經濟製度、教育製度等社會基本製度實施的地理領域,而正是這些基本製度使一個現代社會得以建構和運行,使公民的各項權利、責任和義務得到製度保障,所以在西方現代社會中,“國家”是最重要的團體單元。
歐洲各國社會結構的演變經曆了很長的發展曆程,它們通過近代宗教改革、文藝複興、工業革命特別是民族主義運動中建立起“民族- 國家”後,才逐漸發展出來當代的社會製度(包括立憲、共和、三權分立、議會、民主選舉等一係列製度性及相關的社會理念) 。雖然各國之間在製度的細節上也存在著差別,但就整體而言,西方現代社會確實在許多基本方麵不同於中國的傳統社會。費先生認為可以把西方現代社會的社會結構歸納為“團體格局”,同時又把它視為西方社會與中國社會不同的主要特征之一。
二、中國傳統社會中的“差序格局”
與“團體格局”相比,費先生把中國傳統社會的人際關係形容為“差序格局”,“社會關係是逐漸從一個一個人推出去的,是私人聯係的增加,社會範圍是一根根私人聯係所構成的網絡”。“好像把一塊石頭丟在水麵上所發生的一圈圈推出去的波紋”[1]26 。
為了把中國傳統社會的“差序格局”和西方現代社會的“團體格局”進行比較,我們來分析一下“家”和“國”這兩個基本團體單元在中國社會和西方社會中各自的特定含義。
在“差序格局”的網絡中,“家庭”的邊界是不清晰的,具有“伸縮能力”,甚至可以“伸縮自如”,“‘自家人’可以包羅任何要拉入自己的圈子,表示親熱的人物。自家人的範圍是因時因地可伸縮的,大到數不清,真是天下可成一家”[1]26 。“在鄉下,家庭可以很小,而一到有錢的地主和官僚階層,可以大到像一個小國”[1]27 。掌握各類社會經濟資源的能力,決定了作為私人網絡中心的這個人與其他人之間私人關係的緊密程度,甚至決定了他的“家”的邊界。窮人往往“缺親少故”,富貴人家則“親友如雲、高朋滿座”。一個人如果發跡,不但他的親友必然受惠,甚至會惠及這個家的其他所屬生物,所謂“一人得道,雞犬升天”。
所以,傳統中國社會的人際關係體係是“由己到家,由家到國,由國到天下,是一條通路。……在這種社會結構中,從己到天下是一圈一圈推出去的”[1]28 。在這個次序中,波紋最深、與每個人最切身、而且最被看重的是每個人“己”的利益,其次是他的“家”,然後是他所在的更大一個範圍的團體,這樣一層一層推出去,最後到“國”和“天下”。
在西方社會,每個人對自我的評價所依據的是社會公眾共同認可的製度和法律,有社會整體設置的客觀標準,人們並不在乎自己的個別同事或鄰居的說三道四;但是在傳統中國社會中,“某個人怎樣”則是取決於他自己周圍的“圈子”裏人們的評價。於是,一個人的被承認,就取決於他是否妥善地處理了自己與周圍人們的關係,而不是依據什麽客觀固定的標準。“孟子說:‘父子有親,君臣有義,夫妻有別,長幼有序,朋友有信’。所以中國人根據他與別人的關係,根據那種使所有的人通過‘彼此互負義務的一套關係’而相互傳遞的‘道’,來明確表示他的‘自我’”[2]54 。這“一套關係”,就是“差序格局”中人與人相處的規則,中國人就是在維係這個“差序格局”和遵循其所要求的“一套關係”中被認可並得以生存和發展的,人們在相處時也依據這套規則而對彼此的行為有一個明確的期待。
費先生把“差序格局”形容為水麵上的波紋,這是一個平麵的描述。如果我們把這個描述進一步延伸一下,想像有兩個石頭同時被丟到水裏,這樣就會出現兩組波紋,這兩組波紋各有一個中心,在水麵上彼此的波紋相互交叉。位於甲組中第二波中的一個點,也許位於乙組中的第四波,如果我們把這個點看作是一個人,那麽這個人就與位於甲組中心的那個人的關係比較近,而與位於乙組中心的另一個人的距離則比較遠。這與“柴束”中平行束在一起的一根根柴枝間的相互關係顯然是不同的。但是這裏仍然是一個二維的平麵空間。如果我們再進一步引入“社會分層”結構作為空間變量,以每個人為中心,把“差序格局”中的一個個人都想像為三維空間中的一個個點,其中第一個和第二個維度是社會空間中平行的距離,第三個維度是“社會分層”的距離,這些點各自推出去的波紋在四麵八方、上下左右相互交匯,而且還動態地移動,由此我們可以聯想到人類社會中人們之間相互關係的強弱也會因相互作用而處於不停的變動之中,或者說個人“圈子”的範圍在不斷地“伸縮”,這樣的動態三維空間也許可以更生動地體現出“差序格局”中人與人之間複雜和變動的相互關係。
在中國人的傳統觀念中,國是“模糊不清的‘天下’,國是皇帝的家,界限從來就是不清不楚的,不過是從自己這個中心裏推出去的社會勢力裏的一圈而已”[1]30 。外國人也注意到了這一點,“平常, 中國人的腦海裏是沒有國家觀念的”[3]95 。（注1）“家”和“國”這兩個在西方社會非常重要的團體,在傳統的中國社會既沒有明確的邊界,也沒有特殊的重要意義,最最核心的是個體的私利。所以,“中國傳統社會裏一個人為了自己可以犧牲家,為了家可以犧牲黨,為了黨可以犧牲國,為了國可以犧牲天下”[1]29 。仔細想想這段話,令人震驚。借助這段話的思路,也許可以幫助我們理解近百年來特別是改革開放以來國人的許多背離國家利益和社會基本準則的行為。
中國傳統社會在人際關係方麵的“差序格局”思路,也延伸到了國家的對外關係上。孫隆基指出,“中國這個‘大圈’,在處理外麵世界時,總是以自己為中心,按親疏遠近的關係來將它劃分‘層次’的。……《國語·周語》中的‘五服’製度,就是這樣的一種構想, ……這種以自我為中心按親疏遠近關係而編成的五個同心圓圈,固然隻是古代的理想化製度,但是卻可以視為中國人處理外事的理想模型”[4]367 。
有些學者承認個人在社會結構中的核心地位,“政治社會的組織隻是人倫關係的逐步擴大,即以個人為中心而一倫一倫地‘推’出去的”。但是強調“在各層社會集合之中‘, 家’無疑是最重要最基本的一環”[5]20 。（注2）“家”這個團體在中國和其他社會中的演變是一個大題目,我們可以暫時放在一邊,但是在中國人心目中“國”的地位和意義,的確是一個很大的問題,需要我們來思考。
三、中國傳統社會中的“國”
從一般的想法來看,封建王朝中的大臣們是應當絕對效忠於皇帝和皇朝的,因為皇帝掌握著他們的生殺榮辱,皇朝為他們提供俸祿,如果把皇朝(國家) 比喻為皮,官僚們就是附著在這張皮上的毛。“皮之不存,毛將焉附”! 一般人都會這樣來思考它們之間的關係。但是柏楊指出,“中國官僚有他的特征,效忠的對象絕對不是國家,也絕對不是領袖,他隻效忠於給他官做的人。王朝政府可變,官場不變”[6]41 。如果我們用“差序格局”的思路來理解這一現象,就很清楚了。在那些小官僚們的心目中,他們自己是中心,而決定自己升遷榮辱的是自己直接的上司,奉行“縣官不如現管”的處世哲學,認為主管上司是自己最重要的社會關係,屬於從“己”這個中心推出的“第一波”。皇帝固然重要,但是“天高皇帝遠”,皇帝在小官僚們的“差序格局”裏隻居於一個邊緣的位置,既然如此,他憑什麽要替皇帝和中央政府的利益考慮那麽多! 等到他們爬到了尚書或宰相的地位之後,直接上司是皇帝了,這時他們才會認真地把皇帝放在日常的議事思考範圍中。這與日本人對天皇的“忠”和日本員工對所屬公司的“忠”是不相同的。用“差序格局”的框架來解讀政府裏大小官僚的行為模式,可說是一針見血。從晚清直至今日在舞台或熒幕上演出的那些古裝戲裏人物的“愛國主義”情懷,大多是對曆史人物或事件的“現代詮釋”,當時人們的思想中不可能有今天“民族-國家”格局中才會具有的對“國家”的忠。
正因為皇帝和中央政府的首腦們也注意到了這個現象,因此他們才會不斷地提醒基層的小官僚們,要他們關注皇朝和國家的整體利益,不要隻關注“個人利益”、“集團利益”或“地方利益”,要他們傾聽皇帝或領袖的教誨,不要搞地方或單位的“小山頭”,提倡“忠君”,表彰曆史上對皇帝特別效忠的人物,正是出於這一動機,諸葛亮、嶽飛被後代王朝不斷褒獎。這實質上是皇帝要求天下人都以他為“中心”,用以皇帝為中心的、單一的大“差序格局”來取代天下人心中千千萬萬個各自獨立的小“差序格局”,這真是談何容易。真正能夠做到這一點的皇帝,不但需要有絕對的權勢,還必須在民眾中享有極高的個人威望,這樣才能夠使天下人心甘情願地把自己的小“差序格局”拋在腦後,完全盲從於領袖的指導。
四、“差序格局”源自中國傳統道德體係
費先生指出,中國傳統社會中的這個“差序格局”是在儒家的道德體係中衍生而來的。“孔子的道德係統裏絕不肯離開差序格局的中心‘, 君子求諸己,小人求諸人’。因之,他不能像耶穌一樣普愛天下,甚至而愛他的仇敵,還要為殺死他的人求上帝的饒赦——這些不是從自我中心出發的”[1]29 。
《大學》中講“身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平”。這段話有兩層含義,首先是教導人們做事還是要先顧好自己,要把自己作為思考的中心和出發點; 其次是這種“差序的推浪形式,把群己的界限弄成了相對性,也可以說是模糊兩可了。這與西洋把權利和義務分得清清楚楚的社會,大異其趣”[1]30 。仔細分析,儒家文化提倡的就是社會的“差序格局”。在“團體格局的社會裏,在同一團體的人是‘兼善’的,就是‘相同’的。孟子最反對的就是那一套。他說‘夫物之不齊,物之情也,子比而同之,是亂天下也’。墨家的‘愛無差等’,和儒家的人倫差序,恰恰相反,所以孟子要罵他無父無君了”[1]36 。林語堂曾寫道:“社會等級觀念……以一種希奇的方式將平等的觀念閹割了。認識到這一點,對於理解中國人的社會行為的精神,好的也罷,壞的也罷,都很重要。……儒家到處傳播這種區別,到處建立社會等級和社會秩序”[8]161 。
在傳統中國社會中,“家”在“差序格局”中是僅次於“己”的重要一環。這與儒家對“家”的重視是分不開的。美國漢學家史華茲曾經將孔子與亞裏士多德進行過比較,“亞裏士多德最為關注的是在一個使得善的效果極大化、以及使得壞的效果極小化的‘憲政’(constitutional) 法律體係中的權力和權威的分配問題。……對孔子來說,這些導致人們正確處理權力和權威的氣質傾向和習慣的第一個檢驗基地,與神聖的家庭製度之間有著親密無間的關係。……為恢複政府權威的道德基礎所需要的基本品質, 將會在家庭關係之中發現”[9]100 —101 。人們首先在自己的小家庭裏領略和學習人與人相處的基本規則,然後再把這些規則一層一層(或者像費先生形容的“一波一波”) 地向其他關係較遠的人推出去,逐步在自己的思想意識中構建出一個無形的“差序格局”以規範自己的行為。
在“五四”運動和新中國成立後對儒家思想的批判中,都包含著對原來社會製度、傳統觀念的激烈批評。對於如何解讀和分析中國傳統社會結構與傳統文化,包括費先生在內的許多學者分別提出自己的見解,他們的理論與觀點各有不同的側重,如陳顧遠、莊澤宣兩先生強調“家族本位”在中國社會中之重要性,錢穆先生稱中國文化為“孝的文化”,強調家族人倫對人們觀念和行為的影響,這些各有側重的觀點對我們理解中國傳統社會都會有所啟發。
五、西方現代社會中“國家”與“公民”之間的關係
西方現代社會中的總統、議員、州長,不管是采用哪種選舉製度,他們都是由選民們選出來的,他們與選民之間的關係,其性質與中國社會“差序格局”的人際關係完全不同。在西方社會,小“家”的邊界是清楚的,而且被所有人最為重視、居於核心認同層麵的團體是“國家”,作為這個國家的“公民們”都應絕對效忠於自己的國家,在國家這個團體中,人們在法律地位上相互之間是平等的。“一方麵是平等觀念,指在同一團體中各分子的地位相等,個人不能侵犯大家的權利;一方麵是憲法觀念,指團體不能抹煞個人,隻能在個人們所願意交出的一分權利上控製個人”[1]28 。這正是盧梭在《社會契約論》中提出的觀點,也是“團體格局”的基石。
在這個“團體格局”中,政府首腦和高官在本質上與其他公民是平等的,是公民們從自身當中推選出來的,他們有固定任期而不是終身製,被選上了就到政府辦公室裏去任職,落選了就又回來繼續當公民。當然,在西方社會的選舉中也會出現醜聞,也有幕後交易等違反社會準則的行為,但這些終究是在暗中悄悄進行的,拿不到桌麵上來,一旦公開了,而且危及到政治家個人在公眾中的“誠信”,當事人就會身敗名裂,美國的“水門事件”就是個例子。無論是尼克鬆的竊聽,還是克林頓的緋聞,在傳統的中國人看來大概都算不上是多嚴重的事,但在美國卻會導致總統灰溜溜地下台。在“差序格局”和“團體格局”這兩種不同的社會裏對於類似事件采取的是截然不同的態度,其中反映出來的思想觀念和文化差異確實值得國人深思。
六、西方現代社會“團體格局”的文化宗教基礎
費孝通先生認為西方社會的“團體格局”與基督教有著密切的關係。“我們如果要了解西洋的‘團體格局’社會中的道德體係,決不能離開他們的宗教觀念。宗教的虔誠和信賴不但是他們道德觀念的來源,而且還是支持行為規範的力量,是團體的象征。在象征著團體的神的觀念下,有著兩個重要的派生觀念:一是每個個人在神前的平等;一是神對每個個人的公道。”“在‘團體格局’的社會中才發生籠罩萬有的神的觀念。團體對個人的關係就象征在神對於信徒的關係中,是個有賞罰的裁判者,是個公正的維持者,是個萬能的保護者。”“團體不能為任何人所私有。”[1]32
但是神是看不見的,“上帝是在冥冥之中,正象征團體無形的實在;但是在執行團體的意誌時,還得有人來代理。‘代理者’Minister 是團體格局的社會中一個基本的概念。執行上帝意誌的牧師是Minister, 執行團體權力的官吏也是Minister, 都是‘代理者’而不是神或團體本身”[1]32 。西方社會中的官員們都有自己可以謀生的職業(律師、教授、企業家等) ,想當“團體的代理者”時就去參加競選,選上了就幹,落選了又回到自己的老本行。在這樣的社會關係格局中,他們“能上能下”,“能官能民”。
在世俗社會裏,人們有地位高低、財富多少的區別。但是在上帝麵前,他們都是同樣的信徒,都需要懺悔自己的罪孽,沒有高貴卑賤之分。基督教的上帝使他們平等,他們也感到在上帝麵前相互之間的平等。儒家的“先師”則教導中國人要遵守“三綱五常”、“君君臣臣父父子子”的人倫,以自己為中心把周圍的人劃分為不同的“圈子”,“使(人們之間的) 這種‘互助’變成‘拉關係’與‘走後門’,從而破壞公家的體製,使任何明文規定的條例都無法執行。具有新教文化背景的西方人的‘法治’精神,似乎與他們‘六親不認’的‘個體化’態度有關”[4]152 。
梁漱溟先生特別強調中國與西方社會結構之不同與宗教不同密切關聯。他認為“中國逐漸以轉進於倫理本位,而家族家庭生活乃延續於後。西洋則以基督教轉向大團體生活,而家庭為輕,家族以裂,此其大較也”[7]46 。“為西方人集團生活開路的是基督教,同時不待說周孔禮教化便為中國人開了家族生活之路。……中西社會構造既於此而分途,所以我們正應該指出西方之路開於基督,中國之路開於周孔,而以宗教問題為中西文化的分水嶺”[7]68 。嚴格地說,儒家學說並不能算是一種宗教,應當說是一個係統講述價值標準和行為規範的倫理體係,而且對其他學說和宗教持有罕見的寬容態度,這是與其他任何宗教都非常不同的,甚至可以說是超越任何世俗宗教的。這是中華文明與基督教文明、伊斯蘭教文明之間的本質性差異,也正是這一差異導致了不同的社會結構與社會運行規則。
七、“差序格局”的基礎是“自我主義”
費孝通先生指出,“在(差序格局) 這種富於伸縮性的網絡中,隨時隨地是有一個‘己’作為中心的。這並不是個人主義,而是自我主義”[1]28 (費孝通,1998:28 ) 。費正清則稱之為“中國式的個人主義”[2]54 。
“差序格局”是以每個個體為核心的關係網絡,各人的利益經常不一樣,而每個人又都希望他人放棄其利益而服從自己的利益,這就不可避免地造成人與人之間的利益衝突和矛盾。柏楊在《醜陋的中國人》一書裏寫到,當兩個人的交往出現了不愉快的結果後,兩個人都會說自己太忠厚,指責對方欺騙了自己,“每個人檢討都覺得自己太忠厚,那麽誰不忠厚呢?”[6]12 每個人如果都以自己為中心,都站在自己利益的角度來思維,也就隻能一味地去指責別人,所以中國人在一起做事情時也隻能是“一盤散沙”。
以自己為中心的“自我主義”的思維方法,隻能是期望其他人都服從自己,也就會出現柏楊講的中國人的“民主”觀,“別人有民主,我們也有民主,我們的民主是:‘你是民,我是主’”[6]20 。“差序”就表示有輕有重、有近有遠、有親有疏、有高有低,各個層次之間的重要性是不同的,各層次是不具有平等地位的。在不平等的“差序格局”中,人們期待的相互關係是領導與服從,在實際交往中很難出現平等的合作,真正的民主精神在這樣的社會格局中很難培養出來。
因為人人心中隻有一個“己”,所以看不得別人比自己好。當他看到鄰居承包魚塘養魚發了財,就會犯“紅眼病”,給鄰居的魚塘裏投毒,幹這種“損人不利己”的缺德事。太急於發財的人,一種短視的做法就是“殺熟”,陌生人不好騙,就索性去騙熟識的親友,這種現象在西方社會不能說絕對沒有,但在中國改革開放後開始發展商品經濟的年代卻一度成為流行的社會現象。由於缺乏西方社會那種對“團體”的認同,中國人通常想的隻是個人的利益,所以在商業行為中就會出現“造假”浪潮和普遍的“惡性競爭”,把一批批的假貨倒賣到境外,把一批批假藥推向市場,既不在乎自己國家的聲譽,不惜損害國家利益和國內其他同行的利益,也不顧消費者可能受到的損害(假酒、假藥是可以致人於死的) ,隻要自己眼下能掙到錢就行,“一錘子買賣”,甚至也不為自己的聲譽和發展做長遠打算。西方人也有私心,也關心個人的利益,也想發財,但是像某些隻顧自己個人利益的中國人這樣短視、損人利己、不顧團體規則來做事的人,在西方社會中應當還是極少數。中國不得不定期組織全國性的“打假”運動,“無假貨”成為商家堂而皇之的“金字招牌”,這是在任何其他國家見不到的社會現象,是全體中國人的悲哀。
柏楊所描述的中國社會“醬缸”現象是有一個社會基礎的,這可能就是費孝通先生提出的中國傳統社會以“己”為中心的“差序格局”。
八、個人與團體
在中國傳統社會裏,個人與團體的關係又是怎樣的呢?
費孝通先生指出“不但在我們傳統道德體係中沒有一個像基督教那種‘愛’的觀念——不分差序的兼愛;而且我們也很不容易找到個人對團體的道德要素。在西洋團體格局的社會中,公務、履行義務,是一個清楚明白的行為規範。而這在中國傳統中是沒有的”[1]35 。
我們中很多人都有一個工作崗位,每個崗位也都製定有相對明確的職責,這在形式上與西方現代社會沒有區別。但是如果我們平心靜氣地仔細想想,當我們在這些崗位上做事時,頭腦中的主導意識是什麽? (1) 如果想的是“執行公務”、“履行義務”,想的是要對一個看不見的“團體”負責,這是“團體格局”中的行為方式; (2) 如果想的是這件事做得好或不好都會體現在自己的“業績”上,從而影響自己的升遷或賞罰,這是從個人利益(“己”即“差序格局”的“中心”) 的角度考慮問題;(3) 如果我們想的是把事情做好了就會得到上級或有影響力的人物(也許是同事) 的認可,以此來報答他對自己的信任、賞識或支持,這是從與自己個人關係密切程度的其他具體人(“差序格局”中最近的一圈、關係網絡中重要部分) 為出發點來考慮問題。當然,在實際社會中,人們可能會同時存在這幾方麵的考慮,但是其中哪一個考慮真正占主導? 社會上的大多數人主要考慮的是什麽? 這是我們需要認真調查和具體分析的問題。
在一個“差序格局”的社會裏,有些人做他的本職工作很努力,但他這樣做是為了報答上級(主公) 的“知遇之恩”。諸葛亮“鞠躬盡瘁,死而後已”,是為了報答劉備的“三顧”之恩,否則就會“茅廬高臥,省多少六出祁山”。另一些人對自己的上級不滿,工作就敷衍了事,這種思想和行為走到極端的,甚至會惡意破壞公物和單位業務來泄私憤。同一個人,處於不同的單位環境中,表現可能全然不同,因為他會根據這個單位的領導與自己關係的好惡來調整自己的行為,他考慮的原則並不是對“團體”或社會負責,不是自己在團體中應盡的“工職”或社會中應盡的“義務”。所以費先生說,中國人“團體道德的缺乏,在公私的衝突裏更看得清楚。就是負有政治責任的君王,也得先完成他私人間的道德”[1]35 。“公報私仇”、“假公濟私”、“徇私舞弊”在中國傳統社會中成為常見的現象,其根源就是在社會民眾中長期形成的“差序格局”這樣一種社會網絡和相應的觀念。
除了單位中的“本職工作”並不被真正看作是自己在團體中應盡的“工職”外,中國人在公共場合不遵守公共規則是出了名的,在車站、機場、郵局不排隊,過馬路不遵守交通規則,這些現象的背後還是把自己個人的方便放在“團體”的公共規則之上,骨子裏還是“差序格局”的“自我主義”在作怪。這與儒家倫理的影響也有密切關係“,‘禮’或人倫秩序則要求進一步照顧每一個具體的個人。這一形態的個人主義使中國人不能適應嚴格紀律的控製,也不習慣於集體的生活。這種精神落實下來必然有好有壞。從好處說是中國人愛好自由,但是其流弊便是‘散漫’、是‘一盤散沙’”[5]21 。
九、“公社社會”和“社團社會”
滕尼斯(F.Tonnies ) 在1887 年出版的一本書中把社會劃分為兩種類型: ( 1 ) Gemeinschaft (Community) Society ( 2 ) Gessellschaft( Association)Society 。李強等在波普諾的《社會學》一書的中譯本裏將這兩種類型譯成“公社社會”和“社團社會”[10]105 ; 龍冠海把它們譯成“社區”和“社會”[11]83 , 也有人譯成“鄉土社會”和“法理社會”[12]606 。殷海光把它們翻譯成“通體社會”和“聯組社會”,指出在前者中“人同人之間的關係本身就是一個目的;其中各個分子之間期必有親密的關係,而且裏麵的行為規範是傳統性質的”;而在後者中“各個分子及其間的關係是工具性的;行為的相互影響是超出特定人身以外的; ……行為規範與其說是傳統式的,毋寧說是以理智為歸依的”[13]103 。
殷海光認為“在未開發的、未工業化的和未城市化的生產團體裏, ……這樣的社會自然趨向於成為通體社會。這種社會的成員之間的關係常為血緣關係,與或鄰居關係。……法律是陌生的東西,邏輯的思考更是格格不入,成規定俗是統治一切的天經地義。……傳統的中國社會……在基本上它毋寧是通體社會。這種社會的特征簡直彌漫全國”[13]104 —105 。從以上的論述中,我們看出了費先生提出的“差序格局—團體格局”與歐洲早期社會學家在著作中對社會結構模式的探討之間的相互聯係（注3）。
但是中國社會並不是絕對封閉不變的,在鴉片戰爭後,西方的思想觀念和行為方式必然會隨著商品、機器生產、印刷品的流入而影響到一部分中國人。所以殷海光指出,“一旦工業化開始,大規模的辦事製度必須取代前此的私相授受和隨便搞搞。於是,特定的人際關係不能維持了。……原有的通體社會或快或慢地成了曆史陳跡,代之而起的是聯組社會”[13]105 。在上個世紀的中國社會,已經有部分地區和部分人員開始逐漸脫出了“差序格局”的套子,接受了部分“團體格局”的觀念,成了一個兩種成分相互混雜的社會。“通體社會是中國傳統社會的基底;而聯組社會則是在這個基底之上的麵子”[13]105 。所以我們在應用“差序格局”的思路來分析當今中國社會時,發現一些帶有“團體格局”色彩的社會現象是不應當感到奇怪的。“差序格局”的觀念和行為方式在農村地區、相對封閉地區可能會表現得更濃厚一些,而在大城市和接受現代教育的人們身上可能就會少一些。
除了地區差異、社會群體差異之外,有時我們會發現,同一個人在處理牽涉到不同對象或不同事務時采取的態度和行為是不同的,這是因為在他的意識中同時存在著兩套準則,在具體處理問題時分別對待。如果有些思想單純、死讀書的年輕人,辦事隻講原則,人們會說他“認死理”,如果他不肯照顧和花時間去維係周圍的各種關係,人們就會說他“不懂事”,但是經過不斷碰壁的教訓,他也許會慢慢地懂得一些“人情世故”,做事漸漸符合人們期待的“為人之道”,人們也就點頭微笑著接受了他。“差序格局”以及相關規則對人們的影響,是千變萬化並會延續相當長的一個曆史時期的。
在一個社會裏,可能同時生存著幾部分人,他們根據各自的生活閱曆和社會環境,他們所受“差序格局”觀念和行為模式影響程度是不一樣的,如在西方國家生活一段時間後回國的留學生與比較封閉的內陸居民的想法差距可能很大,受傳統中國文化影響(“差序格局”) 較深的那些出生於20或30 年代的一代人,與受“共產主義理想”教育影響較深的出生於50 年代的一代人和在60 或70年代出生並在“文革”後社會主體文化缺失環境中成長(“跟著感覺走”) 的一代人之間,明顯地存在著觀念與行為方式方麵的“代溝”。
十、個人的利益與國家的興亡
過去常聽人說:“國家興亡,匹夫有責”,這是氣壯山河的話語。但在讀到中國抗日戰爭的曆史時,有一件事時常讓筆者感到困惑,那就是為什麽在華北和華東地區會有幾百萬偽軍成建製(即成師成旅) 地投奔日軍,成為日軍進攻和掃蕩的幫凶,為什麽在日軍占領區可以係統地組織起一整套從大城市到鄉村的偽政權。中國社會中的“匹夫”究竟有多少? 在希特勒德國占領蘇聯大片土地的時期,曾經出現過利用民族矛盾而組織起來的“民族軍”協助德軍作戰,但是似乎沒有建立起什麽利用當地民眾組織具有一定規模的“偽軍”（注4）和“偽政權”。這與中國人心目中“國”的界限不清和重要性不足是否有一定關係?
在中國幾千年的曆史中,中原地區的百姓們經曆了多次“改朝換代”,而且中原王朝行政管轄的邊界也是處於經常變動之中。“差序格局”中“國”這一圈也是變動的,與個人的關係可遠可近,也可厚可薄。如果不危及到中華文化與倫理傳統的延續,中國的傳統思想也是認同這種改朝換代的,皇帝背離了“仁”,背離了“天道”,就可以由得道的人“奉天承運”來取而代之,其中也可以包括外族政權如蒙元和滿清。這種訴諸武力的改朝換代從周武王伐商就開始了。在日軍占領區的那些熟悉傳統“改朝換代”戲文而不懂現代“民族- 國家”理論的中國百姓和軍人們,最初也許是從又一次“改朝換代”的角度來看待日本侵略者的。當然,他們對中國曆史的這一次套用是完完全全搞錯了。
柏楊從“中國官僚的特征”來解釋這類現象,中國的“官場有特殊的行為標準和價值觀念。他不效忠皇帝,皇帝換了,他還是做他的官。他也不怕國亡,亡了國,隻要你給他官做,他還是做他的官。……如果你說(這樣做) 國家受了傷害,受傷害就受傷害,我還是照樣做我的官”[6]41—43 。真正的普通百姓,是很少做的,可能會做的是那些大小軍閥和地方士紳,他們原來的地盤被日軍占領了,自己不願意逃亡到其他人的地盤上做“喪家之犬”,所以投奔了日本人,希望通過為日本人效力,在日本人建立的偽政權下還可以繼續做他的“官”、維持他的“勢”。在以個人利益為中心的“差序格局”思維框架下,這大概也還可以算作是“精明”的安排,國家和民族都是可以為此而“犧牲”掉的。
十一、“差序格局”與法律
“差序格局”的思想模式也體現在法律的理解與運用上。“中國的道德和法律,都因之得看所施的對象和‘自己’的關係而加以程度上的伸縮。我見過不少痛罵貪汙的朋友,遇到他的父親貪汙時,不但不罵,而且代他諱隱。更甚的,他還可以向父親要貪汙得來的錢,同時罵別人貪汙。等到自己貪汙時,還可以‘能幹’兩字來自解。這在差序社會裏可以不覺得是矛盾;因為在這種社會中,一切普遍的標準並不發生作用,一定要問清了,對象是誰,和自己是什麽關係之後,才能決定拿出什麽標準來”[1]36 。
這種因親情而違法的行為,實際上與孔老夫子的教導是分不開的。《論語·子路》中有這樣一段話:“葉公語孔子曰:吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之。孔子曰: 吾黨之直者異於是,父為子隱,子為父隱,直在其中矣”。意思是說:葉公是楚國某地(被孔子視為不夠開化的蠻荒之地)的掌權者,他告訴孔子,我們那個地方有一個正直的人,他的父親偷了羊,兒子去作了不利於父親的見證。而孔老夫子卻告訴葉公,在我那個地方,正直的觀念是與此不同的,父親會給兒子隱瞞,兒子也會給父親隱瞞,我認為這樣做才體現了正直。孔子在這段話中明白無誤地教導我們:別人偷了羊是應當作證的,因為偷竊別人的財產總是違法行為,但如果偷羊的是自己的至親(父親或兒子) ,就應當幫助他隱瞞。換言之,法律的實施應當因人而異。由此,“差序格局”中的人際關係是淩駕於法律之上的。梁漱溟指出“中國社會……以道德代宗教,以禮俗代法律”[7]257 。
餘英時對孔子的這段話另有一種解讀,認為這是孔子用“禮”來調節“法”的一個實例。“禮”是因人而異的,“所謂‘禮者為異’或‘禮不同’,它和‘法’的整齊劃一是大有出入的”。而且儒家的“禮”比西方的“法”似乎還要高出一籌,“儒家是要追求一種更高的‘公平’和更合理的‘秩序’。這一更高的‘公平’和‘秩序’仍然是從有價值自覺的個人推廣出來的。‘父為子隱、子為父隱’是為了引發竊盜者的‘恥’心。‘法’隻是消極的,隻能‘禁於已然之後’;‘禮’則是積極的,可以‘禁於將然之前’。社會不能沒有法律,但法律並不能真正解決犯罪的問題。這是孔子的基本立場。所以他說:‘聽訟,吾猶人也;必也使無訟乎?’”[5]21
既然“禮”是因人而異的,法律在具體案例中的實施也應當是因人而異的,那麽竊盜者的犯罪行為被自己的親友“隱”去之後,他又怎麽一定會引發“恥”心呢? 他可以很坦然地認為這樣的“隱”符合天經地義的“禮”,親友的“不隱”反倒會出乎他的意料,甚至使他惱羞成怒。社會把“禮”放到這麽重要的地位,作為社會成員行為的基本規則,又明白無誤地告訴大家“禮”可因人而異,人們預期親友熟人將會為自己的犯罪行為去“隱”,那麽犯罪行為被暴露並受到懲罰的可能性必然會降低,這在客觀上是鼓勵犯罪還是減少犯罪? 這個問題可能隻有由法學家來判斷了。
在任何一個社會裏,法律對其成員犯罪行為的懲戒和社會對其成員日常在道德上的引導是兩回事。不能用道德感召(啟發“恥”心) 來代替法律的實施。在西方社會,道德和法律具有客觀和清晰的內容與標準,在法律麵前人人平等,任何人都不能置身於法律之外。在中國傳統社會,沒有獨立的司法體係,皇帝在朝廷裏是絕對權威,他講的話就是法律;官員在自己的衙門裏是絕對權威,他講的話就是判決。法律既然約束不了當權者,那麽法律在實施過程中的“伸縮”也就成了必然,這就造成從上到下對法律的“靈活運用”,造成營私者努力去鑽法律的空子,努力營造“保護傘”來逃避法律的製裁。法律既然是應當因人而異的,“為尊者諱”就是十分正當的行為,幫助犯罪的親友逃避法律製裁的行為就無可指責,對政府高級官員腐敗行為“睜隻眼、閉隻眼”也成了有道理的。遇到了這樣的情景後,國人觀念中的“法律”自身就可以“伸縮”。對於同樣的行為,如果大家都認為甲做了是犯法,而乙做了就可以不算犯法,那麽要想在中國建立西方國家那樣的法治社會,其道路之艱辛與漫長是可以想像的。
十二、腐敗行為的“利益單元”
當前國人最關心的社會問題是腐敗,人們通常談起來最表氣憤的也是腐敗。但是仔細考察,腐敗的問題遠不是大家想像的那樣簡單。除了一些個人受賄索賄、貪汙之外,還有一些領導幹部違反國家財經紀律、私設“小金庫”,侵吞國家資產,然後在小單位的領導班子或職工範圍內自行分配,形成集團腐敗或分配不公。
有些受賄索賄的人會說,我其實並不是為自己,而是為家人子女考慮(如電影《生死抉擇》中的市長夫人) ,他們強調自己之所以這樣做,完全是為了“家”,並不是個人一己之私利,似乎為了“家”的利益,國家的利益就是可以被犧牲的。而那些以維護小單位的利益為理由的人,則更可以理直氣壯地說,他們是為了本單位這個“團體”,是為了單位職工們的福祉(“是為大家考慮”) ,絕不是為了自己一人的私利。正如費先生所說,他們為了小家或所在單位的利益,可以犧牲社會和國家的利益,而且還認為自己並沒有“私心”。“在這種公式裏,你如果說他私麽? 他是不能承認的,因為當他犧牲族時,他可以為了家,家在他看來是公的。當他犧牲國家為他小團體謀利益,爭權利時,他也是為公,為了小團體的公。在差序格局裏,公和私是相對而言的,站在任何一圈裏,向內看也可以是公的”[1]30 。費先生在1947 年寫下的這段話,仍然有助於我們解讀當前社會上許多人的思想方法和行為。
值得注意的是,這種以單位“團體”名義損害國家利益的行為,通常還會得到本單位職工的認可和支持,“有群眾基礎”。為什麽會出現這樣的現象? 因為“家”和這些單位在經濟活動和財務分配中成了“利益單元”,為這個“利益單元”去謀利在“差序格局”被看作不是為“私”而是為“公”的行為,隻不過這個“單元”的覆蓋範圍比較小而已。
十三、單位運行中的“差序格局”
中國社會中的“單位”,在建立時往往就是一個小集團在社會正式組織結構中的表現形式,即使在團體初創時由於上級的安排,人員來自“五湖四海”,但是過了一段磨合期(即是重新建立私人關係網絡的過程) 之後,仍然會形成人們的“圈子”,換句話說也就是出現新的“山頭”。一個單位如果沒有上級領導的掌控,沒有上級有意識地去維持其內部各個小“山頭”之間的平衡,就會逐步出現一個“山頭”(以單位某個主要負責幹部為核心形成的“圈子”) 在單位內“一統天下”的趨勢。這樣就使得這位負責幹部個人的私人圈子與單位的官方圈子重合起來,出現這樣一種特定的“差序格局”。最值得關注的是,這樣的“差序格局”通常還會被大家接受並認可,似乎這是正常的現象而且有助於提高“工作效率”和降低“交易成本”。
假如這樣的“一統天下”或“一邊倒”的格局在單位裏沒有出現,兩個或三個各自掌握一定權力和控製一定資源的單位首長們各自拉起了自己的“圈子”或“派係”。那麽,同單位內各個“圈子”或“派係”之間就會內鬥不斷,直至最終鬥出一個“一邊倒”的結果,爭鬥才會停止。隻要“無產階級司令部”不掌權,各派係就會“與人奮鬥、其樂無窮”。盡管中國的許多機構披著現代社會組織形式的外衣,但在機構內部真正運行的“潛規則”還是“差序格局”的“圈子”:“圈子”內部的關係和“圈子”之間的關係。
西方社會的政治領袖是靠競選上台的,上台執政後,會把自己政黨的核心團隊成員推到各個行政負責崗位(如部長) ,這個核心團隊的成員中也不乏與政黨領袖私交很密切的人,這個政黨在下一次競選中失敗,這個團隊就會集體下崗,讓位於後麵上台政黨的團隊。但是在各個具體部門中的工作人員,並不會依照政黨身份分野而在每次大選之後進行大換班。在單位同事們當中,也會因性格、愛好、教育背景的不同出現關係的親疏,但是難得見到像中國單位裏這樣的邊界清晰和穩定的“圈子”。在西方社會的單位中,同事相互之間關係走得很近的情況是很少見的,他們寧願維持一個平等、等距的關係,隻要大家都把本職工作做好,就皆大歡喜。他們相信對自己工作的評價,自己應當得到的報酬和升遷,會有一個客觀的評價,如果他們認為遇到了不公,很少會去“走後門、托關係”,而會采取正式投訴的做法甚至到法庭裏去爭取公正(Justice) 。
十四、誰真正關心“國家”
在傳統中國社會裏,那些沒有什麽本事、沒有什麽出息的人,他們的“差序格局”範圍很小、與各圈的聯係很弱,有時甚至會隻顧個人的私利而與自己的家人相互爭利,夫妻之間、兩代人之間相互算計,矛盾激化後甚至不惜鬧到法院去打官司。而那些能耐大的人,正如費先生所說,他們的“家”也大,圈子也大,與圈子裏各部分人之間的聯係(私交) 也很深,他們當了“官”以後,甚至把自己管轄的單位或地區也在某種程度上視為自己“家”的擴展,頗有“大家長”的心態和行為。封建時代的縣官被人們稱為“父母官”(今天仍然有這樣的稱呼) ,因為這一縣的百姓都可以算做是他的“子民”,至於皇帝,那就更不得了,他的姓氏有時甚至被稱為“國姓”,可以賜給下屬的功臣,而天下的百姓都是他的子民,達到了“家天下”的境界。
在傳統的封建社會,既然國家是屬於皇帝一家一姓的,那麽真正關心國家利益的,也就理所當然地隻能是皇帝本人及那些個人利益完全維係於皇帝的一小撮人。連皇帝家族中那些有希望當上皇帝的成員,為了給自己“登基”創造條件,甚至會不惜損害國家的利益,私通外敵,希望本國的軍隊打敗仗;而那些有野心想造反的外姓人則盼著“皇帝輪流做,明年到我家”,希望天下大亂,然後自己乘機“亂中取勝”,一心一意想使自己的姓氏成為“國姓”,至於自己的行為會給天下百姓造成什麽結果,他們是不大考慮的。
除了皇帝本人之外,那些皇親國戚和大臣們所最關心的,也許並不是國家和皇朝的長遠利益,而是自己個人或小家的私利。中央政府的部級官員和省級長官貪汙腐敗的例子,曆朝曆代都有,如清朝的和 ,權傾朝野,卻是最大的貪官。（注5）費正清甚至把中國的官吏群體形容為“政府作為有組織的‘貪汙集體’”,並且指出:“人民共和國的龐大新官僚體製,必須以這個傳統為背景來考察。盡管在總的效果上是史無前例的,這個體製仍不能不在舊的基礎上建立起來。它也麵臨著這樣一個由來已久的問題:怎樣使官員們保持朝氣、效率和清廉”[2]85。中國的官員們要想“保持先進性”,走出這個舊的傳統,看來取決於現代中國社會能否走出傳統的“差序格局”。
十五、“差序格局”與“多元一體”
費先生在1988 年提出了“中華民族的多元一體格局”理論,對中華民族的整體結構及其演進進行了宏觀分析。這一理論的對象是“現在中國疆域裏具有民族認同的十億人民。它所包括的五十多個民族單元是多元,中華民族是一體。它們雖則都稱‘民族’,但層次不同”[15]1 (費孝通,1989:1 ) 。他在香港中文大學舉辦的“泰納講演”中根據對中國考古發現和曆代史料的研究深入與係統地闡述了這一理論。
“差序格局”講的是中國的社會結構,“多元一體”理論講的也是中國的社會結構體係,兩者之間是什麽關係? 相互之間如何協調?
筆者認為“差序格局”分析的核心對象是單個的人,討論的是人與人之間的關係,在人際關係網絡的分析中討論人與“團體”(包括家、國等) 的關係。在“差序格局”理論中,具體的個人(“己”) 是核心,他推出去的“一波一波”波紋所具有的社會意義是圍繞著“己”來顯示的,具有相對性和伸縮性,是對社會結構的微觀層麵的分析。
“多元一體”分析的核心對象是群體,而且是具有一定特征的群體(包括“民族”Nation和“族群”Ethnicgroups) ,這些群體具有自己的發展曆史和文化特點,群體成員彼此間具有某種共同的身份認同,這種認同意識和成員邊界具有一定的穩定性。“多元一體”理論討論的是這些特定的群體與群體之間的關係,它們之間的互動機製、融合與分離,研究的是中華民族各部分之間整體結構的重大變遷。離開了群體身份和群體互動,具體個人在這個分析框架中是沒有意義的。當然具體個人的群體身份認同隨著環境的轉變和時間的流逝是可以變化的,但是這些變化隻是在對群體互動的研究中才有意義。從這個意義上說,“多元一體”是對中國社會結構宏觀層麵和曆史進程特征的分析。
應當說這兩個理論各有各的具體對象,各有各的側重層麵。“多元一體”理論框架可以幫助“差序格局”理論分析“團體”演變的規律以及“團體”演變後對個體“圈子”內涵與外延的影響; 而“差序格局”的分析視角可以幫助“多元一體”理論在調查分析具體人員的“圈子”的範圍和差序變化現象中理解“團體”之間的融合與分離。這兩個理論都密切結合了中國傳統社會的文化特點與發展曆史,是我們解讀中國社會的過去與今天的兩把“鑰匙”。
十六、結束語
費先生的《鄉土中國》寫於20 世紀40 年代,距今已是60 多年了,中國社會應當說已經發生了翻天覆地的變化,主導意識形態、基本政治製度等都與費先生當年提出“差序格局”時的情境很不相同了,但是中國曆史太厚重了、慣性太大了,人們很容易“穿新鞋,走老路”,“填新詞,唱老調”,當前中國出現的許多社會現象隱隱約約地都像是曆史的再現。當我們重讀《鄉土中國》時,似乎費先生說的就是現今社會的事與人,可見這個“差序格局”的根在中國社會紮得實在太深了,即使剪掉了地麵上的枝葉,它的老根還在那裏,隻要氣候適宜,還會不斷地滋生出新的枝芽。每次重大社會變革都可能使得占據主導地位的價值觀念和行為規範受到衝擊和淡化,而在這樣的生態環境下,具有千年根基的傳統價值觀又會潛移默化地萌生出來,影響人們的行為。當我們看到這些社會現象時,總覺得“似曾相識”,也正因為如此,重讀《鄉土中國》這本對中國傳統社會進行深刻剖析的著作,把中國社會與其他社會的文化傳統進行比較分析,對於我們理解今天的中國仍然是十分必要的。
注釋：
注1：梁漱溟先生認為:“中國人心目中所有者,近則身家,遠則天下;此外便多半輕忽了。……(在中國社會) 國家消融在社會裏麵,社會與國家相渾融。國家是有對抗性的,而社會則沒有,天下觀念就於此產生”。在他畫的示意圖裏,在“個人——家庭——團體(國家) ——天下”這4 個層麵的社會結構中,他認為中國人重視的是“家庭”和“天下”,而西洋人重視的是“個人”和“團體(國家) ”[7]145 。
注2：強調中國社會中“家”之重要性的學者很多,如陳顧遠在《中國法製史》中稱“從來中國社會組織,輕個人而重家族,先家族而後國家。輕個人,故歐西之自由主義遂莫能彰;後國家,故近代之國家主義遂非所夙習。……是以家族本位為中國社會特色之一”[7]15 。
注3：滕尼斯的這本書的德文版是1887 年出版的,該書的英譯本《CommunityandSociety》出版於1963 年。費先生在寫《鄉土中國》時不可能讀到英文版,但有可能從其他學者那裏了解到滕尼斯關於社會類型劃分的主要觀點。
注4：據《第三帝國的興亡》一書,德軍曾從蘇軍戰俘中挑選了一百萬人,編入德軍建立的偽軍[14]1303 ,但是關於他們在戰爭中所發揮的作用卻似乎極少記載。
注5：1799 年和珅被抄家時所沒收的財產,“照當時美國貨幣計算,要值十億美元以上”[2]84。
參考文獻:
[1] 費孝通. 鄉土中國生育製度[M]. 北京:北京大學出版社,1998.
[2] J.K.Fairbank.The United State and China.4th edition[M].Cambridge:Harvard Univ.Press,1978.
[3] A.H.Smith.Chinese Characteristics[M].London, 1890.
[4] 孫隆基. 中國文化的深層結構[M]. 桂林:廣西師範大學出版社,2004.
[5] 餘英時. 中國思想傳統的現代詮釋[M]. 南京:江蘇人民出版社,2003.
[6] 柏楊. 醜陋的中國人[M]. 無錫:古吳軒出版社,2004.
[7] 梁漱溟. 中國文化要義[M]. 上海:上海人民出版社,2005.
[8] Lin Yu tang.My Country and My People[M].New York:John Day,1935.
[9] Benjamin I.Schwartz.The World of Thought in Ancient China[M].Cambridge:Harvard University Press,1985.
[10] David Popenoe.Sociology,10th ed[M].New York: Prentice Hall Inc.1995.
[11] 龍冠海. 社會學(第十版) [M]. 台北: 三民書局, 1986.
[12] 劉豪興. 國外社會學綜覽[M]. 天津:天津人民出版社,1993.
[13] 殷海光. 中國文化的展望[M]. 上海: 三聯書店,2002.
[14] WilliamL.Shirer.The Rise and Fall of the Third Reich [M].New York:Simon and Schuster,1960.
[15] 費孝通. 中華民族的多元一體格局[J]. 北京大學學報:哲學社會科學版,1989(4) .
原文出處：《北京大學學報(哲學社會科學版)》第44 卷第2 期
|
