慕容青草的博客
哲學園地
戴榕菁
我隻想說那根本不是什麽罕見的事 ，（那就是）我們比作者更了解他自己[1],[2]。
---康德
前言
過去的兩百多年裏，作為德國古典唯心主義的代表作，哲學巨匠康德的名著《純粹理性批判》既受到來自世界各地哲學界和一般民眾的極大的推崇也遭受了嚴肅的批評甚至是負麵的否定；但不論是康德的推崇者還是他的批評者都鮮有真正讀懂了《純粹理性批判》一書的（我這裏指的不是書中的一些結論或基本出發點，或諸如“唯心主義”這樣的標簽，而是書中的論證細節和整本書的邏輯結構）。雖然在年代上緊隨康德之後的黑格爾就已正確地指出了康德的超驗形而上學的一些致命的缺陷，但是他並沒有給出那些缺陷背後的邏輯根源，其後的（包括諾貝爾量級的哲學大腕以及數不清的康德學家們在內的）專業哲學學者們也沒有一個正確地指出康德哲學的基本結構及其缺陷的根源或其真正的價值所在。
康德自己也顯然沒有意識到他的書中所存在著的缺陷（否則他一定不會讓那些缺陷繼續存在著）以及他的缺陷給日後的世界哲學發展所造成的危害；當然，他更不可能知道他的文章在兩個多世紀之後所具有的超前的重要價值。對於這一點，我在本文一開始引用的《純粹理性批判》中的一句原文是一個非常恰當的表述。那是康德在文中評論柏拉圖時說的話。。。
其實，作為探討人類的思維之邏輯結構的哲學書，《純粹理性批判》對於人類思維的邏輯形式所進行的建構與人類思維的實際狀態之間是有著相當大的偏差的；因此，盡管它可能仍是迄今為止所有關於人類思維的哲學模型中的佼佼者，也隻能算是一個片麵反映人類思維的某些特征的近似模型。但另一方麵，通過對該書內容的深入而完整的解讀，我們卻可以發現它是一部超前正確地反映了機器人思維的哲學典籍。嚴重一點地說，作為一部哲學著作，《純粹理性批判》真正正確地反映的不是人類的思維，而是機器人的思維，因而是一部關乎人工智能或機器人思維發展的哲學指導。當然，這肯定不是康德當初的原意，他的初衷無疑是要誠心誠意地為人類的哲學貢獻他的思想。
我相信，不論是自認為熟讀康德的專業哲學家，還是不了解康德甚至從未讀過康德的一般民眾聽了我以上的這番評論都會非常地不以為然，甚至嗤之以鼻。這一點也不奇怪，因為我的上述評論的合理性也隻有在人工智能或機器人思維發展到今天才有可能顯現出來；或者更確切地說，也隻有到了今天這個文明水平，才會有人（我，或者他人，不論是誰）能夠看出康德的超驗體係對於機器人之思維特征的正確反映，本文的討論將為讀者認識這一點提供幫助。
自圖靈在上世紀中葉發表圖靈實驗[3]以來，人們對於機器人是否具有思維能力這個問題一直爭論不休。圖靈認為如果在一定的條件下我們無法判別執行帶有智慧性的任務的是機器還是人，我們就應該認為那背後的機器已經具有了和人一樣的思維能力；而以瑟爾[4]為代表的反對方則認為機器根本無法象人一樣地理解或感受，因此即便它能表現出如人一樣的能力，也不能被認為是有思維能力的。很顯然，這場爭論背後的哲學本質是：對於判斷機器人的思維能力來說，到底是像人一樣的作為還是象人一樣地感受更為重要。可是，不但上述的雙方論點之間是不可調和的，而且這樣的爭論對於人工智能或機器人的發展並沒有什麽直接的指導意義。
但是，康德在《純粹理性批判》一書中所構造的超驗形而上學體係卻可以對機器人的思維能力問題給出一個具有明確指導意義的理性而確定的答案，應該說那將是康德的超驗分析對於今天的人工智能或機器人設計的一大哲學貢獻。當然，這並不是康德的《純粹理性批判》一書中的超驗哲學可以給予該領域的唯一貢獻，讀者在本文後麵的介紹討論中將會對康德體係作為人工智能的理想哲學之優勢有更多的了解。本文將在對《純粹理性批判》一書的邏輯結構及論述之特點（包括一些重大的缺陷）進行分析的基礎上，對康德在該書中建構出的超驗體係對於今天的人工智能或機器人設計的哲學意義進行一些深入的探討。此外，作者自信，本文對於該書的深度分析介紹可以幫助（不論是出於個人興趣，還是哲學課程考試的壓力，或者論文以及教學工作的要求而）需要閱讀作為西方哲學之經典的《純粹理性批判》的所有讀者（不論是業餘的還是專業的康德學者）大大提高對該書的理解水平。
1. 康德的超驗形而上學體係之非自然性
康德的超驗體係是一個非自然的人為體係。之所以有必要強調康德體係之人為性是因為其不同於一般哲學體係的一個基本特征在於：他所討論的對象是一個人為地建構出來的封閉的邏輯體係。
所有的哲學體係都是人為地對自然與社會人文係統進行邏輯探索的體係，而且在探索的過程中人們都會對所研究的對象做出一些偏離了對象本身之真實特征的假設或處理；不過，作者通常都會聲稱他們的研究對象就是我們每個人所以為的現實世界。但是康德的超驗體係之特殊性在於：他一方麵專門構造了一個不同於我們所認識的自然社會人文係統的體係來作為他所研究的目標係統，另一方麵又認為（或聲稱）他所研究的是比我們其他人所以為的客觀世界更加真實的世界。也就是說康德在對作為人類認識對象的世界做了一些特殊處理的同時又對傳統上人們以為正確的認識世界的方式進行了否定，他的這種做法在過去兩百多年裏給讀者造成了很大的困惑和誤導，成為人們閱讀《純粹理性批判》一書中時的主要難點之一，或者說是人們理解康德的超驗體係的基本難點。所以，在了解康德的超驗體係時有必要明確康德的超驗體係是一個非自然的人為體係。
康德之超驗體係的構造出發點是他所聲稱的對形而上學所做的哥白尼式的革命，即宣告人類對世界的認識不是如傳統上以為的“我們的知識符合外界對象（all our knowledge must conform to the objects）”，而是“外界對象必須符合我們的知識（the objects must conform to our knowledge）”；與之相應地，他提出“認識對象必須符合我們的概念（The objects conform to my concepts）”。[5]
簡言之，康德的哥白尼式革命所給出的宣告就是我們大腦意識所看到的不是外界物體，而是外界物體經過大腦加工後的印象。在由電腦產生的虛擬現實大為流行的21世紀之今天，這一點是一個稀鬆普通的常識；但是在康德的年代，他卻因為不具備足夠的科學依據來支持他的這一宣告而不得不用古怪甚至錯誤的哲學邏輯來對這一宣告的正確性加以論證。但遺憾的是，康德用他的這一具有科學正確性的認識來構造他的哲學體係時卻做了一係列的背離自然社會人文真實特性的處理，使得他建構出來的超驗體係不但在哲學的意義上更在科學的意義上偏離了真實的自然與社會人文體係的一些基本特征。
首先，如現代心理學已經顯明的，我們所看到的物體確實不是物體本身而是經過我們大腦加工後的印象，即康德所說的印象代表或表象（representations）；按照今天我們所掌握的知識，我們可以知道這種現象是涉及到了物理學，生化學，生理學，以及心理學的複雜的自然過程。但是，這一自然現象並不能從哲學上來否認我們仍然能夠通過對於所觀察到的現象來認識外界物體本性的這一事實。以對太陽會發光這一知識的掌握來說，我們根本不需要去在乎太陽的光如何穿透空氣進入我們的眼簾作用在我們的視覺係統上然後再反映在我們的大腦意識中的這一過程中，在我們關於太陽會發光的這一知識中，我們的認識直接從太陽身上跳到我們關於太陽的概念上，並不需要涉及那些中間過程，或者說我們關於太陽的概念中並沒有將那些中間過程牽涉進來。這就是人類對自然反映之正常特點，而這一特點延續了成千上萬年從未出錯。即便是在我們可以用虛擬現實（VR）或增強現實（AR）來呈現出人們的視覺以為存在但實際並不存在的影像的今天，我們仍然以這種直接將所觀察到的物體的特性賦予物體本身而不去理會其過程的（概念性）方式來認識世界，而它也仍然不會對我們的實際認識造成任何值得擔心的威脅。
但是，康德硬要在我們不可能知道客觀對象本身到底怎麽回事這個自然現象上做出一番哲學的文章來。他的基本邏輯是，既然我們看到的都是大腦意識加工過的對象，那麽我們就不可能知道物體本身是什麽，而既然我們不知道物體本身是什麽，那麽我們認識事物的出發點就隻能是物體在我們大腦意識中產生的印象代表（representations）而不是物體自身。他的這個論點乍聽起來似乎很有道理（康德也一定是堅定地相信其中的道理），但違背了我上麵提到的我們人類認識客觀外界的本質就是[認定看到的對象就是對象本身而不是大腦印象]這一個基本點。
康德顯然沒有意識到那個對象自身（the thing itself）的存在是人類自古以來的所有經驗概念中的必不可少的一個部分，是人類的認知概念的一個基本要素，或者說是我們對客觀世界進行思考的一個基本的邏輯元素，它與我們是否能夠在物理上知道那個對象自身到底是怎麽回事無關。少了這個要素，人類的邏輯體係就會有所缺陷。康德努力地試圖用德語中原本非常合理地表示“可理解的（intelligible）”這個概念的Noumena來表示所謂的物自體（things in themselves），然後對由Noumena這個概念引發的一係列他認為是錯誤的思維進行批判。但他沒有意識到的是，那個他極不成功地試圖用思辨邏輯來否認的物自體（Noumenon）本不存在於人類的知識概念體係中，正是因為他自己硬要將作為人類的概念係統中的基本元素的物體與其特性分離開來，才把那個物自體（Noumenon）引入到他的體係中的；也就是說，物自體（Noumenon）的概念是他對他的那個符合科學真相的哥白尼式的革命所帶來的知識進行的錯誤的理解和處理的產物。因此，他對於其他人的與物自體相關的批判基本上就是他自己畫了一個靶然後把別人的畫像貼上去射箭，所以才在邏輯上無法自洽。
更確切地說，康德將人們對於客觀物體的概念撕裂成物體在人類意識中的表現（即我們通常所說的物體的特性）與物體的本身，而且將那些特性塑造為大腦按照時空的要求進行加工後的印象代表。他這樣做的一個必然的動作就是必須（如他在《純粹理性批判》一書中所做的那樣）明確否認那個物體本身對於我們的認識的任何意義，否則他的上述的撕裂動作就淪為一句空話。
不僅如此，為了顛覆人類自古以來的將經驗知識綁定在外界物體上的概念性思維方式，康德不得不在他那個以印象代表為客觀出發點的超驗體係中人為地設定了一些違反自然邏輯的人造特性，這就使得他的整個超驗分析（即他的批判）所針對的並非我們人類作為一個集體所生活的真實的世界，而是一個在相當程度上簡化了的人造的形而上學的體係。
- 康德體係中的客觀性意義和康德界麵
康德體係中的所有的感性知識（sensible knowledge）和被認為是必然的知識都既不是來自外麵的物理世界，也不是來自主體的主觀思維的結果，它們要麽是被大腦按照所謂的感性形式條件進行了改造的印象代表，要麽是大腦作為先驗的知識或法則而直接提供的；所有的感性直覺還要被大腦用另一類被稱為類別（categories）的先驗概念進行組裝之後才成為我們能感知到的經驗知識。這相當於用一個（他從未描述過的）無形的卻功能性地實際存在著的界麵將他的超驗形而上學的體係與外部的真實的世界分割了開來，我將之稱為康德界麵（Kantian façade）。在康德的形而上學體係中，那個界麵就是自然界，就是客觀世界；不但時間和空間的意義來自那個界麵，而且一切具有必然性的客觀與主觀的規律（e.g. 物理定律和數學定理）都由那個康德界麵決定。比如，康德體係中的時間和空間不是我們所說的客觀的時空，而是經驗對象在大腦的作用下呈現給我們的直覺所必須符合的形式條件（formal condition），被分別稱為內感覺（inner sense）即時間，和外感覺（outer sense）即空間；再比如，康德體係中的所有數學知識，不論是數學家們當學生的時候從老師那裏學到了多少本事，不論在生活中受到了多少啟發，不論在推導中費了多少辛勞，運用了多少的抽象思維，都一律被當作是先驗的，而是來自直覺的，並且不是那種由直覺的經驗抽象出來的意義，而是根本就是直接來自天生的直覺的意義。雖然康德偶爾也勉強地在文中承認理性在得出這些理論中的作用，但他在論及數學原理的本性的時候，就宣稱它們都是來自直覺的先驗的知識，而不會和被他認為不那麽可靠的理性的概念扯上半點關係。同樣，所有的必然的自然規律也都是先驗地存在於大腦中的。
相應地，康德體係中的“客觀”的意義完全不同於我們通常認為的客觀意義。他的客觀的意義是我們每個人的思維都具有一種共性，那個被認為是對所有人都一樣的主觀思維之共性就是康德體係中的客觀基礎，所以他所謂的客觀是一種主觀的客觀。換句話說，康德體係的客觀現實的總和就是那個無形的康德界麵。
所以，康德所構造的用於他進行純粹理性批判的形而上學的體係並不是我們所生活於其中的正常的開放體係，而是一個被無形的界麵與外部世界分割開來的，有著它自己的一套雖不完美但也看似麵麵俱到的一個邏輯體係。這樣一個體係對於開放的正常世界的偏離使得康德的分析結果對於正常的文明的適用性打了折扣，這並不是說他的結論都不可信，而是說他的結論的可信性會受到他所針對的體係與正常世界的差別的影響。
- 康德的超驗唯心主義
康德將他的理論稱為超驗唯心主義（transcendental idealism）或經驗現實主義（empirical realism），以區別於他所謂的聲稱外部世界存在於其自身的超驗現實主義（transcendental realism）和完全不承認外部世界的真實性的經驗唯心主義（empirical idealism）或教條唯心主義（dogmatic idealism）。這是因為康德雖然否認外部世界存在於其自身（things in themselves）的意義而將外部世界的客觀性基本上建立在人的認識係統本身的客觀性基礎之上，但另一方麵也通過一個幾乎可以說是籠統而泛泛的邏輯將他的認識係統之客觀性建構在外部世界之客觀性的基礎之上，使得他的哲學猶如一個有著一根連到地表的細線的飄在空中的大氣球。
康德指出人們對於自身的存在以及對於自身的細節的意識證明了有並非來自自己的直覺的，而是存在於自身以外的世界上的持續性的物體（something persistent），它們不同於人們的直覺，人們的直覺隨著這些物體的改變而改變，而這些改變賦予了時間的客觀意義[6]。人們的頭腦具有接受外界物體作用的能力，就如同一塊軟蠟上能留下戒指的印記一樣[7],[8]。而我們人類所能感受到的僅是存在於直覺（intuition）中的印象代表（representation）而已，我們並不知道外部物體自身到底是什麽樣的，因為我們的直覺中的印象代表是經過了我們的大腦意識的加工的。
上麵這段內容中所提到的基本上就是康德的形而上學體係與我們所了解的外部世界的全部聯係了，但這個聯係並沒有被真正地包含在他在文中所進行的各種邏輯論證之中，可以說它的存在基本上隻是為了表示康德體係與我們所認為的客觀世界之間有著天然的聯係而已。而他在這裏提出的一個關鍵性重要論點是：我們所有的認識對象（objects）是符合我們的大腦意識內法則的印象代表，而不是對外部物體的如實的鏡像反映。
2. 康德體係對思維所進行的模型化構造
與將物體與物體之特性撕裂開相對應地，康德將人類的思維模式也進行了非自然的模型化邏輯構造。康德將人類的思維分成了很多功能部門（faculty），其中最主要的是分居在不同的等級上的這樣三個部門：感覺（sense），理解（understanding），和理性（reason）。這三個部門各司其職，井水不犯河水。康德特別強調理解不能產生直覺，而感性不能思考[9],[10]，這一點對於他在整本書中所要表達的主題（即感性是真正的知識的根源，離開了感性，人們不可能通過理解或理性得到任何真正的知識）是很重要的。而它們之間的層次關係是感覺從經驗（即經過大腦意識加工後的印象代表被組裝之後的統一於自我意識中的認知）獲得所謂的客觀內容，而這些客觀內容就成為了理解的對象；理解的作用就是將來自感覺的印象代表整合成統一於自我意識的經驗知識或認知，並主司邏輯判斷；理解本身又是理性作用的對象，而理性的作用就是對理解的內容進行整合。感覺從不會出錯，理解會出錯，而最容易出錯的是具有自主性的理性。
這三個功能部門中又有著各自所對應的行動，比如，感覺部門的行動本身就是感覺，理解部門的行動包括了判斷（judgment），想象（imagination），組裝（combination）這些不同的動作，而理性這一部門中的操作就叫做推論（inference）。另外，思考（thinking）一詞也常被用來作為與理解，判斷，和理性相關的動詞。
而思維的所有功能部門又都統一在由人們通常所說的“我想”（I think）所表現出來的自我意識（self-awareness）之下[11]。關於“我想”所表現出來的自我意識，康德給出了三個名稱：1）這個自我意識叫做純自我（pure self）。這是因為它存在於一切思想和直覺之前的，所以不能是主體在經驗中通過向內審查自己而得到的經驗性的自我意識[12]；2）這個自我意識叫做基本自我意識（basic self-awareness）。因為伴隨著所有其它的印象代表（representations）的“我想”這個代表（representation）是由自我意識產生的，所以自我意識本身不可能由任何具體的印象代表所產生或伴隨[13]；3）這個自我意識的統一（the unity of this self-awareness）被稱為超驗的（transcendental）以表示這個統一是先驗知識的來源。這是因為如果一個直覺中的不同的印象代表不屬於同一個自我意識的話，那麽它們就不可能成為主體的印象代表，也就是說為了使所有的印象代表都成為屬於主體的印象代表，它們必須滿足能夠共同存在於同一個自我意識中的必要條件。所以我的“任何印象代表為了要屬於我的先驗知識就必須滿足某個條件”這一先驗知識使得我能夠具有更多的先驗知識，隻要我知道具體問題中的條件是什麽[14]。
其實，我們正常人心目中的感覺，理解，和理性原本是人們針對思維的現象進行的理想化的抽象，而不是根據實際思維的底層的心理，生理，生物物理，以及生物化學過程來進行分類的；換句話說，這些概念是對我們生活中所觀察到的思維現象的近似反映，而不是對思維機理的準確描述。但是，康德對思維所做的模型化是將感覺，理解，理性作為思維的三種不同的機理來進行劃分的（盡管今天看來他的處理方式屬於邏輯上的形式構造，但是他的敘述卻很像一種科學性的描述。在他那個時期，或許他在相當的程度上將他的模型就看作是具有科學真實性的模型），這完全違背了我們正常世界裏對於思維現象所做的相關抽象的原意。不過，康德也注意到在生活中人們常常把他所劃分出來的感覺，理解，和理性都說成是理解[15]。雖然康德將這一現象歸結於人們日常語言之不規範，但他的這一觀察（盡管仍然很片麵）本身也反映出在人們的實際思維之複雜性。而康德對思維所做的模型化與人們的真實思維過程之不符既是導致人們不易理解康德在上述模型化的基礎上所進行的論述的一個重要難點，也是導致他的分析（批判）結論與真實世界出現偏差的一個重要原因。
雖然康德對感覺，理解，和理性所做的硬性劃分在相當的程度上與人類思維的自然過程不符，但這並非他對於思維過程所做的最大的簡化。康德對思維進行的最大的簡化是他的所謂獲取知識的思維完全沒有涉及情感，情緒欲望，甚至記憶。所以，康德對所謂的理性所做的分析是對一個高度簡化了模型進行的。
盡管康德的簡化如我後麵將要指出的那樣是服務於他的《純粹理性批判》的創作目標的，但是，他的簡化必然使得他的超驗體係的整體偏離人類的思維的真實。因此，人們就不應把他的哲學當作是反映真實的自然社會人文的哲學，而這一點卻是過去兩百多年裏的 專業哲學界不論是在推崇康德的超驗哲學還是在批判康德的超驗哲學時沒有能夠明確指出的地方。
3. 一門關於機器人思維的哲學
康德的超驗分析的結論與他的係統設定本身一樣地有悖於後來的科學發展。按照他的理論，不但相對論給出的時空知識是錯的，而且基於對完全看不見的現象進行推理而得出的量子理論，黑洞理論，超弦理論都將是幻覺（illusion）。但是，康德精心構造的超驗體係卻為兩百多年後的今天才方興未艾的人工智能和機器人發展（AI & Robotics）提供了一個非常出色的哲學模型。真可謂無心插柳柳成蔭。
3.1. 概念模式（schema）在機器人設計中的應用
被康德在《純粹理性批判》裏稱做是“隱藏在人類靈魂深處的，大自然不會輕易向我們明示其原理之藝術”的概念模式（schema，也常被譯為圖示）[16]就是已經開始在機器人發展中得到應用的一個很好的邏輯設計模型。比如，Sheldon （2012）[17]就在他的機器人設計中采用模式學習的機製（schema learning mechanism）來讓機器人從環境中學習知識。當然，今天人們在人工智能中所采用的模式（schema）概念與康德的概念模式並不完全相同（盡管是模仿後者），更確切地說，今天的人工智能中所采用的模式還沒有能真正實現康德的概念模式所具有的潛力。
3.1.1. 概念模式對於人類思維之不自然
其實，康德的超驗分析中提出的概念模式基本上是我在前麵提到的康德將概念中的主體與主體的特性進行撕裂的做法的一種延續。康德在討論概念模式這個隱藏在人類靈魂深處的藝術時的論述有些混亂【我對比了不同的譯者的版本後證實那不是譯者的問題，而是康德自身的問題】。他首先以他的類別概念與對象之間缺乏同質（homogenious）性為背景引出作為概念與對象之間的媒介的概念模式（schema）的存在之必要性，然後又不加說明地將它應用到他開始時表明與對象之間不缺乏同質性的先驗感性概念，然後更加碼說經驗感性概念（如狗的概念）比之前的兩類更需要有概念模式這個與對象之間的中間媒介。不過，考慮到《純粹理性批判》一書之巨細靡遺，在沒有電腦的那個年代，即便是如康德這樣的哲學家出現這種寫作過程中的疲勞現象也是情有可原的。
康德以三角形為例說明了概念模式的意義[18]：當提到三角形時人們不會想到直角三角形或其它具體的三角形的圖形（image），而隻會模糊地想到一個三角形，那個模糊的圖像就是三角形的概念模式，它存在於人腦中，而不存在於現實中。
但實際上，在非康德體係的正常的思維方式中，人們並不真的需要在概念與對象之間再插入一個媒介。以康德所舉出的三角形為例，他所說的那個不是具體的三角形圖形的模糊形象本身就是人們心目中的三角形概念的不可分割的一部分；而康德在這裏所做的卻是如同他將我們正常人所具有的包含了客觀對象的概念撕裂為那個對象自身的不可知的實體與對象的特性在我們的意識中產生的印象這兩部分一樣，隻不過這次他是將概念的語義（即脫離了具體應用的意義）與概念在人們心目中產生的形象效果給分拆開來。
盡管康德試圖用概念模式來幫助他凸顯他所謂的物自體概念之空虛無意義[19]，但是從他對類別概念，數字概念，先驗的和經驗的感性形象概念的概念模式的討論中我們可以看出，他最先引入的類別概念和數字概念的概念模式即便是在康德他自己的超驗體係中，除了能滿足一種形式上的完整之外，並沒有什麽實際意義，更別提在康德體係之外的開放世界中了。但是，那些先驗的和經驗的感性對象（如三角形和狗）的概念的模式雖然對於我們正常人思維來說是不自然地多餘，對於我們從理論上來分析概念也還具有一定的啟發性，而這種啟發性在機器人的發展就顯得很有意義。
3.1.2. 概念模式（schema）對於機器人思維之適當性
抽象概念是人類思維所專有的現象，基於二維碼（或量子碼）的機器運算並不需要借助概念，因此概念不屬於人工智能或機器人的思維。另外，前麵提到過，在康德體係中，所有既成的一般性原理都屬於先驗的，這一點完全不符合正常人的思維，卻非常符合人工智能或機器人的思維特征。不論什麽樣的深度思維（Deep Mind）或深度學習（Deep Learning）最多也隻能使得機器人可以從環境中進行類似人類的即時性的判斷而已，不可能重複人類幾千年的文明曆程。因此，當人工智能發展到能夠製造可模擬真人的日常生活的機器人的階段，一定會需要把過去人類文明所積累下來的大量知識輸入到人工智能或機器人的思維係統中，這實際上就相當於是將前麵提到的康德體係中的那個無形的康德界麵給物質化（materialized或fulfilled）了，而其中所有被輸入的可以被人工智能或機器人用來進行思維判斷推論的既有知識原理對人工智能的係統或機器人來說就是實實在在的先驗知識。
相應地，康德的概念模式（schema）對於人工智能或機器人思維也就具有了非常現實而積極的意義。以前麵提到的三角形為例，對於一個正常人來說，他心目中的三角形概念除了有三條邊三個角這些最基本的特征之外，還會模模糊糊地包含了他在學校裏學過的諸如三角之和為180°之類的有關三角形的知識，僅此而已；但是，對於一個機器人來說，在以“三角形”為名的內存單元可以連接到一個完整的有關三角幾何的所有已知的原理和各種刁鑽的練習題的知識庫（knowledge base），而那就是那個機器人所擁有的關於三角形的先驗的感性概念；但另一方麵，如果要求一個機器人用它的攝像頭（即機器人的眼睛）將環境中所具有的一些特征圖案找出來以便從中得出對某一案件有用的信息來，它既不可能（因為現實中的圖形遠遠不止三角形一種）也完全沒必要將它所看到的複雜的場景（比如菜市場）中的所有圖形與它所知道的三角形的所有的特性進行比對，而是會運用現有的圖像識別技術來根據三角形一些基本的模糊特征（而不是嚴格的三條線的定義，因為現實場景中的三角形圖案的三條邊可以是不整齊的，斷斷續續的，甚至不直的）來找出當時場景中的三角形圖案來。這又非常完美地體現了康德的概念模式的意義！
所以，康德的對於正常人的思維來說很不自然的將概念分拆為語義（meaning）和形象模式（schema）的做法到了機器人這裏不但很自然而且非常完美。即便是對於康德體係中概念類別而言的概念模式（schema）來說，雖然它們對於正常人的思維以及康德的超驗體係本身都不具有什麽實際的意義，但是在機器人的設計中，按照康德賦予它們的與時間對應的模式意義來處理相關的類別概念仍然可以幫助提高設計質量。比如，康德為三種關係類別（固有和自在，原因和依賴，共生）所給出的概念模式是關於對象的知覺（perceptions）彼此之間在時間裏按照相應的時間法則（時間長度，時間順序，及同時性）所存在的聯係。這個模式對於我們的正常人的思維以及康德體係的邏輯關係的建構起不了什麽實際作用，但是在機器人的設計中，將機器人所觀察到的對象之間的關係用時間的函數來表達是一個不錯的設計。因此，任何一個了解康德的超驗體驗體係的人在設計他的機器人的思維係統時就可能會比前麵提到的Sheldon 更加成熟而有效地將概念模式運用在機器人或其它的人工智能的設計中。
3.2. 康德的超驗體係適用於人工智能的必然性
前麵給出的康德超驗體係的概念模式對於機器人之適用性並非一個偶然的巧合，而是有著邏輯上的必然性。
首先，對人類的思維方式的模擬是今天的機器人設計的一個非常合理的基本思路，其前提自然是對於人類的思維方式有所了解。而康德在兩百多年前所做的正是對人類的思維進行深入的分析。
第二，機器人的思維（至少在可預見的未來）不可能非常接近人類的思維，隻能是在一些主要的方麵模擬人類的思維，而這又正是康德的形而上學的特點。他的超驗體係隻抓住了人類思維中顯性地表現出來的幾個主要的部分（即感覺，理解/判斷，和理性）及其相關的操作動作，而完全沒有顧及感情，情緒，體力，甚至記憶的因素。而這恰恰又正好是機器人的特點。今天有些機器人製作者煞費苦心地要讓機器人表現出感情色彩來，但那都是為了安慰和機器人打交道的人而已；站在機器人的立場來看，那叫做裝樣，根本不具備真實性。與正常人思維相比，機器人的思維中缺少的正是康德所忽略的感情，情緒，體力。至於記憶的因素在機器人設計來說，也不是一個應該被納入哲學思考的對象，而是一個單純的與經濟條件間接掛鉤的硬件條件以及相關的編程技術問題。
第三，前麵提到過，與一般對於人類的自然社會人文（包括思維）進行探索的哲學體係（如黑格爾的體係）不同，康德是發揮自己作為人類的一員的智慧來建造了一個相對完整和封閉，而且對於人類的思維又有著相當深度的洞察（盡管也存在著導致很多讀者在閱讀上感到迷失的偏差）的體係，這在客觀上使得它的結果會相當地符合兩百多年後由同樣的人類按照類似的思維方式去設計構建出的人工智能係統的運作和發展邏輯。
更確切地說，康德所構建出的超驗體係如同柏拉圖當初為人類所設想的理想國那樣為機器人設計出了一個理想的思維模型。兩者的共同點都是為將來的努力製定了方向；所不同的是，柏拉圖的理想國對於人類來說的現實可行性要低於康德的超驗體係對於機器人來說的現實可行性，而且柏拉圖自己想要勸導人類的目的是明確的，而康德則完全沒有想到他是在為兩百多年後他的人類同胞們所進行的機器人設計製定哲學藍圖。
康德的超驗體係對於機器人思維的適用性當然不僅局限於前麵提到的概念模式的應用，而是全方位的，包括那個他自己從未提到過但功能性地實際存在著康德界麵的本身就是今天的機器人設計中可以或者甚至是應該采用的一個模式。
比概念模式對於機器人的設計更有指導意義的，應該說也是整個康德的超驗形而上學體係中對於機器人設計最具指導意義的其實還是我在前麵提到的他對於思維模式所做的非常不自然的“感覺，理解，和理性”的三層次的劃分。
3.3. 關於機器人是否會思維的理性解答
自上世紀中葉圖靈（1950）提出著名的圖靈實驗至今，不論象圖靈那樣以機器人的作為為標準，還是象瑟爾那樣以機器人是否能象人那樣地理解為標準，人們在機器人是否能思考這個問題的認識基本上還停留在機器人是否能象人一樣地理解並在理解的基礎上做出反應這個層次上。即便是當人工智能可以在對人類來說是難度最高的棋藝比賽中輕易打敗人類的最強選手的時候，其所采用的主要手段就是那所謂的深層思維（Deep Mind）或深層學習（Deep Learning），按照康德的體係來進行審視的話，那樣的人工智能或機器人的思維水平也就隻停留在理解的水平，而沒有達到理性的階段。
實際上，康德關於思維的三層次（感覺，理解，理性）的劃分為我們考察機器人的思維能力這個問題提供了很有價值的哲學視角。
3.3.1. 康德的思維功能部門之三層次
（1）感覺
感覺的任務就是從客觀世界（即那個康德界麵）為意識（mind）以及其它的思維活動（理解，理性）獲取感性對象。
在康德體係中感覺（以及由感覺而來的直覺）是不會出錯的。我在後麵會比較詳細的討論這一假設對於康德體係來說的意義。
（2）理解
理解主要有三大任務。
其一是對於對象進行邏輯判斷。這過程中它主要運用的是判斷（及直接推論），而依據的是作為形式邏輯的一般思維準則（canon）和作為具體事物的綜合性原理的具體法則（organon）。
其二是幫助產生與外感覺（outer sense）和內感覺（inner sense）相關的統一在自我意識中的直覺（intuition）。
其三是將屬於理解的概念類別（categories）運用於感性對象而產生經驗知識。
理解是產生錯誤的一個來源，而理解的錯誤主要是由判斷的錯誤而引起，其主要有兩種表現：
其一是理解有時會在感性的誤導下做出錯誤的判斷（對此康德未多加解釋）；
其二是人們有一種想要跨界使用理解的欲望，它的一個表現便是將形式邏輯之準則（canon）的內容當作具體事件之綜合原理（organon）來使用。
（3）理性
與感性和理解之間的相互依賴不同，理性有兩大特點。
其一是理性可以自己產生概念和原理，不需要依賴感性或理解的幫助。理性的概念可以使我們進行設想（conceive），而理解的概念隻能幫我們理解。理性的概念叫做理念（ideas），康德聲稱理性的純概念（他一會兒說純理性的概念，一會兒說理性的純概念，都是一回事，都不能有經驗因素），即理念，是作為有條件事物的綜合的基礎的無條件存在的概念[20]，相應地，他指出形而上學隻關心三個理念：上帝，自由，和永生。
其二是理性很好奇，理性的格言就是對於任何一個給定的對象，要找出該對象存在的條件[21]。在這個好奇心的作用下，理性的原理就是當給出通過理解得到的有條件的知識項目（對象）後，需要找出可以使理解完全被滿足的無條件的知識項目[22]。但康德又說理性的原理無法有足夠的經驗應用。
這裏有意思的是康德將理性在實際生活中具有實際意義的作用原理稱作格言，而將他自己設想出來的並聲稱沒有什麽實際用途的尋找對象的條件總和的要求稱作原理。這背後的原因在於這個被他稱之為沒什麽用的原理是他要用來對他所認為的超驗心理學，超驗宇宙學，和超驗神學中的相關論點進行批判的一個出發點。這在一定程度上也反映出康德的《純粹理性批判》的創作目的性 並不完全是要提供一般的哲學指導，而是要為他的帶有一定政治色彩的功利目標服務。
理性從不能直接作用於（客觀）對象。理性隻能被應用在理解上：它的作用是運用概念將理解所得出的複雜的知識項目網進行先驗的統一[23]。它會給已知的知識項目施加某種‘邏輯’形式。由理解得到的內容要通過理性才彼此確定地聯係起來，通過將它們彼此對比，理性將其中較低端的知識項目帶到較高端的知識項目之下。[24]
理性的推論都是經過三段論由有條件上升到無條件。而康德將他自己為理性設定的這種試圖找出無條件的欲望視為理性的一種缺點。除此之外，理性還有一個作為理性本身的一部分因而無法根本克服的產生錯覺的因素，這種錯覺會將主觀的勸導或命令當作客觀的信息。
3.3.2. 對於機器人的智慧（思維能力）的理性判斷
依據康德所給出的思維的功能部門的三個層次的劃分，我們可以從哲學的角度對機器人在發展的不同階段的思維能力給出以下的判定：
（1）感性階段智慧
當電腦剛剛問世的時候，也就是說在圖靈的那個時代，所謂機器的智慧其實就相當於處在感覺的層次。電腦隻能接受數據（即康德界麵上的感性資料），然後按照給定的程式（即康德界麵上的先驗知識和法則）對數據進行處理；
（2）理解階段智慧
當以深層思維（Deep Mind）或深層學習（Deep Learning）為代表的人工智能問世後，機器的智慧開始進入了第二個層次，也就是理解的層次。在這個層次上，人工智能或機器人可以自行對目標環境進行分析，找出其中的規律，然後運用自己的（先驗）機能做出反應。但是，它仍然不具備康德體係的第三層的境界，那就是對自己所理解的各種結果進行融會貫通，並在此基礎上產生自己的思想。
（3）理性階段智慧
這裏我們有必要對康德的理性理論做些補充或者發展。康德的理性格言是“麵對一個事件去找出它背後的條件來”。我們可以將其稱為好奇心原理。很顯然，機器人具有這樣的好奇心的前提條件是它能夠進入到可以自主地對理解的結果進行整合的地步。但是，有了好奇心並不等於它就能找到答案，這是因為尋找答案的途徑不一定總是簡單的思辨，而有可能需要采取一些中間的步驟（比如準備一頓美食，需要有采買，清洗，配料等等中間步驟）；另外，在廣義的好奇心招牌下，有一類特殊的好奇心對於人類的文明發展非常重要，那就是當遇到挫折時，去發現導致挫折的原因，而這原因並非總是可以通過簡單的邏輯推論出來的，很多時候之所以發生挫折可能是因為所投入到相應的行動中的資源中缺乏某些必要的組分。
因此，我們有必要對康德的理性格言（即我這裏稱之為好奇心原理的內容）做兩點補充：1）理性的計劃意識原理（the principle of the awareness of planning）：為了滿足好奇心，必須能夠製定找出答案的具體方案；2）對需求的意識原理（the principle of the awareness of the missing needs）：當無法按照直接的邏輯思維找到問題的答案時，確定出找出答案所需增加的條件來。
這兩個原理其實也都在廣義上包含在康德的好奇心原理的邏輯覆蓋範圍之內，屬於對康德的理性好奇心原理的細節性補充。康德的《純粹理性批判》是不需要涉及到這些細節的。但是，作為人工智能或機器人智慧的標準，我們有必要將這一原理引入到機器人思維的三個層次的最高層次，即理性層次中，因為隻有滿足了這些原理的機器人才能夠被我們認為具有了類似人類一樣的自主思維能力。
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所以，與其象過去近一個世紀裏的學者們那樣試圖用我們是否能區別人與機器的動作或用人的感受標準來衡量機器人是否具有象人的思維能力，不如按照康德對於思維的分析去根據機器人所具有的思維的水平來判斷它們的思維能力與人類的相似程度。對於機器人的思維能力的這種判斷方式的最大好處在於它可以明確指導對機器人的設計的未來發展方向。
4. 康德的超驗分析的出發點與目標
人類的具有智慧性或文化性的創作通常都帶有一定的目的性，而創作的過程就是運用各種手段來表達或實現創作的目的。但是，在創作過程中人們也常會遇到自己所把握的物質或文化資料無法使得自己的創作朝著自己原本預定的方向進行的困難，這時可能出現的一種狀況是創作者對創作的目標進行一定的修正，甚至放棄；但也常會出現另一種狀況，那就是犧牲局部的邏輯相容性，采用一些權宜的措施，來實現預定的目標，或者至少在一定程度上近似地實現預定的目標。這後一種情況主要會發生在非自然的，比較缺乏硬性的客觀指標的領域內，而且是硬性客觀指標越少，或用來檢驗成果的指標的硬性程度越低，出現這種狀況的可能性就越大。
哲學寫作中的最為硬性的指標是邏輯一致性。但是，這個指標在哲學創作中經常會或是由於創作者自身的邏輯水平的有限，或是由於創作者的相關知識的有限，而無法始終如一地得到滿足。這裏所說的“有限”是一種常態，不論在科學領域還是在哲學或其它人文領域，所有人的水平都是有限的，所不同的是有限的程度；與此同時，創作中保持邏輯一致性的難度也與所要達到的創作目標的困難度相關。對於象《純粹理性批判》這樣的大部頭作品，受到兩百多年前的科技水平之局限，要想保持邏輯的一致性的難度是很大的，因此，康德在創作中為了貫徹他預定目標而采取了一些在開放體係甚至在他自己的體係來看都具有邏輯上欠缺的技術性措施也是可以理解的。
但是，任何邏輯上的不一致，尤其是看上去似乎一致但埋藏在冗長繁複的文字敘述中的邏輯上的不一致很容易對讀者造成誤導或者困惑。在這種情況下，了解作者創作的邏輯出發點，創作的目標，以及創作過程的一些功利性的動因，就可以幫助理解作者在為什麽會在寫作中采取一些特殊的措施，或者為什麽會提出或特別強調一些特殊的觀點，這樣可以幫助理解文中的思路和論述安排。
《純粹理性批判》的邏輯出發點是康德所宣稱的哥白尼式的革命，這個出發點決定了康德超驗體係的基本邏輯結構（如那個無形的康德界麵），也是康德在該書中努力要否定物自體（things in themselves,或Noumena）的邏輯基礎。
盡管《純粹理性批判》的最終目標比較隱晦，我們仍然可以看出康德是想讓當時的形而上學擺脫傳統文化，尤其是教會的影響。因此，他把上帝，自由，和永生當作是形而上學所關心的唯三的理念（ideas），而且在建構了以思維之功能部門的三層次劃分（感覺，理解，和理性）為主體的超驗體係後，他就集中針對他所謂的超驗心理學，超驗宇宙學，和超驗神學中他認為有邏輯缺陷的議題進行討論。
他的上述最終目標與邏輯出發點之間的關聯在於他對物自體的否認是他對於那超驗心理學，超驗宇宙學，和超驗神學的討論的最重要的論據。除此之外，貫穿《純粹理性批判》一書的另一個邏輯動因是他對於現實生活中他認為是錯覺的現象的觀察和他對這些現象背後的原因的解釋，而康德對於思維的功能部門的三級劃分為他解釋錯覺的根源提供了非常有效的手段。
其實，對於我們人類的正常思維來說，導致思維錯覺的因素很多，但康德認為大多數導致人們產生思維錯覺的因素都是可以被克服的個人因素，隻有兩類是人們難以克服或甚至是無法克服的因素，那就是我前麵提到的屬於理解和理性的導致錯覺的因素。同時康德又聲稱感覺（因而直覺）是不會出錯的。這裏需要特別說明一下，在康德體係中的想象（imagination）一詞也和其它許多詞匯一樣不同於我們平時所說的想象，因此盡管憑空想象（如白日夢）在我們的日常生活中是產生思維錯覺的原因之一，但在康德體係中想象是將直覺的各部分統一起來的功能部門[25]，而直覺在康德體係中不會出錯的[26]，所以想象不是產生錯覺的來源（盡管它也被歸在理解的旗下）。
而與他的思維功能部門的三層次劃分以及理解和理性各自特有的導致錯覺的原因相應地，在康德體係中對知識的來源進行分析就有了特殊的意義。而他所謂的知識來源指的不是知識來自報紙還是課堂之類的，而是指來自思維的哪個功能部門（雖然康德也在書中不同的地方將判斷，想象力等列為不同的功能部門，在分析知識的來源這件事上，他針對的就是感覺，理解，理性這三個部門）。其功利原因是明顯的：從理論上來說，一旦了解了知識的這些來源就可以根據在康德體係中為這些功能部門所設定的功能以及康德所指出的相應部門的特征性錯誤來對導致錯誤的原因進行分析了。
首先，在康德體係中，與直覺不會出錯密切相關的是感性是一切有價值的知識的來源。因此，在康德體係中，對於知識來源的分析的一個最常見的做法就是一旦發現知識來源中沒有包括感性，就判斷所得到的一定是錯覺，而這類錯覺中最常見的就是涉及到他所謂的物自體的錯誤，因為他聲稱物自體是不可能存在於感性經驗中的；其次，前麵提到的理解將形式邏輯的準則（canon）錯當綜合原理（organon）的錯誤也與知識中缺少感性來源有關，因為形式邏輯本身不具有感性成分，而綜合原理本身或其運用都會涉及到經驗的成分；另外，前麵提到的理性的將主觀勸誡當作客觀信息的錯誤的本質也同樣具有主觀與客觀對象脫節的問題。
從不同的層次來看思維是否缺少了感性的客觀成分實際上就是整本《純粹理性批判》中康德所批判的錯誤的核心，隻不過它在不同的背景下有不同的表現（如物自體問題，如他所針對的超驗心理學或超驗宇宙學或超驗神學中的相關表現等）而已。這本身表明了康德在該書中構建他的超驗體係所做的簡化近似處理所針對的目標就是要從不同的層次上將這個問題揭示出來，而不是對一般廣泛存在的邏輯錯誤進行分析判斷。他也一再地表示該書的討論興趣不在我們通常關心的與邏輯思辨相關的問題。
在康德體係中，除了分析錯覺的來源之外，與知識的（功能部門）來源有關的還有所謂的知識的可能性，而他對所謂的可能性的討論之目的其實仍然是要說明一點：隻有具有感性來源的知識才是可能的。所以，康德體係中所謂的知識的可能性與錯覺的來源是一個問題的兩個方麵，其本質就是為了表明感性客觀存在對於知識的必要性。但是，為了凸顯感性對象的必要性，他也花費了很大的篇幅來論證來自感性的知識如何在大腦意識中形成的，而這些論述本身也構成了知識產生的可能性條件的一部分。他的論證思路是對於統一於自我意識的綜合知識的形成的過程進行構造性的說明。就好比是一個科學家通過做出一個模型來說明一種原理的存在一樣，
康德對知識的可能性和錯覺來源的分析都是在他的思維功能部門劃分的架構下借由對那些部門的功能的討論來進行的，而不是直接對現象進行歸納或對錯誤的實際因果關係進行邏輯推論，所以他將他的這種討論分析的方法（不論是對錯覺的分析還是對可能性的演示）稱作“超驗的（transcendental）”，以區別於我們通常習慣使用的形式邏輯的判斷途徑。
雖然康德指出的那兩種出現錯覺的狀況確實在生活中常有出現，但它們與其它的導致錯覺的因素相比，並不象康德所聲稱的那樣具有特殊的必然性。但是，當我們了解了前麵提到的《純粹理性批判》的邏輯出發點和創作目標之後，就能夠知道他為什麽要而且為什麽會花了那麽大的精力去構造一個讓包括各個哲學名家和數不清的康學專家們迷茫了兩百多年的龐大體係，而且這個體係又因其近似性而非常地有局限性。
不過，康德的哲學之複雜難懂也在其後的哲學界產生了這樣一個負麵的後果：很多哲學專家們在沒有理解康德哲學結構和思路的情況下錯誤地模仿康德的做法，或者說錯誤地借用康德的詞匯，去盲目地討論所謂的知識產生之可能性，進而發展到在哲學討論中把獲得知識或認識真理是否可能作為一個問題提出來。但是，那些問題的提出本身在很多時候是除了表明提問的人陷入了詭辯的泥淖難以自拔或對於人類基本認知出現了邏輯混亂的困惑之外沒有太大的意義。而類似的現象自古就存在，我們可以從亞裏士多德的著作中看到他對那些執著於無意義的怪問題的人的諷刺，也可以從中文古籍中讀到古中國先賢們對於各種混亂的思維的批駁。遺憾的是，人類文明發展到21世紀，我們可以發現對於獲得知識和認識真理之可能的簡單懷疑的思維在搞哲學的人群中似乎成了一種時尚。雖然對於特定前提下的某些具體知識之獲得的前提條件的探索可以是非常有意義的，對於人類獲取知識與認識真理的基本可能性的懷疑並以此作為一種時尚卻是當今世界的主流哲學之衰敗的一個症狀。
其實，對世界和自身的智慧性認知是人類的本能，傳統上人們在探索知識的過程中所關心的或是探索什麽或是如何探索，並不關心認知及知識本身如何是可能的。而如我在上麵的討論中所揭示的，康德體係中的所謂的知識的可能性是有著特殊的背景和特殊的意義的，是由他的基於他那哥白尼式革命所建構出的體係的特殊結構所決定的。所以，如果有人從康德的哲學中讀到了在各種場合下的“可能性”這個詞匯，因而進行模仿卻對康德的哲學體係缺乏了解，那麽他就可能會因此而陷入虛幻的迷茫。
5. 關於康德體係的概念運用之簡評
造成康德哲學的難懂的一個基本因素是他改變了我們通常所認為的客觀的意義。他在一個非常微弱的連接我們的主觀世界與我們通常所說的外部客觀世界之間的軟蠟體式的聯係的基礎之上構建了一個龐大的邏輯世界；盡管《純粹理性批判》的一個基本論調是強調知識的感性客觀來源之重要，康德所構造的那個邏輯世界本身的客觀性卻是建立在意識之存在的客觀性意義上的，所以康德的體係是一種主觀的客觀世界。為了構建這個客觀世界，他修改了我們通常所持有的時空的意義，並改變了我們所熟悉的與對於客觀對象的感覺相關的基本概念，而他的這些改變的最大特點是在我們通常所熟悉的概念中插入一個無形的卻功能性地存在著的界麵，迫使我們將對於客觀物體的注意力從物體的身上轉移到物體的特性作用在我們意識上所形成的印象代表上。
相應地，閱讀康德哲學的一大挑戰（或許是最大的挑戰）是他對一些我們所熟悉的概念詞匯重新賦予了不同於它們的通常含義的特別意義。有些時候他對詞義的改變對於他的整體結構的建構或內容的論述具有邏輯上的必要性，但有些時候並不具有那樣的必要性。比如對於辯證（dialectics）概念，理念（idea）的概念，以及原理（principle）的概念，他都做了並非是他的體係在邏輯上所必須要求的修改。等等。
因此，讀者在閱讀《純粹理性批判》時如果在某些地方感到困惑，就應該檢查一下你對那裏的詞匯是按照我們一般的正常意思來理解的還是按照康德所賦予的特殊意思來理解的。
6. 結束語
《純粹理性批判》一書所表現出來的創作目的和它日後所產生的實際效果之間呈現出了一些具有諷刺意味的有趣的現象。首先，康德說他的這部書可以將形而上學帶入科學的軌道，甚至聲稱這部書將為形而上學的發展畫上句號，從此以後的人們隻需要學習和教導形而上學而不必為發展形而上學操心了，因為他將把形而上學所涉及的所有內容都納入到這本書中。但實際上，他的這部書確實對形而上學的發展的停滯起到了作用，隻不過不是象他所以為的那種正麵的作用。一個世紀之後，形而上學開始被認為是無用的甚至是與偽科學一樣具有誤導性的，很多人因為被貼上形而上學的標簽而名譽掃地，事業受到打擊，甚至身陷囹圄。而康德的唯心主義對人們之誤導在其中起了相當的作用。而他的哲學之誤導又出於兩方麵的原因，其一自然是康德哲學自身所帶有的缺陷，但其二更重要的是康德在表達上有意無意間造成的讀者之閱讀困難所帶來的對於他的哲學的誤解（就如同之後的黑格爾的哲學所導致的負麵作用在很大程度上是由於黑格爾的寫作風格造成的讀者之誤解的結果）。
其次，康德提出的關於客觀對象需要符合人類知識的哥白尼式的革命宣告之內容本身確實具有科學的正確性並且超前於他當時的時代。可是，他因此所采取的人為地閹割對象本身與對象特性的做法卻違背了人類通過概念來認識世界的這一行為的基本特性，因而他在這個基礎上所構造出來的體係最多隻是對人類的正常思維的局部特征所做的近似的邏輯模型而已，並不具備科學根據；但是，從康德的敘述上看來，他實實在在地相信他在那哥白尼式的革命基礎上所構建的體係具有科學的合理性，因此他不僅僅是在構建哲學體係而且是在宣傳科學真理。但實際上，他的理論在相當的程度上與21世紀後的現代科學的發展趨勢大相徑庭。
以上兩點都是康德所相信且聲稱的內容與他所造成的實際後果之間的不一致。而《純粹理性批判》中還有一個是康德表麵聲稱的與他實際目的之間的不一致。他在前言中聲稱他的目的是要維護人們的信仰，但實際上他在通篇論述中所表現出來的是要否認宗教的價值。所以說，《純粹理性批判》並非單純的一部形而上學的著作，而是帶有康德並沒有明確宣示的政治意涵。但是，由於他的這個目的的表達是通過非常繁複的通篇的論述來實現的，而他又在表麵上明確表達他是在維護人們的信仰，因此，考慮到沒有多少人能夠真正耐心地讀完他的整本書的每個細節，即便是過去兩百年裏的哲學家也無法完全清楚地把握他的理論，估計他的試圖通過《純粹理性批判》來排除宗教與傳統對於形而上學的影響的目的之實現也會大打折扣。
我們如果稍微回顧一下康德所處的年代的科學發展狀況，就比較容易理解康德為什麽會有上述之創作目的，以及為什麽《純粹理性批判》這樣一本有著一些邏輯缺陷且又可以難倒兩百多年裏的無數專業哲學家的難讀之作可以在當時獲得讀者市場的原因。該書的第一版出版於1781年，第二版出版於1787年。在那些年裏科學界一些大事件是質量守恒定律的發現，以及之前的天文學和牛頓力學的發展。那個年代人們的科學思維對於康德的思維的影響明顯地從《純粹理性批判》一書中所具有的那種機械式的分類與決定論的思維方式中反映了出來。
而作為人類曆史上的睿智代表之一的康德的創作目的與其所產生的實際影響之間的巨大反差也反映了人類文明發展的一個特點：人們為了達到各種目的而采取的手段往往會導致與所期待的相反的後果。。。
另一方麵，雖然康德的哲學被冠之以唯心論的頭銜，他也自稱是超驗唯心主義者，甚至還用主觀的客觀性（即那個康德界麵的客觀性）來取代開放世界裏的真正的客觀性，他在《純粹理性批判》一書中表現出來的對於所謂的知識的感性客觀基礎的苛求其實也是形而上學的開創者且被稱為西方科學之父的亞裏士多德通過對於本質的探求來排斥唯心主義思維的一種延續。他們的共同特點都是要追求理性思維的確定性的基礎，而這種思維又在後來的反形而上學運動中產生出來的所謂的科學實證主義中體現了出來。所以，盡管這些哲學思潮經常彼此互相攻擊，但是其本質都是要追求理性思維的確定的基礎，隻不過各自都是對當時的社會文化所做出的某種反抗而已。
本文對《純粹理性批判》一書的缺陷及價值進行了全麵持平的分析評論而不是單一的批判，所以本文標題中最後的“批判”二字的實際意思是“評判”。
。。。。。。
最後，讓我仍以本文最開始所引用的康德的原文來結束本文，因為這樣的話或許會讓過去兩百多年裏沒有讀懂康德的人感覺稍微好受一些，畢竟康德自己都沒把話說得很清楚。。。。。。：
我隻想說那根本不是什麽罕見的事 ，（那就是）我們比作者更了解他自己。
---康德
[1] Kant, Immanuel (1781) Critique of Pure Reason, trans. Jonathan Bennett. Available at http://www.earlymoderntexts.com/assets/pdfs/kant1781part1.pdf & http://www.earlymoderntexts.com/assets/pdfs/kant1781part2.pdf.
本文基本上是按照上麵列出的Jonathan Bennett的譯本進行討論的，偶爾與其它譯本進行核對。
[2] See 1. 英譯原文：I merely remark that it isn’t at all unusual to find. . . .that we understand an author better than he has understood himself.
[3] Oppy, Graham and David Dowe, "The Turing Test", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), available at https://plato.stanford.edu/entries/turing-test/.
[4] Cole, David, "The Chinese Room Argument", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), available at https://plato.stanford.edu/archives/spr2020/entries/chinese-room/.
[5] See 1. 英譯原文：Now there are two ways in which my concepts might fit the objects of my inquiries. One is this:
•My concepts, which I employ in my beliefs about what the object is like, conform to the objects.
If that is right, though, I am back in my old difficulty, namely that it seems impossible for me to know anything a priori about the object. The second alternative is this:
•The objects conform to my concepts, or—the same thing in different words—
•The experience in which the objects are known conforms to my concepts.
[6] See 1. 英譯原文： My consciousness of my own existence and of details about myself proves the existence of objects in space outside me.
Proof
I am conscious of my own existence as determined in time, •i.e. I am conscious of myself as being in various states at various times•. All •knowledge of• temporal details presupposes •knowledge of• something persistent in perception. But this persistent thing can’t be an intuition in me. For the only grounds there are in me for any account of my various states are representations; and as representations they themselves require a persistent thing distinct from them, in relation to which their change, and so my existence through the time in which they change, can be determined. Thus perception of this persistent thing is possible only through a thing outside me and not through the mere representation of a thing outside me; and consequently
•my sense of the details of my existence in time is possible only through the existence of actual things that I perceive outside me.
Now, •my consciousness of my own existence in time is necessarily tied to •a consciousness of the possibility of my having this sense of myself as being in various states at various times; and so it follows that
•my consciousness of my own existence in time is necessarily tied to the existence of things outside me. In other words, the consciousness of my existence is at the same time an immediate consciousness of the existence of other things outside me. •Q.e.d•.
[7] See 1. 英譯原文：Now, it’s perfectly obvious that a mind’s ability to be affected by objects has to come before •all intuitions of these objects (just as the softness of a piece of wax has to come before the •imprint on it of a signet-ring).
[8] See 1. 英譯原文：The manifold of representations can be given in an intuition that is merely •sensible, i.e. merely something that is passively received; and the form of this intuition can lie a priori in our faculty of representation without being anything more than the way in which the subject—·i.e. the person’s mind·—is affected.
[9] See 1. 英譯原文：It’s just a fact about our nature that our intuition can never be other than sensible, i.e. that all there is to it is our being •affected by objects in a certain way. Our ability to •think the objects of sensible intuition, on the other hand, is the understanding. Neither of these is to be preferred to the other. Without sensibility no object would be given to us, and without understanding none would be thought. Thoughts without content are empty, intuitions without concepts are blind.
[10] See 1. 英譯原文：If there were an understanding through which. . . .a manifold could be given, that would be an intuitive understanding; ·but our understanding isn’t like that; it isn’t intuitive, but intellectual·. All our •understanding can do is to •think; for intuitions ·to be •given to us· we must go to our •senses.
[11] See 1. 英譯原文：I think must be able to accompany all my representations. If I could have a representation that wasn’t accompanied by I think, that would mean that something was represented in me that couldn’t be thought at all; and such a representation is impossible, or else at least it would be nothing to me. The representation that can be given prior to all thinking is called ‘intuition’. Thus all the manifold of intuition has a necessary relation to the I think in the mind in which this manifold is to be encountered. But this representation—·i.e. the thought I think·—is something done by the •active department of the faculty of representation, which means that it doesn’t belong to •sensibility.
[12] See 1. 英譯原文：I call it pure self to distinguish it from empirical self-awareness. ·It is presupposed by all my thoughts and intuitions, so it can’t result from my surveying myself, looking inwards to see what I find·
[13] See 1. 英譯原文：I also call it basic self-awareness, because it •is the self-consciousness [this is a literal translation of Kant’s term Selbstbewüßtsein] that produces the representation I think (which must be able to accompany all other representations. . . .) and therefore •can’t be accompanied by ·or in any way derived from· any further representation.
[14] See 1. 英譯原文：I call the unity of this self-awareness transcendental, as a way of indicating that it can be a source of a priori knowledge. ·How can that be? Well·, the manifold representations that are given in a certain intuition wouldn’t all be my representations if they didn’t all belong to one self-consciousness; and that means that for them to be my representations (even if I don’t consciously think ‘Those are mine!’) they must satisfy the necessary •condition for standing together in some self-consciousness. Thus, my a priori knowledge that any representations that are mine must satisfy a certain •condition enables me to have more a priori knowledge than that, as soon as I know what the •condition in question is.
[15] See 1. 英譯原文：General logic is constructed on a plan that corresponds quite precisely with the classification of the higher faculties of knowledge. These are: •understanding, •judgment, and •reason. (·In everyday informal speech·, all three of these are brought under the general label ‘understanding’.) The analytic part of logic tracks this three-part classification of the higher faculties by addressing itself to •concepts, •judgments, and •inferences.
[16] See 1. 英譯原文：This schematism of our understanding, in its application to appearances and their mere form, is an art concealed in the depths of the human soul; Nature won’t easily open it up to us, letting us see how it works.
[17] Sheldon, Michael (2012) “Intrinsically motivated developmental learning of communication in robotic agents”, A thesis submitted for the degree of PhilosophiDoctor (PhD)， Department of Computer Science Aberystwyth University
[18] See 1. 英譯原文：In fact it is schemas, not images of objects, that underlie our pure sensible concepts. No image would ever be adequate to the general concept of triangle. An image couldn’t have the generality of the concept, which is what it would need to be valid for all triangles, right-angled or obtuse-angled, etc.; it would always be limited to one part of this triangle territory. The schema of the triangle can’t exist anywhere but in thought; it is a rule of the synthesis of the imagination with regard to pure shapes in space.
[19] See 1. 英譯原文：and •that appearances must therefore be brought not under the naked categories but under their schemas. ·That’s for the old familiar reason·: If the objects to which these principles are to be related were things in themselves, we couldn’t possibly have a priori any synthetic knowledge of them. They are just appearances; and complete knowledge of them—which is what a priori principles are all about—is simply the experience we can have of them. So the principles can’t have any goal except being the conditions of the unity of empirical knowledge in the synthesis of appearances. But such a unity can be thought only in the schema of the pure concept of understanding. The category expresses a function that isn’t restricted by any sensible condition. . . . In the principle itself, we do indeed employ the category; but in applying the category to appearances we replace it by its schema as the key to its use. . . .
[20] See 1. 英譯原文：So we can give a general explanation of what a pure concept of reason is—·i.e. what an idea is·—by saying that it’s a concept of something unconditioned, when the concept is thought of as a basis for the synthesis of the conditioned.
[21] See 1. 英譯原文：when reason is put to use logically, it starts with some judgment and tries to find a universal rule of which the judgment is a special case. (The universal rule is the major premise, and the judgment in question is the conclusion.) In doing this, reason is acting on its maxim: ·
When you have an item of knowledge, find something more general of which it is a special case,
or, to say the same thing in more technical terms·,
•When you have an item of knowledge, find the condition by which it is conditioned.
[22] See 1. 英譯原文：Given any conditioned item of knowledge obtained through the understanding, find the unconditioned whereby the understanding can be completely unified.
[23] See 1. 英譯原文：reason never applies directly to experience or to any object. What it applies to is the understanding: its role is to give an a priori unity by means of concepts to the understanding’s complex web of items of knowledge.
[24] See 1. 英譯原文：Reason is a merely subordinate faculty, whose role is to impose a certain ‘logical’ form on given items of knowledge. It is through reason that things known by means of the understanding are determinately related to one another, with lower items of knowledge being brought under higher ones,. . . .this being done by comparing them.
[25] See 1. 英譯原文：the faculty that connects the manifold of sensible intuition is imagination, which depends on •sensibility for the manifoldness of apprehension, and on •understanding for the unity of its intellectual synthesis •of that manifold•
[26] See 1. 英譯原文：there’s no work for true/false to do in connection with •intuitions
這一領域，牽涉了哲學、心理學、神經生化（基因學為基礎）、神經電生理、宗教神學，還有就是關於靈魂的研究，感覺是進入死結了。都到了無法突破的地步似的。
機器人底層數據庫與現實比照哪怕加上人類接近的五感收集信息（假設克服技術難度有了嗅覺和觸覺），也加上模糊對照，如果事先的數據庫裏沒有，那麽也無法判斷做出認知和描述，相反對於已有的部分，複雜程度、準確度和精確度超過了平均人群。
問題是人類通過文字抽象思維和學習的部分，尤其是專業化的長時間的訓練和強化後，人類在一個極小的領域內短時間內是計算機無法超越的，這部分如果做那個康德界麵，工作量太大了。如果計算機可以通過語法、數學、物理和邏輯原則自己判斷選擇和擴充數據庫，算不算智能化和有了學習能力。
關鍵是人類自身的心理和心理變換本身也是在意識或者潛意識作用下，按照自身的分界然後短時間（瞬間）完成無數判斷後的綜合表達，事實上力圖把人類心理行為分階段和單體化心理活動研究得出來的結論很多無法重複和驗證。
人類的心理體驗和學習以及顯意識下的知識體係的修正或者說調整，有沒有好的理論推薦。
感謝您的寫作。希望您有時間能夠把形而上學也簡化介紹。我自己理解的，總覺得跟他們書籍中描述的形而上學有些差距，隻是虛無的道，還是虛實結合，心理體驗和科學驗證以及社會實踐。
感覺在邏輯上，哲學的大師們的作品很多分界和定義比描述本身更難。