慕容青草的博客
哲學園地
古希臘哲學有四大精要：理想主義（Idealism，也被譯為唯心主義），形而上學（Metaphysics），辯證法（Dialectics），和悖論（Paradox）。經過了兩千多年的文明進化，今天人類世界已經到了比之前任何時候都更需要這些哲學精要的價值，但遺憾的是今天的主流專業哲學界對於這些哲學精要的理解已經遠遠不如兩千多年前的古希臘人了，這是今天的哲學的悲哀，也是今天的哲學已經死了的一個非常具體的意涵。
這裏的一個重要原因是人類其實自古希臘開始就沒有很好地理解上述的四大經典，然後隨著科學的興起，出於人類懶惰與驕傲的天性，學者們不是在這方麵努力精進，而是采取了一些消極的手段來對待它們。
其中，悖論所受到的待遇相對來說還算是比較溫和的。當三百來年前現代科學開始興起之後，科學大師們用新的數學思維解釋了一些古希臘時代的悖論，結果哲學界人士就以為所有悖論其實都可以用數學進行解釋，隻是早晚而已。因此他們更多的興趣放在了用數學解釋悖論而不是從哲學上認識悖論在人類文明中的意義，以至於悖論在今天仍然是哲學界的一大弱項。總的來說，今天的哲學界試圖用數理邏輯來解釋悖論的努力與當年牛頓等人用微積分來解釋芝諾悖論的意義完全不同，他們今天基本上不是解釋，而是試圖用數學的形式將有血有肉的悖論來用符號進行表達而已，當常規數理邏輯形式不夠用了，就用模糊邏輯。當然，其中也有象對於羅素悖論的研究那樣的例外，其特點是那個悖論本身就是已有的集合理論的內在的悖論特性，因此對它的研究本身就是對數理邏輯理論進行發展的一部分。但是，一般地，並非現實中發現的所有悖論都是已有的數理邏輯的內在悖論，因此，用數理邏輯來表達悖論在很多時候不過是用符號語言來代替自然語言對悖論進行描述而已。比如，對於沙丘悖論（本博客特別討論過的一個悖論），他們發現無法用一般的邏輯形式來表達，就用模糊邏輯（Fussy Logic）來表達，但那根本算不上對沙丘悖論提供一個邏輯解釋，隻不過換一種語言來進行表達而已。這樣的工作實在不用勞煩哲學家們來做，當有需要的時候，相信任何一個比較不錯的電腦程序員都能將一個悖論故事用二進製編碼表達出來，不論是借助常規邏輯還是借助模糊邏輯。
相較於悖論的命運，其它三大經典就比較慘了。以辯證法為例，自亞裏士多德開始就貶低它，康德將它的意思解釋為克服傳統意義上的辯證法。是因為黑格爾的工作，才使得辯證法得以恢複名譽，但是人們卻常要其前麵加上黑格爾三個字，以便將黑格爾的辯證法與傳統辯證法進行區別。其實，對於柏拉圖來說，辯證法的意義在於它是客觀自身存在和發展的特點，因此任何一個正確反映客觀的理性思維一定應該是辯證的，在這個意義上黑格爾把辯證法看作是客觀發展（對黑格爾來說，存在是瞬間的，變化才是永恒的。這也被認為是他的辯證思維的一部分）的規律與柏拉圖對辯證法的本質理解是一致的（盡管很奇怪地黑格爾對於柏拉圖的辯證法的解釋似乎也和其他人一樣僅限於用辯證法來進行辯論這一點上）。
但遺憾地是，今天的哲學界並沒有真正理解柏拉圖及黑格爾心目中的作為客觀存在和發展特征的辯證法，盡管“辯證發展”一詞常被特定的哲學界人士使用。今天不論是對於西方哲學界來說，還是東方哲學界來說，柏拉圖的辯證法基本上就是一種類似詭辯的技巧（這一點其實是柏拉圖的學生亞裏士多德定的調），而黑格爾的辯證法則是一套所謂的思辨邏輯；對中國民眾來說，辯證法更主要的是毛式的二分法，這在一定意義上其實比上述兩種對於辯證法的認識更接近辯證的真諦，盡管也容易因為各種原因（如缺乏對於真理原則的堅持）而導致詭辯。
我所見過的對於辯證意義最為荒唐的扭曲就是西方的某些哲學雜誌將它解釋為哲學不應該把得出結論作為目標，而是應該將議題開放為無止境的辯論；相應地，他們所發表的文章通常帶有“我爭辯（I augue）：”這麽一個八股性的字樣。這種扭曲辯證意義的詭辯性實踐的虛偽之處在於他們並非接受所有的人來進行爭辯，而是專寵於他們自己的小圈子內的人頭而已，是一種可以讓自己不需對自己的不作為負責任的投機取巧，是為了自己的利益可以放棄真理原則的詭辯術的典型特征。
比辯證法命運更糟的是理想主義（或稱唯心主義）和形而上學。最慘的可能是理想主義（或稱唯心主義），因為在古希臘的時候它就開始不被待見，而在近代更是同形而上學一起被批個臭頭。對理想主義（或稱唯心主義）的最大曲解可能就是把理想主義（或稱唯心主義）等同於宣揚超自然因而被指責為是反科學的。如我在本博客專門討論過的，理想主義者（或稱唯心主義者）並不一定接受超自然的說法。我還給出了一個典型的例子，那就是中國的老子（一位不相信超自然的理想主義者或唯心主義者）。
今天哲學之所以死了的一個很大原因是古希臘的理想主義（或稱唯心主義），形而上學，辯證法，及悖論沒有能活好，尤其是理想主義（或稱唯心主義）和形而上學在過去一個半世紀裏被東西方哲學界聯手屠宰未遂，現在仍在奄奄一息地複原中。
在回顧了西方哲學的大概的發展概況之後，現在要言歸正傳來討論本文的主題“形而上學的發展史概略”。這裏在“概”字後麵又加了一個“略”字，就是要表明這裏要討論的是簡之又簡的發展史。
眾所周知，形而上學一詞起源於亞裏士多德的一部著作。同老子的《道德經》被認為是後人給起的名一樣，亞裏士多德的《形而上學》一書也被認為是由名為Andronicus of Rhodes的人在一百多年後起的。今天有人質疑“道德經”一詞是否恰當地反映了老子的該書的主題，同樣今天的哲學史作家（比如現在你去查英語維基的“形而上學”條目可以看到的內容的作者）也認為“Metaphysics”所具有的“物理之後或物理之上”的意思不能正確反映亞裏士多德的那部著作的真正主題。而我的觀點是，對《道德經》和《形而上學》書名的質疑是表明那些質疑的人根本沒讀懂那兩本書的最好證明。不論那些人掛著多麽牛的哲學家或哲學史家的頭銜，他們對那兩個名字的質疑把他們沒讀懂那兩本書的底曝露無遺，因為我認為給《道德經》起名的人對該書的主題的把握相當到位，而Andronicus of Rhodes用“Metaphysics”給亞裏士多德的那本書起名也非常恰如其分。
今天的包括維基的“形而上學”條目的作者在內的一些哲學界人士完全不談形而上學的最初基本意思或者說當初Andronicus of Rhodes為什麽用形而上學一詞來給亞裏士多德的那本書命名的初衷，反而是用Andronicus of Rhodes不是亞裏士多德本人來否定掉形而上學當初的最基本意義；如同把辯證法解釋為具體的技巧或思辨方法而不提它的基本意義一樣，這些這些界人士把形而上學解釋為對於具體議題的探索的綜合。
那麽，形而上學的最初的基本意義是什麽呢？為什麽說Andronicus of Rhodes用表達“物理之後或物理之上”的意思的“Metaphysics”來給亞裏士多德的那部著作命名是恰如其分呢？這兩個問題的答案是同一個：亞裏士多德在那本書裏討論的主題是有關純存在（being qua being）的特性。所謂純存在（being qua being）的特性指的是任何一個物件都有著與它本身到底是什麽無關的，屬於所有東西都共有的特性，比如所有的物體都可被數數，如果是實體那就都有大小等等。今天的哲學界如果不是為了職業上的利益而別有用心的話，那麽他們很顯然普遍對於有關純存在的特性的意義感到費解，因而才出現把形而上學解釋為對於純存在的那些具體特性的研究，而不是理解為對於純存在的研究的狀況。經過他們那樣一改，當讀者們把注意力放在具體的一條條細則上時，就不容易看出用表達“物理之後或物理之上”的意思的“Metaphysics”來命名亞裏士多德的那本書的意義了。但是如果我們能夠認識到亞裏士多德的原意是討論適用於任何物理（physics）背景的純存在的時候，我們就能體會到那個命名其實是很有水準的。
在形而上學被提出之後的很長一段時間裏，形而上學的概念得到了潛移默化的擴大使用。這種發展有著積極與消極兩個方麵的狀況。在積極的一麵來說，隨著文明的發展，尤其是近代科學的興起，一方麵人們對於純存在的一些特性（比如時空特性）的認識有所發展，另一方麵對於存在的層次的感受也有所發展（也就是說形而上學的意義不一定是“物理之後或物理之上”，而有可能是不同層次的抽象概念之間的對比），這都使得形而上學不再局限於亞裏士多德當初討論的內容。這都是有積極意義的。在消極的一麵來說，由於形而上學與辯證法一樣屬於高智能的活動，因此在大眾化的過程會由於大量的不具備相應的思辨能力的人介入而使得形而上學同辯證法一樣淪為詭辯的手法，這使得所謂的形而上學的理論混入了一些不屬於有意義的哲學思辨的糟粕，以至於休謨要提醒人們需要摒棄形而上學中的某些不好的成分。
這大概就是形而上學在由亞裏士多德創立後的兩千多年裏直到康德出現之前的一個大概的發展狀況。
形而上學到了康德那裏出現了一個跳躍性的發展，這個跳躍使得康德得意地宣稱形而上學的發展到他那裏為止，從此以後，大家隻要去學習和傳教形而上學就可以了，因為他對作了形而上學終結的發展使得形而上學再也沒有發展的餘地了。
而讓康德如此得意的原因是他發現了所謂的形而上學其實是由人們的理性的一些基本本能決定的。換句話說，康德發現人們對客觀的認識並非如自古以來以為的那樣是外麵有什麽我們就看到什麽然後就知道什麽；他發現我們其實是本能地將所看到的對象按照一定的規律進行組織，然後再將組織好的內容呈現給我們的意識，而這組織過程中涉及到分析與合成這個步驟。與之相應地，康德提出了他的著名的現象與物自體（Noumenon）的區別的概念，意思就是我們其實隻能看到現象而並不了解的對象本身的特性。
康德的這一發現其實是挺厲害，他一定有他發現這一現狀的心路曆程，不過，他並沒有真正介紹他的心路曆程，而隻是論證他的認識是正確的。康德的論證比較複雜，複雜的原因之一是他所說的主觀對客觀進行組織的機製其實應該屬於今天所說的“無意識”或“潛意識”的範疇，但他那個時候還不具備相關的概念，因此他需要用一般的語言來討論屬於潛意識的議題。
所以康德對於形而上學的主要貢獻是將亞裏士多德研究存在的特性的形而上學改為研究主觀意識如何形成（反映）客觀的特性的形而上學。根據康德的理論，在人們對於客觀的形而上學的認識主要分為四大類：定量（Quantity），定性（Quality），關係（Relation），以及形態（Modality）。而定量又包括了單一（Singular），特定（Particular），一般（Universal）；定性包括了肯定（Affirmative），否定（Negative），無限（Infinite）；關係包括了類別（Categorical），假定（Hypothetical），析取（Disjunctive）；形態包括有問題的（Problematic），斷定的（Assertoric），自明的（Apodictic）。
幾十年後，康德自認為是對形而上學的終結發展的理論受到了來自黑格爾的強烈挑戰，使得形而上學又進入了一個新的曆史階段。黑格爾對於康德的挑戰說起來是比較古怪的，在相當程度上是自相矛盾的，但同時又一種進步的。
黑格爾首先挑戰康德所說的人的認識是主觀對於客觀的重組的結果，從而把形而上學從康德的主觀形而上學又拉回到了客觀形而上學。但另一方麵，黑格爾又天才性地自創了“思維現象學”來細致地探索思維是如何在意識中產生現象的，這又等於是完全支持了康德提出的現象不是客觀的而是由人的主觀產生的理論。黑格爾的這種自相矛盾性恐怕也是導致幾十年後他的“思維現象學”被基本上廢棄了的重要原因；而被胡塞爾用來取代黑格爾的“思維現象學”的所謂現代現象學與現象之間的關係其實遠不如黑格爾的現象學，但是黑格爾對待康德理論的在很大程度上的自相矛盾的態度恐怕大大增加了他的現象學原本就由於他所使用的語言之古怪而造成的理解難度。這恐怕是他的思維現象學那麽容易基本上被廢棄的主要原因。
黑格爾對於康德的區分現象與物自體理論的批判既合理也不合理。首先，現代心理學證實了康德所說的我們所感受（看，聽，嚐，摸，等）到的其實都是經過大腦加工的，因此在這一點上黑格爾是錯的；但是，康德的理論的一個缺陷是他隻考慮了對於物理現象的觀察，而沒有考慮對於抽象的文化意識的認識。在文化意識這一層次，如黑格爾在他的現象學中認識到的，人們對於自己的思想內容是知道的，人們在文化創作中的思路也是明確的，雖然我們不知道一本的物自體是什麽，但是我們卻能知道那本書中作者所傳遞的信息是什麽，在這個層麵上黑格爾對康德的批評又是正確的。
在某種意義上，黑格爾的現象學本身就是形而上學的一種發展，因為他是從意識的運作角度來看待現象是如何產生的，那麽自古以來的所有和形而上學有關的議題就自然都應該是包括在裏麵了。當然，他隻在其中非常有限地涉及了傳統的形而上學所關心的議題。隨後，他又在他的現象學的基礎上又創作了他後來被稱為辯證邏輯的邏輯學。黑格爾在他的邏輯學裏繼續批判康德的物自體的理論，而他的理論之所以難懂除了他用的語言古怪之外就是他在論述中一直隱性地穿插著對康德的物自體理論進行批判，所以如果讀者對於這一背景不熟的話，在有些地方可能就不明白他為什麽會說某些話。
黑格爾在他的邏輯學中雖然表明他不是反對形而上學，而是要將形式邏輯與形而上學進行統一，但是他的主要論述都是以他的特有的辯證觀點來貫穿，以至於後人不但以為他是要用辯證法來否定形而上學，甚至認為他是要用所謂的辯證邏輯來取代形式邏輯。
總之，康德與黑格爾這兩個人的理論對形式上學的發展產生了很大的擾動。盡管他們的理論本身的內容確實屬於形而上學理論應該包含的一部分，但是一方麵，他們的理論表述晦澀難懂；另一方麵，他們的理論又具有把人們對於客觀世界進行形而上學的分析的注意力完全吸引到形而上學到底是由什麽決定的這方麵來的作用。因此，本來就屬於高深的形而上學到了他們這裏就成為連專業哲學界都不容易把握的內容了，再加上黑格爾的看似自相矛盾又不容易讀懂的理論敘述，形而上學從他們開始逐漸失去了應有的生命力，因此若幹年後便成為了專業哲學界進行攻擊的眾矢之的，而人們常用來攻擊形而上學的武器恰恰是黑格爾的辯證法，這與黑格爾在論述他的辯證法的《邏輯學》一書中的下述感歎形成了諷刺性的對比：
【當一個國家對它的憲法理論，它的國民情操，它的倫理道德漠不關心的時候，那是令人震驚的；同樣令人震驚的是一個國家失去了它的形而上學，當自我思考之靈已不再存在於一個國家的生命之中。】
康黑之後的形而上學的遭遇可以用“一場浩劫”這個很多人所熟悉的詞匯來形容。形而上學不但在學術界成為一個可以使人望之膽顫的禁忌，而且還成為政治鬥爭的標簽。多少人因為被貼上這個標簽而身敗名裂。到了本世紀初，距現在不到20年前，如果你到美國的大書店裏去，都會有個赫然醒目的標有“Metaphysics”的書架，上麵全是風水算命看相的書籍。就是今天你上網還是可以在中文網站上查到一些批判形而上學的文章。
當然，在這期間形而上學也仍然有一些值得稱道的進展。對於漢語文化影響圈的哲學界來說，其中一個重要的發展就是在十九世紀末由日本哲學家井上哲次郎將西語中的Metaphysics譯為中文的取自《易經》的“形而上學”。同當年的Andronicus of Rhodes將亞裏士多德的著作起名為Metaphysics一樣，井上哲次郎的這一翻譯凝聚著他對於形而上學的精要的深刻理解（比現在的維基作者強太多了），這對日後形而上學的發展顯然是有積極的促進作用的；英國的懷特海對於形而上學也做出過不錯的闡述，還有其他少數哲學家也直接間接地為形而上學發過一些聲。
但是，一方麵在這期間形而上學沒有出現什麽重大的跳躍性的發展，另一方麵，這期間對於形而上學的發展的力量和聲量遠比不上對於形而上學的撻伐批判的聲量。比曆史的劫難更為嚴重的是，今天的主流哲學界居然不敢正麵麵對這一不光彩的曆史，而是很莫名其妙地想要把它悄悄地抹去。十年前的維基關於形而上學的條目上還羞答答地提了一句說形而上學曾經被攻擊（用的不是常見的criticism一詞，而是attack一詞），但是今天連那句話都不見了，這樣一種對曆史的選擇性遺忘本身就帶有政治性的意味。
所以，從亞裏士多德到本世紀初，西方的形而上學大致經曆了四個階段：亞裏士多德開創形而上學，形而上學的潛移默化的拓展，康黑對形而上學的擾動，形而上學的災難。
自本世紀初到現在，形而上學的發展又出現了一個不為世人所知的實質性的新變化。這個變化不是來自專業哲學界，因為形而上學在專業哲學已經死的差不多了，這一點從維基和斯坦福哲學百科對於形而上學的介紹中便可品味出。
形而上學在這個階段的新發展主要來自本人！哈，不服是吧？沒關係，不服的人盡可以到過去幾十年的專業哲學的論文中去尋找可以與本博客（以及本人的英文哲學作品）在過去十年裏在形而上學方麵所作的工作相比肩的作品來。盡管去找。別的不說，如果你能找出和能與本人對於形而上學的概念的敘述相媲美的，就可以算那個人在形而上學方麵的造詣還不錯。
當然，本人對於形而上學的貢獻主要不是如本文這樣來討論形而上學的基本概念極其發展概略，也不是如傳統的哲學家或形而上學家們那樣地來研究那些傳統的形而上學中典型的大問題，而是運用形而上學的思維方式來對人文，社會，經濟，政治，自然進行分析，另外也對傳統的形而上學所討論的內容中的缺陷或忽略的方麵進行補足性討論。這都是之前的形而上學發展或不具備的或非常弱的。而這些工作原本應該是亞裏士多德創立了形而上學後就開始的，但遺憾的是，形而上學很顯然在它的最初的兩千年裏並沒有得到這種應有的成長，一方麵可能與社會上真正了解把握形而上學的人不多有關，另一方麵更主要恐怕還是與當時社會的科學文化發展的局限有關。而隨後由於康黑的特異性影響及之後的劫難，這種應有的發展就遲到了兩千多年。
而當人類文明進入21世紀後，當形而上學再一次獲得長足發展的機會的時候，主流專業哲學界還沒有真正從上一次的劫難種恢複過來，同理想主義（或稱唯心主義），辯證法，悖論一樣，形而上學顯然還是他們的一大軟肋。在這樣的時代背景下，我這個專業哲學圈外的人獲得了如笛卡爾當年聲稱的促使他出來寫哲學的那種啟示之後，便在形而上學這方麵把當今的專業哲學界拉在了後麵。當然，他們並不願承認這一點，這從他們一味排擠封殺我的文章這一點上便可以看出。但是，我的文章已經寫出來了，日後人們自會有公論。
另外，這個世界的哲學仍在死亡中，而人類卻因為前所未有的新挑戰而急需新哲學。盡管我努力地向世界宣傳我的新哲學，但一方麵受到主流哲學的排擠封殺，另一方麵如很多讀者已經發現的那樣，哲學文章寫短了可能因為論述不夠細而容易誤解，寫長了更會因為不容易讀而無法理解，因此需要有人當麵講解，尤其是作者本人當麵講解才比較容易把握，而我根本沒有條件和機會去給讀者進行當麵講解。因此，雖然曆史給了人類一個接受新的形而上學並形而上學獲得長足發展的機會，但是我們可能會眼睜睜地看著這個機會因為不應有的原因而錯過--- 這就是我寫本文的動因。。。。。。
