關於語言的一些討論

語言是人類得以區別於地球上的其它動物的一個基本要素。語言是一個極為複雜的動力學係統，但是主流社會迄今為止的語言學，語言心理或心理語言學，語言哲學或語言結構學，或語言認知學，文學，語言教育學，翻譯學，以及所謂的信息論等等的研究遠沒有表現出語言的動力學特征來。過去7，8年裏我曾零星地寫過一些討論語言的文章，雖然也一直想在這些討論的基礎上進一步對語言的動力學特性進行係統的分析，但是一直未能有這樣的機會。不過回顧我所過的關於語言的討論，我發現雖然它們有些零散，但卻凸顯出了前麵提到的主流社會對於語言的各種研究的不足或空白之處，更重要的是它們從語言的一些最基本的層麵上反映了語言的動力學特征，為我將來進一步對語言動力學進行探索奠定了基礎。本文將過去這些年裏我在一些網站的博客裏貼出過的關於語言的幾篇文章未加任何文字修改地收攏在一起，既是與大家分享我在這方麵的工作，也為我自己進一步探索語言動力學做準備。

在分享我關於語言的舊文之前，先就此機會借題發揮對人類文明目前因為對哲學的忽視而導致的在社會領域方麵的落後發表一下感歎。隨著自然科學的巨大成功，在社會領域裏簡單模仿自然科學就成為了令很多人振奮卻難以實現的夢想，尤其是隨著計算科學和信息產業的興起，更多人躍躍欲試地要通過類似氣象預報或核能計算的方式來用計算機解決社會的問題，世界各地每年都有大量的用最先進的數學和計算模型來解決包括經濟在內的社會問題的會議。可是人們在花費了巨額計算和人力經費之後的所得無法接近他們的夢想，這其中一個極為重要的原因是由自然科學的成就所勾畫出的成功的大餅的誘惑使得人們忘記了社會問題與自然問題的一些根本的差異從而忽略了對於問題所需進行的深入的哲學探討，因而在不具備合理的模型的前提之下盲目運用適用於自然卻不能很好地反映社會的模型進行運算。這種急功近利的做法有著普遍的社會基礎。就以我的公平分析為例，自我8年前提出公平分析以來，真正理解弄懂的讀者沒有一個，卻有不少人在鼓勵我要盡快把它數值化。
 

但另一方麵，非常遺憾地，自有人類明史以來，人類自己就製造了數不清的遠大於來自自然的災難。尤其是隨著自然科學的發展，當人類應付自然的能力不斷提高的時候，除非遇到地球發展史上的彗星撞地球那樣的毀滅性的災難，人類的未來所麵臨的主要災難性威脅將來自人類自己而不是來自自然，而由於哲學的膚淺而帶來的人類在社會知識上的頹廢將是這種災難的一個極為嚴重的根源。
 

下麵是我這些年裏所寫的關於語言的一些討論的文章的未加文字整理的集合。

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第一篇語言（鏈接：http://blog.wenxuecity.com/myblog/28822/200709/27127.html）

人類社會進行交往的最基本的工具應該說是語言，離開了語言，人類不但無法維持今天世界上的一切社會結構，連日常生活中最簡單的彼此交往也無法進行。憑借著語言人類構造了幾千年的輝煌文明，而西方的結構主義者們憑著對語言的重新認識便引發了一場人類文化的深刻變革。

但即便是在被認為是文明高度發達的後現代的今天，包括哲學界的人士在內，我們甚至可以說人們對語言的認識通常是非常原始的。隨著學科分類越來越細及專業化程度越來越高，人們越來越依賴於各學科的專家們來解決具體專業的問題。相應地，大家也傾向於把語言的問題留給語言學家，哲學家，或心理學家來認識。但是由於語言是人類文明的最基本的元素，因此，對語言的錯誤或模糊的認識不但影響到語言專家或語言疾病患者，而且影響到包括社會各階層人士在內的普通人。

今天如果我們問大家語言是做什麽用的，多數人都回答說語言是“人們交流的工具”。如果你再問除此之外語言又是幹什麽用，回答恐怕還是“人們交流的工具”，因為這個答案似乎概括了大家通常所能想到的語言的各種功能。2002年底至2003年我失業在家，所以我主要負責接送我的兒子去Day Care（托兒所），當時一歲多的兒子正值學說話的年齡，帶他的老師根據某兒童心理學的教材建議我在家裏隻和兒子講英文不講中文。她的建議可能從兒童語言心理學上來說是有道理的，不過我當時想的卻是另一回事。我回答她說，我認為會多種語言比隻會一種語言的能使人更聰明，因為語言不僅是交流的工具，更是思維的工具。我說一個人可能可以有各種感覺或靈感，但是沒有一個人可以不借助語言來進行複雜的較長時間的思維；而每一種語言都有它自身的缺陷，所以掌握多種語言可以彌補由於一種語言體係的缺陷而造成的思維的缺陷。那位老師聽後頻頻點頭，顯然是被我說服了（不過我後來想想她說的也有道理）。我當時的回答既不是意氣用事更絕非一時的靈機一動，而是我在那之前思考了相當一段時間的結果。最早引起我這方麵注意的是中國人在算術上的優勢，我發現由於中文在乘法口訣上的音節較短，中國人算算術通常比講英語的人要快些，由此引起我對語言本身對思維的影響的注意；隨後又發現不同語言中的詞匯和概念的不同對講英語的人與講中文的人的思維方式會產生一些直接的影響。有了這些思考的基礎，當那位Day
Care的老師和我談論幼兒語言學習的時候，我就脫口把我思考的結果和她講了。

那個時候我還沒有怎麽接觸過後現代的理論，和大多數人一樣，認為後現代的文化就是讓人看了莫名其妙的藝術品，所以我自然不會把我對語言的認識與後現代文化聯係起來。幾年後才知道，現在的後現代的文化的一個重要的觀點就是語言不但是傳統文化中認為的人們交流的工具，也是思維的工具。在這一點上我與後現代是不謀而合了。

在認識了語言的基本功能之後，如果我們再細想一下人們是如何運用語言來進行交流的，就會發現傳統的關於語言交流過程的認識中也存在著很多誤解。當兩個人交談，其中一個人向另一個人介紹外麵發生的一件事的時候，傳統的看法是語言被進行介紹的那個人用來對事件進行（準確的）描述，而且，雙方都用語言來對自己的思想進行（準確的）表達，每個人聽了對方的話之後便知道對方所講的事情和表達的意思。在這種傳統的認識背後人們其實假定了語言的兩個基本功能：1）描述客觀；2）表達思想。

上世紀初開始，語言學的結構主義對上述假設提出了質疑，認為語言並不是象人們以前認為的那樣是對客觀的描述，語言通過其自身的結構在創造著意義，而語言的結構是長時期實踐中逐步形成的。我們知道一個語言是由其中的基本字符組成的，但是這些基本字符通常無法單獨或通過任意的組合給出有意義的意思。對於拚音語言的係統來說，這些基本字符是它們的字母，而對於中文來說，這裏的基本字符應該是指中文字的偏旁，這是因為中文單字可以表示很多意思，但是單字之所以能表達意思是因為各偏旁組分賦予了每個字豐富的含義。從這個意義上說中文的語言結構更為複雜，但是我們仍然可以拿中文的一些名詞來認識語言結構主義。比如，當我們聽到“鴨梨”這個詞的時候，我們會想到對應的那種水果，如果我們聽到“梨鴨”這兩個字的時候，我們恐怕就不知道在說什麽了，所以說語言通過其自身的結構產生了意思，而這個意思是長期實踐中形成的，並不是說那種水果與“鴨梨”這兩個字的這種特殊的排序之間有著什麽必然的聯係，甚至中國有的地方的人可能根本不把它叫做鴨梨而叫做另外的名字。

除了簡單的字詞之外，由複雜的詞句組成的文章更是如此，其實，自古以來的文章都不是對現實的簡單描述，人們通過對文字的合乎語法的組合創造了文明的豐富成果，當然在這過程中也不斷產生出新的詞匯從而不斷地豐富著語言的庫藏。

可以說語言的結構主義指出了傳統上人們忽略了的語言結構本身在語言交流中產生的非描述性和表達性的作用，由於這種作用的存在，語言本身能夠在沒有客觀基礎的情況下使人們產生新的思想和看法，並通過這些思想和看法來改變世界。當然，我這裏不是也沒打算說結構主義是完美的，我承認語言結構是可以產生意義，並認為結構主義指出這一點是有功的，但我也認為結構主義在語言產生意義這一點上有點極端。我認為語言確實是在產生意義，但是語言作為整體同時也與客觀存在著一種對應關係。如果強調語言產生意義的同時不指出這種對應將會對人們產生誤導。

西方的後結構主義也認為結構主義是不完美的，隻不過他們在結構產生意義這一點上走得更遠。結構主義雖然認為結構產生意義，但是他們仍然認為語言結構的意義還是有著客觀的基礎，比如一個科學的理論反映了某種客觀的實在。而後結構主義則認為談論語言結構的客觀基礎是毫無意義的，一來因為語言本身是在不斷變化的，因而語言與客觀之間的對應也是不穩定的；二來因為在現實生活中為了要定義一個語言概念往往要用到很多其它的概念，而那些基本概念本身又要涉及到更多的其它概念，接受一個概念並不是簡單地認識那個概念所對應的現實，而是同時接受了建立起那個概念的很多假設，一旦對那些假設進行解構，人們對原來的概念的認識可能就會發生變化，因此後結構主義認為一切認識都是對不同層麵上的表象的認識，根本不存在對所謂真實的存在的認識。

另外，早期結構主義所處的時代的科學發展使得他們認為至少從科學的意義上說，一個科學理論還是對應著一個實實在在的客觀存在的。但是，後現代的科學發展告訴人們科學並不能為人類提供對什麽實實在在的客觀存在的認識。我們現在知道任何現有的科學理論都將在未來的某一天被新的理論替換，所有被認為是精確的結果都是更精確的結果的近似。昨天小學生在課堂學習太陽係有九顆行星，今天老師就不得不告訴大家其實隻有八顆。最前緣的被一些科學家稱為是媽媽理論的理論物理的發展甚至告訴我們過去幾千年裏在人類思想中根深蒂固的空間的最小基本是點的概念也是一種不存在的想象而已，因為時空的最小單元是不可分割的有長度的弦，沒有人能夠實際測量出一個點來，因此點的概念隻是不具備客觀基礎的數學抽象而已。科學上的這些後現代的發展為後結構主義提供了基本理論上的依據，使他們更相信語言是自在的沒有任何客觀基礎的獨立實體。對他們來說，語言隻是人們在長期實踐中建立起來的一種可以用來創造意思的獨立體係，現實世界中不存在所謂語言所依據的根本實在，所以在對語言的理解這一點上，後結構主義強調讀者都是根據自身的知識與經曆來理解作品而不是站在作者的立場上來理解作品，而作品的意義蘊含在作品的結構之中（這一點我在了解後結構主義之前又與他們不謀而合），因此強調作者對作品的絕對解釋權是錯誤的。既然作者都不是作品的絕對權威（世界上的一切政文法規俗成等都可以被認為是作品），那麽對任何東西去尋找普世的標準就失去了意義，所以後現代主義強調政治和文化上的多元論。

雖然我認為結構主義在結構產生意義這一點上有點極端，而後結構主義在這一點上比結構主義更為極端，但是我與後結構主義之間存在著很多共同的語言或者說我本人的思維在了解後結構主義之前就與他們在很多方麵是一樣的。我認為後結構主義有著非常積極的意義的，他們對於語言特征的宣傳努力在幫助更多的人認識關於語言概念的又一些結構主義沒能指出的非常重要的特征。

在我了解後結構主義之前，我在我的《公平人生》一書中曾寫過這樣一段話：“公平是每個人都在還沒會說話前就已經意識到的，但很多人到老也沒仔細琢磨過的一個概念，這個概念非常容易理解卻很難解釋得清楚。在生活中我們常會遇到這樣的情況，一個問題看來極其簡單，誰都能想得通，似乎不用費思就能把它說得一清二楚的，但當我們真的試圖去解釋它的時候，卻發現我們對它的理解是建立在我們日常所熟悉的其它一些概念基礎之上的，為了把原始的問題說清楚，我們就需要把所涉及到的其它概念說清楚，而為了把那些其它的概念說清楚，我們又會發現還要再引入更多的概念。這就好像我們在一隻絲襪上看到一個小線頭，我們以為輕輕地一揪就能把它揪斷了，可當我們抓住那個線頭往外扯的時候才發現那個線頭是越扯越長， 就好像要直到把整隻襪子拉完了才算為止似的。如果在一件事發生之後，為了給當事者們一個公平，我們決定先把什麽是公平給搞清楚了再說，我們很快就會發現自己就好像是從一個大網上往外拉一根越扯越長的線頭，不知什麽時候才算個了結，所以最好的辦法是趁還沒有扯得太遠的時候，把那個線頭給剪斷掉，回到原來的事件上來就事論事，達成一定範圍內一致的公議。但我們也經常會發現，哪怕是就事論事地討論公平有時也是眾口難平；尤其是當涉及到諸如國際糾紛之類的大範圍的複雜利害關係時，什麽是公平什麽是不公平的界限更是常會變得模糊不清。”

其實，當我們來認識兩個人用語言來交談的過程的時候，我們麵對的是一個包含了四個基本組成部分的係統：交談中所涉及的客觀存在，講話的人，聽話的人，以及語言。

首先，語言與客觀存在之間有著對應的關係，可是不但這種對應關係不是一對一的關係因為語言的結構本身構造著意思，而且已有的對應可以發生變化。但是從整體來看，一個語係與客觀存在之間是有著有意義的對應關係的，而且這種對應關係在一定的時間範圍內是有一定的穩定性的。認為並強調語言與客觀之間存在著對應關係是我與結構主義及後結構主義的看法不同之處。

第二，講話的人所用的語言與他心裏的想法之間有個對應關係。根據傳統的語言僅是交流的工具的看法，語言就好像是人們的思想之間的媒介，思想在語言這個媒介中的傳播就象光在透明介質中傳播一樣：雖然由於說話的人的表達能力的局限，說出來的話會對說話的人的意思打個折扣，但那不是語言的問題，這就好比雖然光在運行中會與介質發生作用而損失能量，但是光是穿行於介質中的獨立實體。而根據我們現在的認識，語言不僅是交流的工具，更是思維的工具，不存在著完全獨立於語言的思考。說出來的話是隻是沒有說出來的思維的延續，更確切地說，說出來的與沒說出來的話都是整體思維的一部分，隻是形式不同而已（一個人完全可以在思維時大聲地自言自語---隻要不打擾他人且不怕泄漏隱私就行），因此思想就不是象光在透明介質中那樣地在語言裏自由穿行了，而是更象聲音在介質中的傳播一樣，是依附於介質的一種運動形式。而每個具體的語言都有它具體的存在形式的，這個形式就是各個具體的語言係統，其中包括它的基本元素和它的結構，而語言的意思由長期實踐中形成的語言結構來決定。

如果象以前那樣假設思想是在語言中自由穿行的光，那麽我們就可以去尋找最理想的透明介質，也就是最準確地表達思想的語言，即便是找不到，也可以把這種理想的語言假設為終極的語言，這就好像在自然科學與工程中我們經常用一些理想的狀態作為實際狀態的比較或衡量標準一樣。如果存在著這種理想的語言，那麽生活中的語言就是對這種語言的近似，而文字更是對生活語言，也就是日常語言的一種記錄，是從屬於日常語言的。

但是根據我們現在對語言的認識，既然思想與語言是耦合在一起的，那麽追求或假設那種理想的超脫具體形式的語言就失去了任何意義，而一切有意義的語言就是各種我們日常所用的具有實際結構也同時具有了各種缺陷的語言。另外，如前所述，通過按照語言的語法結構來進行的組合可以產生不具備客觀存在基礎的意思來，所以語言就不僅是思想這種波動傳播的媒介，也是思想這種波動產生的源泉，那麽語言就再也不是從屬於思想或什麽假設的理想語言的體係了。不同的語言體係之間或許可以根據運作效率來進行比較，但是每個語言體係都是獨立的不需要依附於理想語言的實體。根據這種認識，文字係統也就不再是依附於日常語言的記載工具而是與日常語言對等的獨立實體了。

第三，聽話的人從話中理解到的意思與語言本身所能傳遞的意思之間也有個不完全的對應。聽眾或讀者對聽到的或讀到的話的理解並不是根據表達者的思維來進行的，而是根據他本人的知識及經曆來理解的。而且，同一句話不同的人可以有不同的理解，甚至同一個人在不同的時候的理解也會不同。

對於語言的不同認識對我們日常生活的影響可能比很多人意識到的要大得多。可以說，世界上現行的各種地方的國家的或國際的律法政文及民間約定俗成的規矩等基本上都是建立在對語言的傳統認識上的，一旦對語言的後現代的認識象那些如今已經成為時髦的後現代繪畫一樣被世人所接受，這個世界的政治及文化將會發生很大的變化。當然，語言的後現代認識比起繪畫的後現代風格更難以理解從而它被普遍接受的日子的到來將經曆更長的時間。但是，作為人類的整體，已經具備或存在了這方麵的認識，而且我們也看到這些認識確實是反映了語言的一些真實特性的，那麽已經具備或接受了這種新認識的人們在生活中就具有了力爭的依據，剩下的任務就是宣傳與推廣了。。。

第二篇
謊言的解析 （鏈接：http://blog.wenxuecity.com/myblog/28822/200805/1179.html）

在我們的日常生活中，說謊是極具負麵色彩的行為。即便有時人們覺得生活中需要一些謊言，或覺得在某個場合下說謊比說真話的效果更好，並且用“善意的”來修飾謊言，希望“善意的謊言”一詞能讓說謊的人覺得比較自在一些，但不喜歡說謊的人的內心深處往往還是會為自己的謊言而感到一絲虧欠。那麽既然謊言是那麽一種負麵的行為，為什麽即便最誠實的人也還是不得不時常說一些謊言呢？其實這裏有著比較深刻數學原因（或者叫做動力學原因，這種叫法可能會讓物理工作者感到更舒服些）的。下麵我就來對謊言的形成進行一下簡單的分析，希望能幫助大家在生活中不是故意地撒謊欺騙的時候能夠感到稍微舒心一些。

首先我們需要來看一下什麽叫做謊言。所謂的謊言就是指與所說的話與事實不完全相符合，從邏輯上說，這裏的不完全相符合當然包括了完全不符合。盡管常有人用“善意的謊言”這個表達來試圖減輕所說的話中的“謊言”的色彩，但由於別人常常很難知道說話的人心中的真正意圖到底是什麽，而且有些原本善意的事也可能會造成很惡劣的結果，所以並非所有的“善意的謊言”會被大家認為是“善意的”。所以，我們就無法根據意圖來定義謊言，而隻能是根據“與事實不符”這一點來定義謊言。

但是，我們所有在不同場合曾經說過謊言的人都能體會到，有些時候好像實在是非說謊不可，但說了謊之後心裏又不踏實。由於從沒有人從理論上說清楚這是為什麽，所以大家說了謊之後，雖然心裏會告訴自己那不是惡意的謊言，卻也還是會麵對兩個問題：一是生怕下次再見麵時一不小心說漏了嘴，與剛才說的謊不一致，搞得大家尷尬，二是覺得自己做了一件錯事（當然這是誠實的人會有的感覺）。

要弄清為什麽有時誠實的人（當然誠實本身也是一個相對的概念）也不得不撒慌的原因，我們需要反過來看怎樣才能不說謊。前麵提到，所謂的謊言，就是與事實不完全相符合的言論，那麽不說謊的意思就應該是所說的話與事實完全符合。有趣的是，在人類過去的幾千年文明史中，不但誠實的（別忘了相對性）人覺得一個人說話與事實相符是天經地義地應該的事，就是不誠實的人也會認為做一個真正誠實的人就應該所說的話與事實相符合。不但在傳統文化中大家這麽認為，就是在後現代的今天大家仍然這麽認為，這實在是件有趣的事。我之所以覺得它有趣是因為，事實上，要想讓一個人對任何一個事件的描述與該事件的真實過程完全一致是一件非常之難的事！有太多的因素可以使得一個人的描述產生與實際過程的很大的差別。嚴格地說，在非專業的日常生活中的大多數情況下，人們對自己本身的經曆或自己了解到的其它事情的描述都與實際情況有出入。也就是說，根據前麵對謊言的定義，在非專業的日常生活中大多數情況下，人們都在說謊。

比如說，一個人甲做了一件事，他遇到另一個人乙。如果甲把事情詳細地和乙說清楚，需要一個小時的時間，但是當時甲隻有5分鍾的時間來和乙說。更為糟糕的是，如果甲隻把這件事說一個開頭，乙一定會產生誤會而恨甲。這時，乙問甲有沒有做那件事，如果甲回答做了，乙一定會追問到底是怎麽個過程。由於甲沒有足夠的時間來把真正的過程說清楚，那麽他在那個場合對該事件的任何描述都一定會與事件的真實不完全相符，根據前麵關於謊言的定義，甲如果回答做了該事的話，他接下來的任何關於該事件的描述都一定是說謊，而且該謊言可以引起乙對他的誤解及敵視。不過，他也可以選擇說另一個謊言，那就是回答說他沒有做該事，那樣省了很多當時要解釋的麻煩，而且不會因為當時的說不清而造成乙的誤解和敵視。

上麵的這個假想例子要說明的就是一個簡單的道理：說真話是需要有時間的條件的，而在生活中我們往往會處於沒有那個可以讓我們說真話的時間條件。這種情況下，不管你怎麽說，說的都是謊話，就像有些說過謊卻聲稱從來沒說過謊的人所說的一樣。更為糟糕的是，當我們遇到那種場合時，我們還並不總是可以說話也可以不說話，我們往往是不得不對某個話題說上幾句。這時候，我們實際麵臨的不是要不要說謊的問題，而是要說什麽樣的謊的問題。

實際生活中，要想把事情說得清清楚楚的不但需要有時間上的條件，還經常會受到可得到的證據的限製。有時，盡管你說的是真話，但是由於你沒有條件拿出證據來，別人也會認為你是在說謊，其結果也可能是一場誤會，也可能是對方一氣之下把你殺了。這時，你可能也不得不說一點謊了。

當然，就算有充裕的時間，有你所需要的各種證據，你所說的也還是未必能與實際情況完全符合，因此根據前麵對謊言的定義，你還是在說謊！

所以說，生活中我們之所以會有需要說“善意的謊言”的時候，是因為我們不說謊是需要條件的，而我們往往不具備那個條件。

但是，生活的經驗又告訴我們，雖然有些時候我們說的謊話確實不具有負麵作用，但有時有的人說的謊確實令人非常反感，而且會對別人或甚至他自己造成傷害。這就告訴我們，雖然我們沒必要或不應該按照傳統的觀念認為所有的謊言都是邪惡的，但是我們也確實需要認識到有些謊言是非常有害的。所以盡管大家都在有意無意地說著各種謊言，我們還是有必要認識一下幾點：

首先，前麵提到的不具備不說謊的條件下所說的不造成故意傷害或欺騙的謊言與故意捏造故事歪曲事實的謊言是不同的，後者為負麵的或邪惡的謊言；第二，在不具備不說謊的條件下所說的謊言中所含有的事實的成分也是不同的，有的是盡了力把主要的事實說清楚了，有的則不是；第三，真話和謊言都可能會造成對他人或自己的傷害。

第三篇
語言在語義之外的作用（鏈接：http://blog.wenxuecity.com/myblog/28822/201005/33756.html）

什麽是語言？語言就是說話的工具。對於有點學問的人來說，我的這個解釋可能不但太俗，而且簡直就是廢話。因為在大多數人的心目中，說話和語言本來就是同義的，而語言又和語義（即語言所表達的意思）是同義的，而語義又是用來進行交流或思想的。所以如果要對語言作一個一般的定義的話，稍微有點學問的人都會盡量把語言的上述基本功能表達出來。比如，剛剛在維基百科及百度查了一下關於語言的解釋如下：

維基：

語言就廣義而言，是一套共同采用的溝通符號、表達方式與處理規則。符號會以視覺、聲音或者觸覺方式來傳遞。嚴格來說，語言是指人類溝通所使用的語言減自然語言。一般人都必須通過學習才能獲得語言能力。語言的目的是交流觀念、意見、思想等

百度：

語言是人類最重要的交際工具。人們借助語言保存和傳遞人類文明的成果。語言是民族的重要特征之一。一般來說，各個民族都有自己的語言。漢語，英語，法語，俄語，西班牙語，阿拉伯語，是世界上的主要語言，也是聯合國的工作語言。漢語是世界上使用人口最多的語言，英語是世界上使用最廣泛的語言。

上述兩個解釋都直接或間接地圍繞著語言因為能夠表達意思而具有的功能來解釋什麽是語言的。

其實，在現實生活中語言所起到的作用並非總是由語言所傳導或表達的意思所主導的。很簡單，兩個人見麵，如果認識的，彼此之間誰也不和誰說話，大家心裏都會別扭，雙方的關係就會受到傷害；如果彼此不認識的，或雖然常見麵但是從沒有打過招呼的，那麽除非有一天他們當中的一個人打破了這種僵局，他們之間可能就永遠不會相互“認識”。在這種情況下，彼此之間的一次簡短的交談的目的其實並非是為了要通過語言傳遞什麽特殊的語義，而是為了維持關係或建立關係而去說話。當然，一旦交談發生了，那麽語言本身所具有的傳遞信息的公用也就會發生效用，大家可能都會從交談中得到一些新的信息或思想；但是，一開始的交談目的卻不一定是為了要獲得或傳達什麽信息。

西方人對於語言所具有的這種在語義之外的社交的作用的應用總的來說好象要比中國人更嫻熟一些。比如，英語中專門有一個詞匯來描述語言的這種應用，叫做“small talk”，而且在西方文化中“small talk”所具有的公用也被普遍承認。對於中國人來說，雖然大家日常生活中也難免要通過“small talk”來進行交往，但是在中國文化中卻有很多宣揚語言的表達意思的純功利性作用而有意無意地詆毀語言的非語義的作用的說法。一個典型的例子就是大家熟知的所謂“話不投機半句多”，說的是講話的時候的內容及對內容的欣賞決定了談話的必要。當然，有些交談雙方背景相差太大確實缺少交談的前提條件，但是，中國文化中的這種重語義輕形式的思想所產生的影響並不局限於雙方背景反差極大的極端情況，而是對普通老百姓日常的交往產生著很深的影響。生活中常聽到人們用“廢話”二字來貶低人們所進行的“small
talk”顯得多餘。

對於語義之外的“small talk”的作用的不同認識及所普遍采取的不同態度雖然乍看起來對於一個文化的特色是無足輕重的，其實它在無形中影響著一個文化中的一個非常重要的層麵，那就人與人之間的交往的難易及方式。

語言在語義之外所具有的作用並不局限於“small talk”所能起到的“破冰”的作用。回到本文開頭對語言的定義，“說話的工具”。其實，語言和說話並不完全是一回事。就語言來說，語言所帶有的意思具有直接的重要作用，但是就說話來說，語言隻是用來進行說話的基本工具而已，因為說話本身對於人類的生存還具有非語言意思所具有的一個作用，那就是，說話是生存的一種基本需要。很多時候說話本身就是一種非常良好的健康之道。一個人獨處時間長了會養成自言自語的習慣，幾個人在一起海闊天空的聊一通， 心情可能會覺得大為舒暢。

當然，就象在“small talk”中語言的語義功能仍然在扮演著傳遞信息的重要作用一樣，在對人的健康所起到的影響中，語義的信息作用也是非常重要的。很多時候，良好的語言信息可以讓人心平氣和，而不好的信息可以使人怒火三丈。

總之，語言在人類文明中所扮演的角色決不僅局限於語義的信息功能，但是語義的信息功能在語言發生效用的任何場合都仍然有著不可忽視的作用。。。。。。

再回到對什麽是語言的定義這點上，我們其實又遇到了一種理論（語言）對思維的誤導的現象。在現實生活中，我們其實經常會經曆到語言在語義之外所起到的作用，但是一旦人們想要從理論上來歸納什麽是語言的時候，就好像忘記了生活中的實際見證。這種現象存在於人類文明的方方麵麵。。。。。。

第四篇
文字裏的聲音 (鏈接：http://blog.wenxuecity.com/myblog/28822/200709/12505.html)

人類社會進行交往的最基本的工具應該說是語言，離開了語言，人類不但無法維持今天世界上的一切社會結構，連日常生活中最簡單的彼此交往也無法進行。憑借著語言人類構造了幾千年的輝煌文明，而西方的結構主義者們憑著對語言的重新認識便引發了一場人類文化的深刻變革。

但即便是在被認為是文明高度發達的後現代的今天，包括哲學界的人士在內，我們甚至可以說人們對語言的認識通常是非常原始的。隨著學科分類越來越細及專業化程度越來越高，人們越來越依賴於各學科的專家們來解決具體專業的問題。相應地，大家也傾向於把語言的問題留給語言學家，哲學家，或心理學家來認識。但是由於語言是人類文明的最基本的元素，因此，對語言的錯誤或模糊的認識不但影響到語言專家或語言疾病患者，而且影響到包括社會各階層人士在內的普通人。

今天如果我們問大家語言是做什麽用的，多數人都回答說語言是“人們交流的工具”。如果你再問除此之外語言又是幹什麽用，回答恐怕還是“人們交流的工具”，因為這個答案似乎概括了大家通常所能想到的語言的各種功能。2002年底至2003年我失業在家，所以我主要負責接送我的兒子去Day
Care（托兒所），當時一歲多的兒子正值學說話的年齡，帶他的老師根據某兒童心理學的教材建議我在家裏隻和兒子講英文不講中文。她的建議可能從兒童語言心理學上來說是有道理的，不過我當時想的卻是另一回事。我回答她說，我認為會多種語言比隻會一種語言的能使人更聰明，因為語言不僅是交流的工具，更是思維的工具。我說一個人可能可以有各種感覺或靈感，但是沒有一個人可以不借助語言來進行複雜的較長時間的思維；而每一種語言都有它自身的缺陷，所以掌握多種語言可以彌補由於一種語言體係的缺陷而造成的思維的缺陷。那位老師聽後頻頻點頭，顯然是被我說服了（不過我後來想想她說的也有道理）。我當時的回答既不是意氣用事更絕非一時的靈機一動，而是我在那之前思考了相當一段時間的結果。最早引起我這方麵注意的是中國人在算術上的優勢，我發現由於中文在乘法口訣上的音節較短，中國人算算術通常比講英語的人要快些，由此引起我對語言本身對思維的影響的注意；隨後又發現不同語言中的詞匯和概念的不同對講英語的人與講中文的人的思維方式會產生一些直接的影響。有了這些思考的基礎，當那位Day
Care的老師和我談論幼兒語言學習的時候，我就脫口把我思考的結果和她講了。

那個時候我還沒有怎麽接觸過後現代的理論，和大多數人一樣，認為後現代的文化就是讓人看了莫名其妙的藝術品，所以我自然不會把我對語言的認識與後現代文化聯係起來。幾年後才知道，現在的後現代的文化的一個重要的觀點就是語言不但是傳統文化中認為的人們交流的工具，也是思維的工具。在這一點上我與後現代是不謀而合了。

在認識了語言的基本功能之後，如果我們再細想一下人們是如何運用語言來進行交流的，就會發現傳統的關於語言交流過程的認識中也存在著很多誤解。當兩個人交談，其中一個人向另一個人介紹外麵發生的一件事的時候，傳統的看法是語言被進行介紹的那個人用來對事件進行（準確的）描述，而且，雙方都用語言來對自己的思想進行（準確的）表達，每個人聽了對方的話之後便知道對方所講的事情和表達的意思。在這種傳統的認識背後人們其實假定了語言的兩個基本功能：1）描述客觀；2）表達思想。

上世紀初開始，語言學的結構主義對上述假設提出了質疑，認為語言並不是象人們以前認為的那樣是對客觀的描述，語言通過其自身的結構在創造著意義，而語言的結構是長時期實踐中逐步形成的。我們知道一個語言是由其中的基本字符組成的，但是這些基本字符通常無法單獨或通過任意的組合給出有意義的意思。對於拚音語言的係統來說，這些基本字符是它們的字母，而對於中文來說，這裏的基本字符應該是指中文字的偏旁，這是因為中文單字可以表示很多意思，但是單字之所以能表達意思是因為各偏旁組分賦予了每個字豐富的含義。從這個意義上說中文的語言結構更為複雜，但是我們仍然可以拿中文的一些名詞來認識語言結構主義。比如，當我們聽到“鴨梨”這個詞的時候，我們會想到對應的那種水果，如果我們聽到“梨鴨”這兩個字的時候，我們恐怕就不知道在說什麽了，所以說語言通過其自身的結構產生了意思，而這個意思是長期實踐中形成的，並不是說那種水果與“鴨梨”這兩個字的這種特殊的排序之間有著什麽必然的聯係，甚至中國有的地方的人可能根本不把它叫做鴨梨而叫做另外的名字。

除了簡單的字詞之外，由複雜的詞句組成的文章更是如此，其實，自古以來的文章都不是對現實的簡單描述，人們通過對文字的合乎語法的組合創造了文明的豐富成果，當然在這過程中也不斷產生出新的詞匯從而不斷地豐富著語言的庫藏。

可以說語言的結構主義指出了傳統上人們忽略了的語言結構本身在語言交流中產生的非描述性和表達性的作用，由於這種作用的存在，語言本身能夠在沒有客觀基礎的情況下使人們產生新的思想和看法，並通過這些思想和看法來改變世界。當然，我這裏不是也沒打算說結構主義是完美的，我承認語言結構是可以產生意義，並認為結構主義指出這一點是有功的，但我也認為結構主義在語言產生意義這一點上有點極端。我認為語言確實是在產生意義，但是語言作為整體同時也與客觀存在著一種對應關係。如果強調語言產生意義的同時不指出這種對應將會對人們產生誤導。

西方的後結構主義也認為結構主義是不完美的，隻不過他們在結構產生意義這一點上走得更遠。結構主義雖然認為結構產生意義，但是他們仍然認為語言結構的意義還是有著客觀的基礎，比如一個科學的理論反映了某種客觀的實在。而後結構主義則認為談論語言結構的客觀基礎是毫無意義的，一來因為語言本身是在不斷變化的，因而語言與客觀之間的對應也是不穩定的；二來因為在現實生活中為了要定義一個語言概念往往要用到很多其它的概念，而那些基本概念本身又要涉及到更多的其它概念，接受一個概念並不是簡單地認識那個概念所對應的現實，而是同時接受了建立起那個概念的很多假設，一旦對那些假設進行解構，人們對原來的概念的認識可能就會發生變化，因此後結構主義認為一切認識都是對不同層麵上的表象的認識，根本不存在對所謂真實的存在的認識。

另外，早期結構主義所處的時代的科學發展使得他們認為至少從科學的意義上說，一個科學理論還是對應著一個實實在在的客觀存在的。但是，後現代的科學發展告訴人們科學並不能為人類提供對什麽實實在在的客觀存在的認識。我們現在知道任何現有的科學理論都將在未來的某一天被新的理論替換，所有被認為是精確的結果都是更精確的結果的近似。昨天小學生在課堂學習太陽係有九顆行星，今天老師就不得不告訴大家其實隻有八顆。最前緣的被一些科學家稱為是媽媽理論的理論物理的發展甚至告訴我們過去幾千年裏在人類思想中根深蒂固的空間的最小基本是點的概念也是一種不存在的想象而已，因為時空的最小單元是不可分割的有長度的弦，沒有人能夠實際測量出一個點來，因此點的概念隻是不具備客觀基礎的數學抽象而已。科學上的這些後現代的發展為後結構主義提供了基本理論上的依據，使他們更相信語言是自在的沒有任何客觀基礎的獨立實體。對他們來說，語言隻是人們在長期實踐中建立起來的一種可以用來創造意思的獨立體係，現實世界中不存在所謂語言所依據的根本實在，所以在對語言的理解這一點上，後結構主義強調讀者都是根據自身的知識與經曆來理解作品而不是站在作者的立場上來理解作品，而作品的意義蘊含在作品的結構之中（這一點我在了解後結構主義之前又與他們不謀而合），因此強調作者對作品的絕對解釋權是錯誤的。既然作者都不是作品的絕對權威（世界上的一切政文法規俗成等都可以被認為是作品），那麽對任何東西去尋找普世的標準就失去了意義，所以後現代主義強調政治和文化上的多元論。

雖然我認為結構主義在結構產生意義這一點上有點極端，而後結構主義在這一點上比結構主義更為極端，但是我與後結構主義之間存在著很多共同的語言或者說我本人的思維在了解後結構主義之前就與他們在很多方麵是一樣的。我認為後結構主義有著非常積極的意義的，他們對於語言特征的宣傳努力在幫助更多的人認識關於語言概念的又一些結構主義沒能指出的非常重要的特征。

在我了解後結構主義之前，我在我的《公平人生》一書中曾寫過這樣一段話：“公平是每個人都在還沒會說話前就已經意識到的，但很多人到老也沒仔細琢磨過的一個概念，這個概念非常容易理解卻很難解釋得清楚。在生活中我們常會遇到這樣的情況，一個問題看來極其簡單，誰都能想得通，似乎不用費思就能把它說得一清二楚的，但當我們真的試圖去解釋它的時候，卻發現我們對它的理解是建立在我們日常所熟悉的其它一些概念基礎之上的，為了把原始的問題說清楚，我們就需要把所涉及到的其它概念說清楚，而為了把那些其它的概念說清楚，我們又會發現還要再引入更多的概念。這就好像我們在一隻絲襪上看到一個小線頭，我們以為輕輕地一揪就能把它揪斷了，可當我們抓住那個線頭往外扯的時候才發現那個線頭是越扯越長， 就好像要直到把整隻襪子拉完了才算為止似的。如果在一件事發生之後，為了給當事者們一個公平，我們決定先把什麽是公平給搞清楚了再說，我們很快就會發現自己就好像是從一個大網上往外拉一根越扯越長的線頭，不知什麽時候才算個了結，所以最好的辦法是趁還沒有扯得太遠的時候，把那個線頭給剪斷掉，回到原來的事件上來就事論事，達成一定範圍內一致的公議。但我們也經常會發現，哪怕是就事論事地討論公平有時也是眾口難平；尤其是當涉及到諸如國際糾紛之類的大範圍的複雜利害關係時，什麽是公平什麽是不公平的界限更是常會變得模糊不清。”

其實，當我們來認識兩個人用語言來交談的過程的時候，我們麵對的是一個包含了四個基本組成部分的係統：交談中所涉及的客觀存在，講話的人，聽話的人，以及語言。

首先，語言與客觀存在之間有著對應的關係，可是不但這種對應關係不是一對一的關係因為語言的結構本身構造著意思，而且已有的對應可以發生變化。但是從整體來看，一個語係與客觀存在之間是有著有意義的對應關係的，而且這種對應關係在一定的時間範圍內是有一定的穩定性的。認為並強調語言與客觀之間存在著對應關係是我與結構主義及後結構主義的看法不同之處。

第二，講話的人所用的語言與他心裏的想法之間有個對應關係。根據傳統的語言僅是交流的工具的看法，語言就好像是人們的思想之間的媒介，思想在語言這個媒介中的傳播就象光在透明介質中傳播一樣：雖然由於說話的人的表達能力的局限，說出來的話會對說話的人的意思打個折扣，但那不是語言的問題，這就好比雖然光在運行中會與介質發生作用而損失能量，但是光是穿行於介質中的獨立實體。而根據我們現在的認識，語言不僅是交流的工具，更是思維的工具，不存在著完全獨立於語言的思考。說出來的話是隻是沒有說出來的思維的延續，更確切地說，說出來的與沒說出來的話都是整體思維的一部分，隻是形式不同而已（一個人完全可以在思維時大聲地自言自語---隻要不打擾他人且不怕泄漏隱私就行），因此思想就不是象光在透明介質中那樣地在語言裏自由穿行了，而是更象聲音在介質中的傳播一樣，是依附於介質的一種運動形式。而每個具體的語言都有它具體的存在形式的，這個形式就是各個具體的語言係統，其中包括它的基本元素和它的結構，而語言的意思由長期實踐中形成的語言結構來決定。

如果象以前那樣假設思想是在語言中自由穿行的光，那麽我們就可以去尋找最理想的透明介質，也就是最準確地表達思想的語言，即便是找不到，也可以把這種理想的語言假設為終極的語言，這就好像在自然科學與工程中我們經常用一些理想的狀態作為實際狀態的比較或衡量標準一樣。如果存在著這種理想的語言，那麽生活中的語言就是對這種語言的近似，而文字更是對生活語言，也就是日常語言的一種記錄，是從屬於日常語言的。

但是根據我們現在對語言的認識，既然思想與語言是耦合在一起的，那麽追求或假設那種理想的超脫具體形式的語言就失去了任何意義，而一切有意義的語言就是各種我們日常所用的具有實際結構也同時具有了各種缺陷的語言。另外，如前所述，通過按照語言的語法結構來進行的組合可以產生不具備客觀存在基礎的意思來，所以語言就不僅是思想這種波動傳播的媒介，也是思想這種波動產生的源泉，那麽語言就再也不是從屬於思想或什麽假設的理想語言的體係了。不同的語言體係之間或許可以根據運作效率來進行比較，但是每個語言體係都是獨立的不需要依附於理想語言的實體。根據這種認識，文字係統也就不再是依附於日常語言的記載工具而是與日常語言對等的獨立實體了。

第三，聽話的人從話中理解到的意思與語言本身所能傳遞的意思之間也有個不完全的對應。聽眾或讀者對聽到的或讀到的話的理解並不是根據表達者的思維來進行的，而是根據他本人的知識及經曆來理解的。而且，同一句話不同的人可以有不同的理解，甚至同一個人在不同的時候的理解也會不同。

對於語言的不同認識對我們日常生活的影響可能比很多人意識到的要大得多。可以說，世界上現行的各種地方的國家的或國際的律法政文及民間約定俗成的規矩等基本上都是建立在對語言的傳統認識上的，一旦對語言的後現代的認識象那些如今已經成為時髦的後現代繪畫一樣被世人所接受，這個世界的政治及文化將會發生很大的變化。當然，語言的後現代認識比起繪畫的後現代風格更難以理解從而它被普遍接受的日子的到來將經曆更長的時間。但是，作為人類的整體，已經具備或存在了這方麵的認識，而且我們也看到這些認識確實是反映了語言的一些真實特性的，那麽已經具備或接受了這種新認識的人們在生活中就具有了力爭的依據，剩下的任務就是宣傳與推廣了。。。

第五篇
文本的解讀 (鏈接：http://blog.wenxuecity.com/myblog/28822/200709/10136.html)

這裏所謂的文本（文章，理論等等）是指文字的有序的集合，文字集合中的這種有序性記載了一些信息，這種信息的記載幫助作者表達了自己的思想意思或傳遞了各種訊息。需要指出的是當一個文本形成之後它就是一個獨立的實體，雖然作者原本用它來表達自己的思想意圖，但是當它作為一個獨立的信息載體存在之後，它所記載的信息不一定就是與作者的原意完全一致，它記載的信息有可能沒能完全把作者的原意表達出來（言不達意），也可能不但表達了作者的原意而且比作者想到的意思還要多。

所謂文本的解讀就是讀者從一個文本提取各種信息。由於人們通常是通過文本來表達自己的意思，而在很多情況下（如戰爭情報）了解作者的原意是非常重要的，長期以來很多人（可能是大多數人）把文本解讀誤解為僅僅是從文本中了解作者的原意。其實，從文本中了解作者的原意隻是文本解讀的一個功效，雖然在有些情況下這可能應該是主要的或唯一的功效，但是一般而論文本的解讀是通過對文本所記載的信息的理解和體會得出自己的認識。

那麽如何判斷一個人對一個文本的解讀是有意義的呢？我個人認為我們可以有兩種判斷標準。第一種是如果一個人的解讀在語言邏輯上與原文不矛盾，而且解讀出的意思正確地反映或表達了某種客觀存在，那麽那種解讀就是正確而且有意義的。比如我在前麵的《細解失道而後德》一文中對老子的“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮”這句話進行了解釋，在解釋中我運用了無窮多維動力係統的概念。有的讀者可能就會對我的解釋進行質疑，會問你怎麽知道老子當初是怎麽想的。其實我完全可以不去猜老子當初是不是這麽想的，他把這句話寫出來了，他就完成了他的任務，而他寫的那句話就成為了獨立的信息載體。我看了他的這句話之後，從這句話所記載的信息受到啟發，由此看到了自然與社會一些內在的特征和規律，我把我所認識到的內容寫了出來，而我的表達與老子的原文在語言邏輯上不產生矛盾，那麽我的解讀就是正確且有意義的。盡管幾千年前老子可能並沒有用到無窮多維動力係統的概念，隻要幾千年前的自然仍然是我們今天的自然，幾千年前的社會與我們今天的社會仍然有共性，我們今天的文化仍然有著從幾千年前的文化而來的傳承，那麽我們完全可以運用不同的知識背景來認識到同樣的自然存在，而不必在乎老子當時的思路是否與我今天的思路完全一樣。再退一大步說，哪怕他當時所表達的自然的內容與我今天說的完全不是一碼事，隻要按照今天的語言邏輯我所解讀出的內容正確地反映了今天的自然與社會的存在，那麽雖然從考古的意義上有所欠缺，從實踐的意義上來說我的解讀就仍然是正確而且有意義的。

第二種標準是雖然我們無法判斷解讀出的意思是否正確，或甚至事後或別人可以判定解讀出的意思是錯誤的，但是解讀出的意思卻對讀者本人的心理或行為產生了積極的正麵的效果，那麽那種解讀也是實際有意義的。這種解讀的意義實際上在現實生活中是非常普遍的，比如對一些讓人看不明白的所謂的後現代的藝術，讀者的解讀不但可能會與作者的原意有很大的不同，而且如果真要細究起來可能有些幼稚，但是隻要讀者按照自己的解讀欣賞了那件藝術作品，那麽他就受到了相應的效果。

如果說一個解讀隻要對讀者自己有好處就是有意義的，那麽我們是不是就沒有了對於解釋理論的客觀標準了呢？客觀標準還是有的，不過客觀標準是用來衡量解讀的水平而不是解讀的意義。如果一個解讀的內容正確地反映了作者的原意，那麽那個解讀在理解原意（善解人意）方麵便比完全不理解原意的解讀的水平要高；如果一個解讀既符合語言邏輯又反映或符合客觀的存在，那麽這個解讀的水平就比邏輯上不通且沒有客觀基礎的解讀水平高；象科學家霍金得出熱力學第二定律不但適用於一般係統也適用於宇宙中的黑洞那樣的解讀其水平就超過了前人對熱力學第二定律的解讀。

一般來說，一個經過實踐驗證的操作說明或技術理論所記載的信息與作者的原意基本上是完全一致的，這一方麵是因為作者在寫作這一類的文本時會盡量地排除產生誤解的可能，一方麵是因為如果原文存在含糊不清之處，人們在實踐中也會將之指出來。因此，對於這一類文本的解讀的結果的正確性或水平的高低往往有比較明確的可觀標準。而文學作品的解讀結果就可能會比較離散。我們很多人從小就聽過安徒生的“醜小鴨” 童話故事或看過“醜小鴨”的電影。記得有一次和幾個受過高等教育的成年人討論安徒生的這個童話所寓含的意義。有的人說，“醜小鴨”告訴我們做人總會遇到各種困難，但隻要自強不息，就能取得最後的成功；有的人則認為安徒生通過 “醜小鴨”所受到的群小鴨的對待反映出了人生的世態炎涼；還有的人說，“醜小鴨”要告訴這個世界上不幸落到“群小鴨”之中而遭冷落戲弄的“小天鵝”們，不要自暴自棄，要知道他們之所以不被同伴們接受並不是因為他們醜，而是因為他們不在自己的同類之中，他們其實屬於比那些嘲笑他們的無知同伴們更為美麗的一族之中，而他們也隻有通過自己的頑強努力，才能最終走到自己真正的同類之中；對另一些人來說，安徒生隻是通過這個童話描繪了一個可憐的“醜小鴨”的不幸遭遇而已…。可見哪怕在知識人當中對於這麽一個家喻戶曉的大家都聽濫了的小孩子的故事，也是仁者見仁，智者見智。

第六篇老子哲學的深度，欣賞，及應用(鏈接：http://blog.wenxuecity.com/myblog/28822/201102/9742.html)

哲學文章的一個生命力在於它所闡述的道理的深度，一篇有深度的哲學文章所表述的道理的內在邏輯往往可以在不同的層次上得到表現，2500來年前老子所著的《道德經》就是一部很有深度的哲學著作。

深刻的哲理的一個問題是不容易被他人理解或欣賞，有的是因為其所蘊涵的邏輯太複雜或涉及的知識麵太偏深讓普通人聽了不是腦筋一時轉不過來就是因為缺乏背景知識而不知所雲，但也有些是字麵意思看起來平平無奇，但是由於時代文化的局限而使多數人無法看到並接受平平無奇的字麵意思背後的深意。比如，在後現代的今天，如果我們重溫老子的“道可道，非常道”，多數人恐怕都能接受“人們不可能完全準確地認識並表達客觀的真實”這麽一個說法，但是倒退2500年，就是這麽一句從字麵意思來看沒有什麽特別複雜的邏輯彎彎的話就不是一般的人所能理解的了（這一點從東西方的傳統文化中人們對真理的絕對性的信心中可以看得出來）；再往近了說一點，隻倒退幾十年，在我幼兒的時期，在我所生活的社會環境中如果有人說這個世界上的人不可能完全把握真理，那是馬上就要被批判的；再把範圍說得大一些，就是在與我幼年所生活的文化環境非常不同的西方社會的幾十年前，人們恐怕也不是能夠普遍接受這樣的說法的（這一點很容易從幾十年前的老電影中或從與現在還在世的西方的老年人的交談中感受出來）。

《道德經》通篇都蘊涵的比較深刻哲理，其中的第一章是一個典型的例子。《道德經》的第一章一共59字，其全文是，“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”這一章的字麵意思是說，人們認識客觀的過程的特點是，在無法用語言來描述對象時，先感受到對象存在的效用，當能夠用語言來描述對象的特征之後，就能夠深化對對象的認識，且了解到人們自身認識的局限性，而不斷地重複這一過程就是人類認識世界的唯一的途徑，而且由於人的認識的這麽一個發展特點，人們的一切認識都具有相對性，在具體的任何一個時期人們都不可能完全準確地把握客觀的真實。

在有了狹義廣義相對論和量子物理的今天，上述的《道德經》的第一章的字麵意思已經顯得太一般了。但是，一方麵我們應該為這樣一種在後現代時期才成熟的思想能夠產生在2500年以前而給老子鼓掌，另一方麵如果我們能夠真正理解欣賞這第一章所蘊涵的哲理的深度，那麽我們會發現就是在今天這表麵看來平平無奇的一段文字的深意也並非已經成為了社會常識。

老子在《道德經》的第一章中，先是提出了“道可道，非常道”這個論點，然後用“名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母”這兩句話對“道可道，非常道” 這個論點作了簡單的解釋，意思是說人類的語言並不是天生就有的，而人們認識客觀的一切都要依賴於語言；既然語言不是天生就有的，那麽語言就是不斷發展的，是不確定的；既然語言是不確定的，那麽人們用語言對道的表達就不可能是確定的。如果老子到此打住，不再就這個話題繼續深入探討下去，那麽讀者可能會產生一個錯覺：語言隻不過是用來表達事物的而已，沒有語言雖然表達不清楚，對客觀的認識還是不會受影響的。尤其是當在現實中遇到有些不善言辭的巧匠的時候就更會引發這樣的看法。這樣看法當然是很有偏差的，且不說任何個人的力量都是極其有限的，人類整體要進步就離不開語言的發展，僅以每個人本身來說，語言表達上的缺陷對於自身認識客觀的特性的能力來說應該說並不是一件加分的事。

而老子對“道可道，非常道”的解釋並沒有停留語言的表達功能這一點上，他接著對語言在人們的對客觀的認識過程中所起的作用，也就是語言的認識功能進行描述，他說“故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”，意思是說在我們還沒有為客觀對象起名的時候，或者更一般地，當我們還無法用語言來描述客觀對象的時候，我們隻有通過對象作用於我們及環境的功效來感受對象，而當我們能夠叫得出對象的名字的時候，或者更一般地，當我們能夠用語言來描述對象的時候，我們可以更清楚地認識對象並更容易發現我們自己已有的認識的局限性。

其實老子所說的“故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”為我們指出了人類認識客觀的兩個基本的大類：語言性認識與非語言性認識，而在宏觀文化的層次上這兩類認識便表現為哲學與藝術的區別。哲學與藝術的關係是很多人感興趣的一個話題，我曾聽有的藝術工作者們說藝術就是哲學，其實這句話是不準確的。藝術與哲學是有區別的，而它們的基本區別就在於哲學是語言性的思維，而藝術是非語言性的思維。這並不是說哲學思維中不帶有藝術性，也不是說藝術思維無法用文字語言來表達，而是說哲學的主要力量在於運用語言將客觀的道表達出來，而藝術的主要力量在於通過非文字語言的表達方式來使人們感受客觀內在的道，這就是哲學和藝術之間的相對區別或關係。

在人類文明的發展過程中藝術常常走在語言性思維的前麵，藝術家們常常可以用自己的藝術創作和表演引起人們內心的一種難以用語言來表達的共鳴，其實這就是老子所說的在我們還無法用名，也就是語言來描述的時候，我們可以通過對對象所表現出的效用來感受對象的存在和特性。而哲學的生命力正是在於用語言來對其它各行各業的文明發展的總結歸納，這也就是老子所說的“故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”的意思。所以說，“故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”既描述了我們對客觀認識的一個普遍存在的基本特點，也在文化的宏觀層次上反映出了藝術與哲學之間的對比。

對於我們的日常生活學習和工作來說，“故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”這句話也是很有啟發與指導價值的。其實這句話所描述的認識過程的特征與宏觀文化的哲學與藝術這兩大類之間的對應關係也為我們在個人的生活學習及工作的微觀層次提供了非常重要的啟發：我們所做的每一項工作都具有藝術性成分和哲學性成分，藝術性的成分在於對客觀的感覺，而哲學性的成分在於對客觀的描述。

我們常聽人說一個人在藝術上的造就很大程度上取決於他是否具有與眾不同的天分（talent），但是卻很少有人能用語言對這種現象做出更為清楚的解釋，而了解了我們的認識和思維的過程的藝術性部分與哲學性部分的分別以後，我們就可以說既然藝術性的部分在於感覺，哲學性的部分在於語言的描述，而感覺的部分因為缺少語言性的交流與教導，就更多地依賴於個體的感受和領悟，包括了對他人的操作的模仿與對自己的操作的體會，因此就會表現出較大的個體差異來，這就是人們所說的天分（talent）的不同。

那麽，能夠把藝術天分的實際意義描述得更清楚有什麽用途呢？當然有，而且用途多多，好處大大。一個很簡單的例子是，今天有為數眾多的家長想要自己的孩子在包括運動在內的各種才藝上有所發展，對於這些家長和他們的孩子來說，這種對藝術性天分的語言性認識上的進步能幫助他們減少或除去對於所謂的藝術天分的玄秘感，增添努力的信心。更重要的是能夠幫助家長和孩子們更有效地找到比較正確的努力方向。

雖然從微觀的層次來說人們的任何作為都包含了藝術性成分與哲學性成分，這並不是說這兩種成分是彼此獨立無關的。對於任何一個人的任何一種操作來說，哲學性的成分與藝術性的成分都是相輔相成的。盡管藝術需要特殊的感覺，但是人們仍然能夠在不同的程度上用包括音樂符號或運動圖示或簡單的手勢在內的各種語言來對之進行不同程度上的表達與描述，而這些表達與描述都能夠幫助人們更好地感受藝術性操作的要領；而另一方麵，一些在藝術性的感受方麵有特長的人如果能夠及時地用各種語言形式將自己的感受表達出來，不但能夠幫助自己固化已有的感受，而且可以幫助他人提高在不同領域內的相關的藝術修養。

所以，那些在日常生活和工作中感到自己在做事時常缺乏藝術性的人，如果能努力地將自己的非語言性的感覺更多地轉化為語言性的認識，不但能夠提高自己的哲理性思維，也能幫助自己的生活與工作的藝術性操作更加細膩。而那些被別人打上缺乏藝術天分的標簽的孩子們和家長們一方麵應該更積極地尋找細致的語言教導來幫助自己或自己的孩子來提高對藝術要領的感覺，另一方麵應該認識到既然所謂的藝術天分是個體感覺上的差異，那麽就應該鼓勵自己或自己的孩子根據自身的個體條件，而不是千篇一律的集體教導來找到自身對特定的藝術操作的感覺，從整個社會來說應該更加鼓勵在一定程度上的因人施教的方式。

相信有的讀者在讀了我上述對於明確認識到人們行為中的藝術性成分與哲學性成分的實際應用的討論之後，又會指出我這裏的討論的遺漏之處，從而提出這種認識的其它的一些功用，這就是老子所說的“常有欲以觀其徼”這句話的一個含義：當我們能夠用語言來描述對象之後，我們就更加容易發現我們自身的認識的不足。

老子在《道德經》的第一章中接著又說，“此兩者同出而異名，同謂之玄”，意思是說有名或無名這兩者所針對的都同樣是獨立於我們的認識的客觀存在，也就是說不論我們是能夠用語言來描述對象還是隻能非語言性地感受到對象的特點，我們所認識的或感受的基礎都是客觀的存在。這裏要指出一點，現代心理學告訴我們人們的心理感受或主觀認識並非總是對客觀的反映，有些是自身的幻象。老子在《道德經》中對於人們對客觀對象的感覺的非真實性也有討論，第十二章所說的“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”就是一例。這與老子在第一章所說的“此兩者同出而異名”其實並不矛盾，因為老子這裏所說的同出是強調我們用語言或非語言所認識或感受的對象本身是獨立於我們的語言或非語言的認識的。老子把這種獨立於我們的認識的客觀存在的特性稱之為“玄”。

如果我們去查一下古漢語詞典，我們會發現在古漢語中，玄字帶有深和遠的意思，而老子在這裏用具有深和遠的意思的玄字來表示客觀存在的獨立於我們的認識的這一現實，應該是為了要表示客觀存在與我們的認識之間有距離的相對性。我們知道我們所認識的事物有些是表麵的，有些是本質的，但是我們會發現，在那些開始被認為是本質的內容的背後還有更深的本質，而相對於更加深層的本質，原來我們認為是本質的其實就是表麵的。所以說客觀存在的特性相對於我們的認識來說是有距離差別的，有的相對近一點淺一點比較容易被認識，有的相對遠一點深一點比較不容易被認識，這就是玄字所具有的深和遠的意思所表現出來的獨立於我們的認識而存在的客觀特性相對於我們的認識來說的距離性。理解了老子的這一用意之後我們馬上就能理解老子接下來所說的“玄之又玄，眾妙之門”的意思了：既然客觀的特性與我們認識之間是有遠近深淺之分的，那麽我們認識客觀存在就要由淺入深由近及遠，在認識了一個表麵現象背後的實質之後再認識實質背後的實質，這是認識客觀的唯一的途徑，也就是門的意思。

從《道德經》的第一章中，我們還能領悟出很多其它的哲理來，我這裏就不一一贅述了。我相信如果大家都能象我這裏所討論的一樣來理解和探索《道德經》中的哲理的話，既不但不會感到象有些人所說的“隻可意會不可言傳”那樣的模糊不清，也不會覺得很枯燥，而會覺得是一種智慧的欣賞。

一篇好的哲學文章應該能夠為讀者提供有啟發性的哲理，而一位好的哲學文章的讀者應該能夠欣賞一篇好文章中的智慧。來源於古希臘語的哲學一詞的意思原本就是“對智慧的熱愛”，離開了對智慧的欣賞而純功利性地來解讀哲學的文章，不但不能欣賞到文章的內在美，而且也不容易真正地從文章中找到實際的應用價值來。

在現實生活中，當我向周圍的人講述哲學道理時，常有人對我說，“你應該多加些應用的背景。”其實，哲學的最大的應用價值在於讓人變得更加聰明。從整體素質來說，哲學的修養能夠提高一個人的整體思維水平，從具體工作事項來說，深刻的哲理能夠幫助一個人更加有效地完成每一步的操作。

我們可以說哲學更加偏愛喜歡獨立思考的人。哲學與科學技術的基本不同之處在於，科學技術的目標是要為人們提供明確而具體的操作指導，包括具體的公式，程序，配方。掌握了一門具體的科學技術的人，在具體的工作中隻要按照具體的公式，程序，配方進行操作，就能完成相應的工作。而哲學的目標並非要提供一種具體的操作手冊，而是要幫助人們在更廣泛的作業中更加有效地思考和操作。不僅如此，從長遠來說，深刻地哲理性思維還可以衍生出很多具體的技術性的成果來，近代科學的產生在很大程度上就是古希臘的自然哲學思維的延續。雖然用功利的眼光來看，古希臘的抽象的哲學思維可能並沒有什麽直接的實用效果，但是由它衍生出來的科學卻可以幫助人類進入太空，潛入深海。。。。。。

第七篇 概念網絡的哲學觀 (鏈接：http://blog.wenxuecity.com/myblog/28822/200805/8881.html)

過去幾年裏，對於哲學到底是什麽以及真理到底是什麽這個問題不知反複思考過多少遍，也看過很多別人在這方麵的理論（我的個性是不太喜歡重複別人的工作，之所以要自己反複思索是因為對別人的理論不滿意）。最近，為了準備一篇有關哲學的發言，又把這個問題仔細反複思考了一下，理清了一下自己的思路。總的來說，我的哲學觀或真理觀是非常地相對主義的。當然，我的相對主義是不涉及宗教信仰的，因為那是超出了我們一般智慧的範疇。

在反思了我的相對主義哲學觀之後，我終於總結出了這些年來實際存在於我的相對主義思維背後的哲學觀的總體結構，可以稱之為概念網絡的哲學觀，在這裏與大家分享一下。

在進入了後現代的今天，大家都有了一個共識，那就是盡管客觀的存在有其自身的特點，我們所認識到的真理卻是依賴於我們所使用的語言。對於我們人類來說，不存在完全獨立於語言的真理。這是中國古代先賢老子在2500來年前就指出了的，但我們卻似乎等待了2500來年才明白這個道理；而且非常遺憾地，不是由中國人先明白過來的，而是由與老子毫無關係的西方人先明白過來的。

在過去幾千年中，在絕大多數人的心目中，在這個世界上，關於一切問題都存在著一個絕對的真理，有些絕對的真理已經被認識到了，還有很多絕對的真理還沒有認識到，但是我們總有一天會認識到這些絕對真理的。相對主義（這裏指關於認識及真理的相對主義）者們不同意這樣的看法，他們提出了各種被冠之以“相對主義”的理論，但是這些理論遇到很多批評。這些批評一方麵由於已有的相對主義在某些方麵難以自圓其說，一方麵是由於提出批評的人很難放掉人類根深蒂固的絕對真理的觀念。有關相對主義的理論及其對之批評在很多地方都有介紹，這裏就不一一列舉。

 

語言不但是用來表達大道理的，更是我們日常交流與思考的基礎。而我們使用語言的過程其實是運用由語言表達出的各種基本概念的有機組合的過程，這些概念包括了從諸如蘋果這樣的表達具體實物的名詞，到諸如自由這樣的表達非常抽象的意義的詞匯。我自2005底開始對我們日常非常熟悉的諸如公平，正義，邪惡，謊言等基本概念進行了一些分析。在這過程中，我發現兩個現象：1）人們普遍認為因為這些基本概念不但是字典上解釋得很清楚的了，而且各種哲學文章也有論述，甚至生活本身已經把這些概念表明得清清楚楚，所以我們可以好不含糊地運用於我們的日常交流中；2）這些概念所涉及的意義並非象人們想象得那麽簡單，也不是簡單的一兩句話的定義就能解釋得清楚的。更令我吃驚的發現是，在過去幾千年裏，雖然這些基本概念在人類的政治，文化，經濟，以及家常生活的交流中發揮著重要的作用，甚至可能曾經在決定生死存亡或民族興衰的宣告，誓言，論戰文章中被無數次地運用過，是人類文明一些最最基本的思維元素，但是，人類對於這些概念的認識卻是令人吃驚地模糊不清，甚至充滿錯誤！

這些發現更增添了我的哲學思維的相對主義色彩，但同時也促使我不斷地去思考，為什麽會這樣，以及這樣的情況會對人類文明帶來什麽樣的影響及結果。過去一周裏，終於借著準備發言稿的機會，把這方麵的思路理清了，得出了一個對人類的哲學或知識（當然包括真理）的一個比較清晰的認識。

其實，自有人類文明以來，我們的一切知識的總庫（真理的，謬誤的，或既不真理也不謬誤的）是一個籍著各種語言，由各種概念構成的一個動力學網絡。我們所用的每個概念其實都隻是這個網絡的一個節點。每個節點既可以作為構成其它語言體的元素，其本身又是由很多其它概念支撐起來的一個形而上的表達。比如，看過我的《公平人生》一書（該書被整理修後連續登載在我的幾個中文博客裏）的讀者可以看到，對於我們多數人來說是“從來不需要想起，永遠也不會忘記”的“公平”這個概念其實是許多非常複雜的哲學意義的一個形而上的表達；再如，前麵提到的蘋果的概念，其實是水果，有時甜，有時酸，有時硬，有時軟，有時有蟲子等各種有關的經驗及認識構成的一個形而上的概念。（熟悉結構主義的讀者可以通過比較看出我這裏的概念網絡與結構主義的不同，也可以幫助認識解構主義為什麽會有功效的原因）

我上麵用到了“動力學”這個詞匯，這一方麵是因為我個人對於“動力學”一詞的偏好，另一方麵是為了表達知識網絡本身具有各種邏輯的結構及對知識的擁有者和使用者的心理作用。對於喜歡用“有機”一詞的讀者，可以把這裏的“動力學”改成“有機”。

在了解了人類知識體係的概念網絡特征之後，我們對知識或真理的相對特征便可比較容易理解。人類自古以來所追求探索的那種非常“實在的”，“硬邦邦的”，“終極的”真理其實經常是並不那麽實在，也不那麽硬，更不是什麽終極的，而隻是建立在其它的概念網絡（或概念次網絡，如果把概念網絡一詞專用於知識整體，我們可以把其中的任意一部分稱為次網絡或子網絡，也可以簡稱為網絡）上的一個相當軟的形而上的表達而已。人們對於它所依賴的其它概念的認識的改變完全可能改變對這個概念本身的認識。我這裏用到了“經常是”而不是“絕對是”，這是因為我覺得“絕對是”一詞本身不夠“相對”。。。

第八篇 反者道之動 弱者道之用（鏈接：http://blog.wenxuecity.com/myblog/28822/201312/1514.html）

解讀古文大體上可以分為兩種不同的方法（在這基礎上還可以再細分），一種是根據解讀者所在的文化環境來理解，另一種是根據原文的結構，語言和曆史文化背景來進行理解。後一種方法是經典的方法，而前一種方法則是後現代的一個產品，
它的理論依據是：一篇文章完成後，讀者享有解釋權。

這兩種解讀都有各自的合理性，前一種解讀的合理性不但在於讀者有權從文字中挖掘出作者沒有想到的意思來，而且還在於語言文字的演化在一定程度上具有整體的連
貫性，所以從現時的文化環境出發解讀出來的本身就可能是原作者的意思，甚至還可能是語言文字本身所揭示的隱藏在文字中但是原作者並沒有意識到的涵義。但是，這種解讀因為沒有重視原文自身的結構和曆史文化環境，所以實際結果可能不但會離原作者的意思較遠而且會表現出對整篇文章的解讀支離破碎難以連貫甚至牽
強附會。因此，一般地來說，雖然我們可以通過第一種解讀帶給我們所希望或需要的一些信息，作為一種嚴肅的解讀還是應該以第二種解讀，也就是經典的解讀方式為主。不過這裏也要強調指出一點，那就是上述的討論僅局限於對於包括東西方哲學在內的世俗文化的解讀，不適用於對於宗教信仰所依據的經書的解讀。
 

我們現在以老子在《道德經》第四十章中所說的“反者道之動，弱者道之用”為例來對上麵提到的兩種解讀方法進行一下演示。 先用第一種解讀方法，即運用現代的文化知識來對這句話進行解讀。在21世紀的今天，“反者道之動”這句話很容易使我們聯想起黑格爾的辯證邏輯來。老子所說的道的一個涵義就是天地間的一切的變化發展都是道的功能的表現，而黑格爾的理論的基本出發點是世界的一切變化發展都是絕對精神的運動的表現，而運動的過程永遠是正題，然後否定，然後再是第二次否定（即否定之否定），把黑格爾的這樣一個思想用“反者道之動”來概括可以說是非常之精確的。這可以說是東西方的兩位相隔兩千多年的哲人用兩種不同的語言表達出的哲理之間的一個巧合，而由於有了這個巧合你非要用黑格爾的辯證邏輯來解讀老子的“反者道之動”也是順理成章的。

再來看“弱者道之用”。這句話如果用現代的文化來解釋就更妙了，因為我們知道對老子來說，道不但具有功能和物質兩重性，而且還是萬物運動生長的根本來源，而現代科學文明認為世界上的一切運動生長都離不開能量，而能量在做功的過程中永遠是單向地從有用能變為無用能。如果我們用老子所說的道來表達熱力學第二定律
指出的宇宙間的有用能量是用一點就少一點這一規律的話不正是“弱者道之用”的意思嗎？所以老子在兩千多年前所著的《道德經》與兩千來年後西人們所發現的熱 力學第二定律之間又有了巧合，而由於有了這個巧合你非要用熱力學第二定律來解讀“弱者道之用”這句話也無可非議。

但是，老子當初真的是如黑格爾那樣想的嗎？真的從類似兩千來年後的西方科學的角度看到了自然界的有用功是越做越少嗎？我隻能說不敢肯定。我小時候上學時老師說中國是四大文明古國，而中國隻有5千年的曆史，今天的考古學家卻很認真地告訴我們在中歐發現了數萬年前的古跡，而且在南美還發現了幾千年前的鍍金的飛機模型。所以我不敢對曆史妄加論斷，隻是我也同樣不敢妄斷說老子就一定同黑格爾及西方近代科學家們想到一塊兒去了。
所以，我仍然需要根據老子的《道德經》自身的結構及曆史文化環境來對上述兩句話進行解讀。也就是用前麵提到的第二種方法，經典的方法來對老子進行解讀。用經典的方法解讀古典文獻，不論是中國的還是西方的，最關鍵的也是最大的難點是如何找準那個字麵的意思。首先，你不但要找到字麵的意思，而且要把上下文的字麵意思連貫起來且與
全文的主題一致。但這還不是最大的挑戰，更大的挑戰是象老子或亞裏士多德或黑格爾等人的著作的字麵意思在普通人看來常是過於簡單甚至毫無意義但卻具有非常深刻的含義。這也是人們最容易產生誤解的地方。有些人在解讀經典著作或作哲學評論時常把理解著作後麵的深刻含義誤解為自己充分地發揮想象力，而有些讀者則把閱讀哲學評論或文獻解讀如同讀原創文章那樣地喜歡看具有想象力的和自由發揮的評論或解讀。實際上，很多時候人們之所以會采用前麵提到的後現代所認可的第
一種解讀方法正是因為無法克服這一聽起來簡單其實相當不容易的找準原文的字麵意思這一難點，然後就按照自己的想象去發揮，而這種發揮的背景通常就是解讀者自身的文化背景。經典解讀的真正難點也是最大的挑戰正是要在尊重原作者意圖的前提下限製自由發揮。

現在我們來用經典的方法解讀“反者道之動，弱者道之用”這句話。既然要用經典的方法，那就要忘掉黑格爾，忘掉熱力學第二定律，忘掉一切在老子之後幾千年才發
生的事情，而回到老子的時代從《道德經》本身的結構來解讀老子。“反者道之動”這句話其實比較簡單，因為其中的每個字的字麵意思與今天人們的理解差別不 大。因此，關鍵是如何依據每個字的字麵意思來將它用與整本《道德經》的前後主題思想及結構一致的語句表達出來，這在一定的程度上是一種“常無欲以觀其妙”的具有藝術性工程。在這樣的原則和理解的基礎上，我對這句話的解讀是：“生活中的一切被認為是反常或變異的現象都是道本身的變動的表現。” 這裏的關鍵詞是那個“反”字和“動”字。有人將這句話譯為“道的運動規律是循環往複”，也有人將它譯為“對於求利益的反動才是道的開始”，這兩個解讀的都在於對“反”字的解讀的過度的自由發揮。其實，原句中的“反”字本身的意義已經很清楚了：就是與現在的或常態的相反，那是直接的按字麵意思的解釋。即便你認為說這個“反”可以不是直接的反，而是循環往複的反，那也還是沒有超出那個基本的“反”的意思的範圍，這是因為“與現在相反，與常態相反”包括了各種相反的方式和意義。但是如果你把那個“反”解讀為“反複循環”那就成為所有的“反”的可能性中的一個特殊的子集，它不包括很多其它形式的“反”。在老子沒有明確指出這裏的“反”是“反複循環”這子集的前提之下，並沒有理由認為那是老子的意思，最多也隻是人們自己根據現在的文化環境中的理解的引申。同樣的道理也適用於“對於求利益的反動才是道的開始”這樣的解讀。如果人們要按照自己現在的文化環境去對原句的意思進行引申的話，那麽黑格爾的辯證邏輯比簡單
的“反複循環”或“反對追求利益”要完整得多了。

與“反者道之動”相比，“弱者道之用”就稍微複雜了一些，這是因為《道德經》中的“用”比今天我們所說的“用”的涵義更廣，它雖然也有今天我們所說的“用”的意思但是更包含了由於空無而帶來的“擁有”，“懷抱”，和“容納”這樣的意思，這可以在《道德經》的第十一章中看到：“三十輻，共一轂，當其無，有車之 用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”如果我們再結合老子在《道德經》第三十六章所說的“柔 弱勝剛強”的意思話，那麽對於“弱者道之用”的經典解讀應該是“道的包容和蓄養的功能表現出來是柔弱而不是剛強的”這樣一個意思。

在完成了字麵意思的解讀之後的下一步才是對字麵意思後麵的深刻含義的進一步的展開討論。以“反者道之動，弱者道之用”這句話來說，“弱者道之用”的含義實際 上比“反者道之用”含義更深更廣，不過由於本文的篇幅所限，這將是一篇獨立的文章討論的內容。很多人在解讀經典著作時的錯誤或功夫欠缺之處就在於，因為不
能基於對經典著作的字麵意思背後的深刻含義的準確理解而完成第一步的找到準確的字麵意思的工作，他們就直接進入對於字麵意思背後的深刻含義的展開討論，結果必然是根據他們自身文化背景進行的發揮，也就是前麵提到的後現代所認可的第一種解讀方式。

上麵的解讀中的一個具有核心地位的關鍵詞就是那個“道”字。從老子在《道德經》中對於道的解釋我們可以看出，老子心目中的道同時具有功能和物質的兩個方麵的特性。比如，“道衝而用之或不盈”表明了道是一種布滿天地間的物質，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”則表明道是一切物質的來源，而“人法地，地法天，天法道，道法自然”則表明了道是物質與功能的結合，或者說是一個具有功能性的物質。

其實，功能與物質這兩者在西方科學中也很難完全分離開，換句話說很難把自然的規律與物質完全分離開。以空間為例，不但它會因為其中的質量而發生彎曲，
而且在暗能量理論興起之前曾有人認為空間本身就是一種不斷膨脹的特殊物質，即便是現在多數人都認同了暗能量的假說，對於空間的物質性意識也未能完全從人們的心目中被抹去。。。。。。

第九篇 人類的語言（鏈接：http://blog.wenxuecity.com/myblog/28822/201104/19358.html）

曆史上人們曾以為人類可以完全自由地用語言來表達任何人類想要表達的意思，這其實是從兩個方麵把人類的語言能力完美化了：1）認為人類的語言是一個取之不盡用之不竭且包羅萬象的文字庫；2）人類，至少是人類中聰明又努力的人，可以隨心所欲地充分發揮自己的潛力來用語言把一切想要表達或需要表達的內容表達清楚。其實，人們對語言的這兩方麵的完美化都是錯誤的。為了更好地回答“如何讀聖經”這個問題，我們有必要對人的語言特點有更好的了解。

 

如果要問四維物理時空中，除了時空本身以外的最最基本而且也最最重要的存在是什麽，多數人的回答可能就是光了。不但靜態光子連質量都是零，在真空中光速總是一個恒量，而且任何的能量不能以超光速 傳播，當然也隻有光能可以按照光速傳播，這就界定了一切需要由能量載體來傳播的信息的傳播速度的上限；愛因斯坦也正是根據光的傳播特性推導出了他的相對論。《創世紀》中記載的上帝在創造了天地之後最先創造的就是光，而按照現代科學得出的大爆炸理論也認為宇宙在產生的最初的極短的時間段內也是充滿了光和正反物質。在我們人類的現實生活中，即便是短暫地失去了光，我們都不但是寸步難行，而且世界將進入一片混亂。

 

如果要問在我們人類的社會生活中有什麽是象四維時空裏的光那樣地最最基本也最最重要的，那麽除了作為一切社會活動的基本載體的生命之外，應該說就是語言了。沒有語言我們就與其它動物沒有什麽太大的區別了。語言不但是我們彼此交往的最基本的工具，也是我們人類思維的最基本的工具。而語言是人類的思維工具這一點也決定了人類既是語言的創造者和使用者但也同時受到語言的反製，這是因為不同的語言水平不但可以影響個人的思維方式和智力水平而且對社會群體文化的塑造起著重要的作用。

 

語言既是人類與客觀存在之間的媒介，被人類用來表達思想感受和描述外部的世界，它也自成一個獨立的體係。人們可以完全脫離任何已知的客觀存在，僅根據語言自身邏輯規則來產生新的語言，人們甚至可以用語言來書寫完全不存在的虛幻世界，然後再用影視技術將虛幻的世界展現在屏幕上，而書本上和屏幕上的虛幻世界又可以改變真實的生活。

 

比如，人們可以用“紅色”，“三角形”，“雪片”來組合成“三角形的紅色雪片”，然後用它描繪出虛幻的情景：天上飄下了三角形的紅色雪片，並運用電腦數字技術把它用視頻表現出來放到屏幕上，當人們看了以後，在生活中或日後的文學作品中就多了一種叫做“三角形的紅色雪片”的物品，甚至廠商們可以用化工材料製造出這樣的物品放在兒童用品商店出售。可見一些傳統文化中關於語言隻是表達思想描述世界進行交流的工具的看法是過於狹隘了，事實上語言在一定程度上具有不依賴於現實存在的獨立性，而這種獨立性又可以通過人的創作來改變世界。

 

那麽人類的語言有哪些特性呢？我們可以從語言學的角度或符號學的角度或邏輯學的角度或心理學的角度來對語言進行深入的討論，不過在這裏，我隻針對語言的可翻譯性及其所表現出基本特點進行一些簡單的討論。

 

人類有很多不同種的語言，在不同的語言之間可以進行翻譯。語言之間的可翻譯性的基礎主要有兩點：1）語言反映客觀存在的功能。比如我們可以在蘋果與Apple之間建立對應的關係。2）語言記錄思維及發音的符號功能。比如我們可以在Avatar和阿凡達之間建立對應的關係，不論是先有Avatar的還是先有阿凡達的，這兩者之間的對應都是語言對於人們的想象思維的記錄和對發音的記錄的功能的綜合作用結果。當然，“客觀存在”一詞的含義本身也是有伸縮性的，它可以表示在自然界實際存在的，在這個層次上“客觀存在”一詞可以用來與“虛擬的，想象的”進行對比；但是，我們也可以把人類的想象本身包括到“客觀存在”當中去，這樣的話，我在上麵列出的作為翻譯的兩個基礎點就合並為一個點了。

 

不過語言的翻譯是一種整體上的對應，並不總是能細致到象蘋果=Apple這樣的在語言的最基本的元素之間的對應，也就是說並不能總是在詞與詞之間建立準確的一對一的翻譯。這是因為從整體上說，語言表達客觀存在的功能是通過語言的詞匯根據常用語法組成的結構來實現的。

 

這裏的結構的意思有兩層：1）由常用語法決定的上下文的結構。這是說一個詞匯的意思取決於它出現在什麽樣的上下文環境。比如“張三和李四在聊天，王五在一旁和麵”這句話裏麵的“和”的第一次出現是作為一個連接詞，第二次出現是作為動詞，且兩次的發音還可以不同，這是因為“和”的這兩次出現所在的上下文環境是不同的。而這種上下文環境的形成是受到常用語法的製約的。如果我們把上麵那個句子改成“張李三四天聊在，五王麵在旁一和”，雖然還是原來的那幾個字，但卻無法表達原來的意思，而且人們也猜不出其中到底有什麽奧妙了，因為它不符合我們所熟悉的語法規則。

 

2）文化曆史的結構。這個意思是說一個詞匯的用法的形成既具有邏輯上的關聯性，也具有文化曆史的偶然性，並不是天然必定的。比如，在我小時候，隻知道“東西”一詞是用來表示物件存在的，而今天人們常用“東東”一詞來表示我們以前用“東西”來表示的內容。還有在前麵那個張三李四王五的例子中，“和”字被用在那兩個地方代表那兩個意思且發那兩個音也是在文字發展的過程中逐步形成的，而最初的形成具有一定的偶然性。如果當初人們用“加”字來表示“和”字，那麽今天在上麵的例子中我們就會用“加”而不是“和”了。當然，文字的形成雖說不是天然的必定，也有它與客觀之間的一定對應及後來演繹過程中的邏輯關聯。以漢字來說，它是由象形字簡化而來，而所謂的象形字的形成就帶有與客觀外界的實物之間的一定的對應意思。但是，我們也不能過分誇大這種對應，因為就是對於同一實物，人們完全可以有不同的選擇來進行描繪，而且日後的簡化及演繹組合更是在很多選擇中的某種偶然性的實現。

 

上述的語言結構的第一層意思，也就是由常用語法決定的上下文結構這一層意思本身就是由上述的第二層結構決定的。就以漢語來說，今天的港台的漢語語法就與中國大陸內地的不完全相同，這是因為曆史的原因使得各自的文化發展過程並不完全一樣。世界上不同地區的英語之間也存在著類似的現象。既然語言對意思的表達並不是簡單的詞匯表達的幾何堆積，而是通過各自的語句結構來實現的，那麽語言之間的翻譯就不可能完全是詞匯之間的一一對應。

 

人類語言的結構特征本身就表明了人類語言的兩個基本的局限性：1）語義的表達依賴語言結構的完整性。用中國的一句成語來說，就是不能隨便斷章取義；2）語義表達的粗糙性。就象語言之間的翻譯不可能是在微觀語言元素上的一一對應一樣，語言對意思的表達往往是一定的模糊程度上實現的，無法做到完全精準。

 

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