《道德經》---相對主義的極品

“道可道，非常道；名可名，非常名”這段膾炙人口的傳世佳句是先哲老子寫在《道德經》上的開篇第一句話。2500來年過去了，雖然我們常可在各種不同的讀物中見到人們引用這句話，也 常可在生活中不同的場合聽到有人提到這句話，它甚至被譯成了幾十種文字流傳於不同民族文化背景的國度中，成為世界名言，但是真正理解這句話的人卻很罕見。很多人喜歡這句話是因為它給自己一種道很深奧的感覺，能讓自己對自然產生無限的遐想。其實，不單單是開篇第一句話，就是整本五千言的《道德經》，雖然曆經2500來年，由無數名流聖賢注解翻譯，連街頭小兒都常常能夠脫口背誦其中的很多妙句，世人對《道德經》的整體理解程度卻仍非常有限。

                                                                                                                             

在人類文明進入21世紀的被稱為後現代文化的時期，當我們來重新研讀《道德經》的時候，最大的驚奇可能莫過於發現這本有著2500來年曆史的古書不但其所表達的深奧的哲理仍然很先進，就是其寫作方式所具有的藝術特點也非常的後現代。更確切地說，《道德經》中所蘊含的一些深奧的道理正是在今天的後現代文化的氛圍中才顯現得更加明了，在這一點上我們可以說《道德經》在其成書時已經超越了時代2500來年，這恐怕是過去2500來年裏人們對《道德經》的解讀感覺困難的最主要的原因。不過，《道德經》並不是很多人所以為的預言書，因為老子並沒有在《道德經》中對未來將要發生的事情進行任何的預言，他甚至明確反對人們用所掌握的道對未來進行預測，他在《道德經》第三十八章中說道，“前識者，道之華，而愚之始。”作為探究天地人間之道的《道德經》的時代超越性不是因為老子知道未來會發生什麽，而是在於它所揭示的形而上的哲理遠遠超出當時的生產力與文化背景下的人們所能理解的範圍，讓人不得不驚歎前人老子看世界之“深”的功力。

 

《道德經》本身所具有的時代超越性卻為後人解讀《道德經》造成了很大誤區，其中最大的誤區可能就是把《道德經》從概念上完美化，不是按照《道德經》本身的內在結構與邏輯涵義來解讀《道德經》，而是按照讀者心目中的完美境界來詮釋《道德經》，使得對《道德經》的解讀帶有很明顯的解讀者自身時代局限性，雖然在名義上給《道德經》加上了“完美”的冠冕，實際上卻把《道德經》的實際價值按照解讀者自身的水平來大大地打了折扣。其實，老子在《道德經》的開篇就已經為後人批判《道德經》中的不足之處敞開了歡迎的大門。《道德經》的第一章的一個基本意思就是說，人們不可能通過語言把道完全說清楚，而是要通過一代代人的努力不斷地認識道的內涵。老子把“道不是語言能準確地表述的”這種論斷放在他本人要論述道的著作的開篇第一章顯然是用意極其深刻的（但卻因為其涵義之過深而讓後世的讀者對之糊塗了兩千多年）。首先，他為該書的寫作方式奠定了原則性的基調：他不會用定義式的思維來進行簡單的說教。在全書的最開始與讀者就自己的這種寫作原則來進行溝通的一個用意顯然是不希望讀者從《道德經》的任何一處字麵上來斷章取義地尋找關於道或德的準確的定義，不希望後人把《道德經》的字麵意思作為刻板的教條，而是希望讀者能夠從自己接下來將要用洋洋五千言來從不同的方麵來對道與德所進行的描述中來感受領會道與德，這樣才能真正地與作者自己在思想上達到默契。第二，在開篇第一章中不但指出“道可道，非常道；名可名，非常名”，而且明確地告訴大家認識道是沒有止境的，甚至沒有捷徑，唯一的途徑便是世世代代不斷的探索（“玄之又玄，眾妙之門。”），這本身顯然就在告訴大家不要把自己將要寫的這本《道德經》完美化，自己開了頭，大家盡管來挑毛病，繼續發展下去。第三，也為回應今後人們可能對《道德經》中的任何缺陷或片麵的地方埋下了伏筆：既然人的語言不可能將道完全準確地表達清楚，本書中有任何片麵不周之處也沒什麽奇怪的。第四，為了能夠讓讀者明白前麵三個用意，老子當然首先要將人們對道的認識的基本特點說清楚，這可以說是第一章的最基本的字麵意思。可惜的是，因為老子的第一章的思想太深，以至於後人在兩千多年裏都沒有把他的這個字麵意思弄懂，因而也就無法真正領會他基於這字麵意思之上的前三個用意了。

 

老子不但在第一章中勸大家不要誤把自己的話當做絕對的教條，而且在最後結尾的第八十一章再次就這一議題對讀者進行交待：“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。”他強調說自己不是在花言巧語地糊弄世人，也沒有要聲稱自己什麽都懂（知者不博，博者不知），但是，自己卻毫無保留地將自己所知道的都告訴了大家（聖人不積），因為一個人隻有把自己所知道的告訴了別人，自己才能有更大的收獲與進步。

 

可見，勸誡後人不要誤把《道德經》作為完美的教條在老子的心目中是一件非常重要的事，而他的謙卑與坦誠也盡在這樣的勸誡中表現了出來。可是老子的這一良苦用心顯然沒有被後人很好地領會，就是在不久以前，一些研究《道德經》的專家學者們還因為馬王堆裏出土的《道德經》是德經在上道經在下而聲稱《道德經》的開篇第一章應該是人們一直認為的第三十八章，而現認為的第一章應該跟在現認為的第八十一章之後。對《道德經》的結構作出這樣的判斷顯然是沒有理解老子在第一章和第八十一章中所要表達的深意。

 

《道德經》可以說是相對主義的極品，而老子則當之無愧的是過去兩千多年裏的首屈一指的相對主義大師。其實，人類社會對相對主義的認識與接受曆程和人們對《道德經》的理解的過程有著很大的相似性。盡管相對主義思想於人類文明中已經存在了幾千年，但是隻有到了後現代才真正成為社會主流文化的核心內容，最多隻有一百多年的曆史。相對主義思想是今天被稱為西方後現代文化的核心，它是後現代時期的科學，藝術，和哲學的主要特征。在科學領域，產生於上世紀初的愛因斯坦的廣義和狹義相對論和以海森堡的測不準原理等早期量子理論為代表的現代物理不但開創了科學相對主義的先河，而且為後現代時期相對主義文化的興起提供堅實的科學依據。與此同時，心理科學的發展動搖了人們心目中的人類智慧的絕對性幻象的根基；在藝術領域，攝影技術的誕生迫使人類的繪畫藝術家們把藝術創作的目光投向了表麵萬象背後的深層存在，打破了對自然表象進行唯美唯真的刻畫的框 框，為世人展現了表麵存在背後的更廣更深的相互關聯，從而與相對主義的哲學思維相互呼應；在哲學領域，相對主義則以一百來年前的結構主義為前導，加之隨後而來的建構主義和解構主義思維為核心。雖然科學的發展為相對主義的理論奠定了堅實的基礎，而藝術的發展為相對主義文化創造了前端的氛圍，社會主流最終能夠在思想上認識並接受相對主義還需要有哲學的洞察與歸納。而作為相對主義哲學核心的結構主義，建構主義和解構主義的基本依據卻是對於人類語言的相對性的突破性認識，而《道德經》的開篇第一章就是從人類語言局限性和相對性出發來論述人們所認識到的道的相對性，可以說老子在沒有現代科學和現代心理學幫助下，比依托著科學與心理學的西方哲學家們提前了兩千多年從語言的角度論述了真理的相對性。當然，過於超前於科學及生產力發展的背景的一個悲劇可能是在它提出之後由於科學與生產力的落後，人們長期不能理解其中的意思，但是當科學與生產力發達之後，它當初所用來論理的技術與文化背景又顯得過於落伍，無法與在新的科學及生產力環境下產生出來的後生晚輩們來競爭世人的喜新厭舊的芳心。

 

但是今天我們還會來解密《道德經》的一個重要原因就是在有著後現代科學與高科技為依托的今天，與主流世界哲學相比起來，《道德經》仍具有很多先進之處，甚至可以說世界的主流文化在社會深層邏輯一些方麵的認識上還沒有達到老子當初的深度。今天來重新發掘認識《道德經》並不是象很多人以為的那樣隻是在完成一種考古的作業，而是對於後現代時期世界哲學的發展能夠起到重要的促進與前導的作用，從而對世界的經濟與文化的發展提供幫助。希望本書能夠幫助讀者們看到《道德經》所具有的這一價值，並讓《道德經》在新時期世界文明的發展中起到它應有的作用，避免重蹈過去2500來年裏的因超前而落後的悲哀。

 

《道德經》中的相對主義思想並不僅僅是表現在它的第一章，而是貫穿了整個五千言，可以說是老子著寫《道德經》的整體思路就是圍繞著不同角度的相對性來寫的。《道德經》第一章論述的是認識道的相對性（相對真理觀），第二章論述的是善惡美醜的相對性（相對價值觀/相對審美觀），第三章論述的是人類欲望的相對性，第四章說的是相對於天地萬象來說道在它們之前就存在了（這裏老子為道賦予了絕對的色彩，所以說老子的相對性都是相對於理想的絕對的道而言的），第五章是從天地的角度來看人類倫理的一個相對性（以百姓為芻狗），第七章論述生死的相對性及有私無私的相對性，第十二章論述人們對五色五音五味的感受的相對性，等等。

                                              

提到中國的傳統文化，人們一般免不了要把儒家文化與道家文化稍作比較。不過，

今天世人在評價儒道關係時，通常沒有注意到儒道兩家的一個基本的區別在於儒家所依據的孔夫子對世界的觀察是側重於以主觀的願望和標準為基礎，而道家所依據的老子對世界的觀察則是側重於以自然的特征為基礎。老子的無為的基本出發點就 是指人們的主觀總是偏離自然的本性，因此勸大家要損掉人為的“智慧”，而順應自然。後來的儒家與道家的主要區別也就在於孔夫子所強調的主觀因素與老子所強調的客觀觀察之間的不同了，並不是一些後人誤以為的儒家是以入世為主，道家是以出世修煉為主。其實兩者都強調個人與社會的結合，都重視個人的修養。對儒家思維與老子思維方式的區別的誤解常常體現在人們對《道德經》的注解中，人們常忽視了老子所依據的自然觀察角度，而用解讀者自己心目中的是非道德標準來對《道德經》的內容進行注解。

 

其實，不僅是憑人的主觀意願和想象來看待社會容易產生老子所批評的虛幻和偽善，從對自然的觀察出發來分析社會同樣會帶有人為的局限性而出現偏差。今天大家比較熟悉的一個例子便是過去一百多年裏的社會達爾文主義。當達爾文的自然選擇原理公諸於世之後，包括他本人在內的一些了解自然選擇原理的人便想到要將自然選擇的原理運用到人類社會上去，產生了所謂的社會達爾文主義。迄今為止曾流行過的社會達爾文主義的主要問題過於簡單地把自然界中的選擇與被選擇的模式照搬到人類社會來，從單一抽象的適應環境出發，強調人種差異的重要性，從而很容易陷入種族主義和帝國主義的泥潭裏。類似地，老子在從自然的角度出發看待人類社會時，也出現了一些把人類社會過於簡單化的偏頗。比如，一般來說有思想的人比什麽都不想而渾渾噩噩的人的欲望難以滿足，也難以管理。 從社會的自然來說，這確實是一種規律，是道的一種表現，老子也注意到了這種規律，他本著從對客觀的觀察出發來找出應對客觀的方略的思路得出了他在《道德經》中主張的愚民策略。老子主張社會領導們應該摒棄自以為聰明而實際上偏離天道的偽智而無為，這是很有道理的，但他同時也主張要人為地造成百姓無法作為的環境，這本身既違背了客觀的規律，也違背了他自己的無為的主張。從社會邏輯上來看，老子的愚民主張的主要誤區是在注重社會邏輯的近區效果的時候，忽略了社會邏輯的長遠效果。他隻注意到百姓的聰明和欲望會是導致社會不安定的因素，卻沒有看到社會競爭對社會生產的推動作用，更沒有看到由於不同民族共享同一個世界，局部穩定但是生產力落後的國家將會被生產力發達的外部勢力擊敗，從而無法實現老子設想的由愚民而帶來的穩定。

 

老子在《道德經》中表達出來的對世界的自然主義的觀察是以道，德，失為其基本考察對象的。今天人們往往喜歡借用現在人常用的一個術語叫做“自然規律” 來解釋老子所說的道。其實，老子所說的道雖然帶有自然規律的意思，卻並不等同於自然規律的意思。首先，老子所要表達的道不但具有規律所帶有的功能性，本身也具有一種類似實物的可被消費性。而這種可被消費性又被分為自身可被消費性（即道自身的物性）和可產生其它存在的本源性。

 

《道德經》第四章中的“道衝，而用之或不盈”， 第十四章中的“視之不見，名曰夷。聽之不聞，名曰希。搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不曒，其下不昧，繩繩兮不可名，複歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後”，第二十一章的“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，第二十五章的“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母 。吾不知其名， 強字之曰道，強為之名曰大”，以及第三十九章的“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；穀得一以盈；物得一以生；侯得一以為天下正。其致之也謂：天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；穀無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正，將恐蹶”都是在探索道的物性；

 

而《道德經》第四十章的“反者道之動，弱者道之用”和“天下萬物生於有，有生於無”，第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，以及第五十一章的“道生之，德畜之”便是在講述道作為存在的本源的特性。

 

另外，在今天人們的心目中，自然規律是一個比較中性的概念，可以有好的作用也可以負麵作用，而老子則在《道德經》中則給道賦予了正麵的色彩（天之道，利而無害），而道所造成的危害，或是因為人們自己逆道而行被道所傷，或是因為世人的行為偏離了道（失道），所以造成社會性的負麵效果。正因為如此，失的含義在老子的思想體係中就變得重要起來，因為失在邏輯上提供了對道的正麵色彩的一個反麵的補充，使得老子的理論能夠涵蓋正反兩個方麵。

 

正因為有了失，老子的無為的思想才有所依據。老子要勸人們無為的基本理由是人們以自己的欲望和聰明為指導的行為都偏離了道，所以要人們放棄自己，象水依渠道而行那樣地被道帶著走。至於德，它是與道互為陰陽的一個概念。道為陽，德為陰（道生之，德畜之）。另一方麵，道是本質，德是道的表現（孔 德 之 容 ， 惟 道 是 從 ）。由於道具有存在的本源性，因此作為道的表現形式的德便具有促成天地間各種具體的存在及其具體形式的功能；更由於存在的本源是具有層次性的，因此作為道的表現的德也存在著不同的層次。《道德經》第二十八章中的常德則具有生命的意義，第四十一章中的“上德若穀；廣德若不足；建德若偷”可以用來解釋社會文化邏輯，第五十一章中的“道生之，德畜之”的德具有供給滋養的含義，而至於第五十四章中所說的“修之於身，其德乃真﹔修之於家，其德乃餘﹔修之於鄉，其德乃長﹔修之於邦，其德乃豐﹔修之於天下，其德乃普”，第五十五章中所說的“含德之厚”和五十九章中的“重積德”，以及第六十五章中的“玄德”中的德字的意思套句物理學的術語是一種可以用來做功的勢，對於一個人身外的條件來說這種勢具有資源的意義，而對於一個人自身的條件來說，這種勢則具有素質的意思，而且不僅僅是今天人們所在意的個人的行為素質，具有更為廣闊的可以對之有利的潛力的意思，甚至已經帶有超出自然的理解範圍的意義。今天我們日常所說的道德二字中的德的含義則指的是社會行為準則。但不管德在不同背景下的具體含義如何變化，由《道德經》的德所演繹出來的意思都應該是作為自然本源的道的外在表現。

 

《道德經》的基本考察對象是道，德，失，而《道德經》的主要結論則是人們應該

順應天道，無為不爭。老子對道德失的論述因其非常的形而上，不僅在今天，就是在文化背景與老子所在的年代更為接近的時期也不易為常人理解，這就是過去兩千多年裏人們之所以會覺得《道德經》玄奧高深且產生許多誤解的主要方麵；而老子在對道，德，失的考察的基礎上得出的順應天道，無為不爭的思想相對來說比較容易理解，大家不但談論得較多，而且也是《道德經》對於大多數讀者來說的主要魅力所在。《道德經》通篇的主要內容就是從不同的抽象的和具體的角度出發來探索描述道的特點並由此得出應該如何順應天道及無為不爭的結論。雖然對於老子的思想來說，無為不爭是一個基本的行為準則，但是具體的細節上應如何做到這一點卻是要通過對道的具體認識來論述。所以，老子在《道德經》中對於順應天道的探索為人們提供了很多生活實踐的具體指導，且留下很多大家所熟悉的傳世佳句。

 

比如，第十三章的“寵辱若驚，貴大患若身”勸導世人不要因為他人對自己的寵愛或輕慢而驚喜或惱怒，因為那是一種很不好的狀態；第十五章的“孰能濁以靜之徐清，孰能安以動之徐生”則為世人指出了或通過安靜來使自己從繁忙的生計而導致的心浮氣躁中恢複過來，或通過開始行動來打破過分的安逸這樣一種境界；第二十章的“人之所畏，不可不畏”告誡世人不要喜歡逞強盲動，要尊重眾人的規矩；第二十二章的“不自見，故明﹔不自是，故彰﹔不自伐，故有功﹔不自矜，故長”告誡世人不要自驕自傲；第三十三章的“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富”這句話講的是自知自製及知足的重要；第三十六章的“將欲歙之，必故張之﹔將欲弱之，必故強之﹔將欲廢之，必故興之﹔將欲取之，必故與之”常被人們在很多場合下用來說明欲擒故縱的必要；第 四十八章的“為學日益，為道日損”向人們指出了能力提高與知識積累之間的不同；第五十八章的“方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀”則勸誡世人為人要方正，但不要因為自以為正直而處處刺痛他人，要廉潔但是不要因此而舉止儀表隨隨便便顯得很破碎，要率直但是不要以此為由而放肆胡言，要有為他人發出自己的光但是不要過於表現自己而使他人覺得太刺眼；第六十四章的“合抱之木生於毫末，九層之台起於累土，千裏之行始於足下”常被用來勸勉人們作任何事都要從具體的小事開始做起；第六十八章的“善為士者不武，善戰者不怒”則不失為沙場作戰或日常競爭的一種修養教育。類似的以悟道為基本的勸誡世人要順應天道以利於生存的內容占了《道德經》五千言的主要篇幅。

 

在老子看來順應天道並不僅僅是一個就事論事的技術問題，而是需要有相應的身心修養。後人把老子在《道德經》中所表達的身心修養的哲學歸納為無為自然，返樸歸真八個字。不過這都是後人在自己對《道德經》理解的基礎上進行的歸納，《道德經》中並沒有提到返樸歸真，而無為與自然也不是擺在一起的。

 

《道德經》中所說的自然與我們今天所說的“自然而然”的意思比較接近，是一種自己而然（自我成就）的意思，而後人把這種自然的意思運用於對大自然的表示是因為相對於人們的主觀來說，大自然是自己而然的。自然這兩個字的組合在《道德經》中一共出現了四次。第一次是在第十七章中：“功成事遂，百姓皆謂我自然”，這裏的“百姓皆謂我自然”的意思是老百姓都說“我本來就是這樣的”；第二次是在第二十三章中：“希言自然，故飄風不終朝，驟雨不終日”，這裏的“希言自然”，不要輕易說“本來就是這樣的”；第三次是在第二十五章中：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，很多人把這裏的自然誤解為我們今天所說的大自然，其實這句話中的“道法自然”是指道是終極的，它不受任何約束，而隻依照它自己，這裏的自然指的是道自己；第四次是在第五十一章中：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，這裏的自然還是指道與德是不是其它由萬物產生出來的，也不受其它萬物的主宰。

 

很多人之所以會覺得把自然與無為放在一起很合適，是因為把老子的無為誤解為“什麽都不做”，覺得這樣很配如上所述的帶有“本來就這樣，不需要特別作什麽”的自然的意思。其實，老子的無為並不是指“什麽都不做”，而且也不是一件自然而然就可以成就的事，這一點老子在《道德經》第四十八章中說得很清楚：“為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為。”也就是說無為是要經過“損之又損”的努力才能實現的，而不是人們常常理解為的“順其自然，無所作為”，這是因為老子的無為的思想所依據的是人們在欲望與自身的聰明的支配下的作為常常是失道失德的。因此，老子的無為其實是無妄為的意思，而這種無妄為體現在統治者身上便會表現為與為個人建功立名而妄為相對立的似乎無所作為的樣子。老子在《道德經》的結尾第八十一章中更為他的無為思想做一個明確的注解：“天之道，利而無害；聖人之道，為而不爭”，也就是說他所說的無為是指不要與天道抗爭。

 

樸字在《道德經》中的意思基本上是指象原木一樣地質樸，可引申為質樸的孩童，可以說是與失道失德的偽智和過分的欲望相對比的。真字在《道德經》中 出現過三次，一次是在第二十一章中論述道的特征時：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象﹔恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精﹔其精甚真，其中有信。”一次是在第四十一章中論述至好之物反而可能表現得似乎不如意時：“質真若渝；大白若辱。大方無隅；大器晚成；大音希聲；大象無形；道隱無名。”還有一次是在第五十四章中：“修之於身，其德乃真。”可見老子的真具有純潔的意思。所以後人所歸納的反樸歸真的說法與老子的損去失道失德的偽智和過分的欲望的思想是一致的。

 

但是，因為老子在《道德經》中所描述的道與德的含義較深，所以失道失德的意義也不僅限於大偽大惡的極端情況，而是普遍地存在於生活的各個細節之中，所以簡單地把無為自然返樸歸真這八個字放在一起來歸納老子的無為思想並未能夠很好地突顯出老子所針對的失道失德的一般意義，更未能把需要努力才能達到無為而無不為的境界這一意義反映出來，還容易使人產生無為僅僅是無所作為的誤解。可是另一方麵，按照老子的相對主義的思維風格來看，他並不喜歡他人在讀《道德經》的時候過於拘泥於字麵意思。根據他的“玄之又玄，眾妙之門”的說法，悟道是循序漸進的，在每個不同的階段，應該是能理解多少就理解多少，隻要是朝著原意的方向逼近就行。對人類整體是這樣，具體個人也如此。他首先認為自己所說的也不過是向著道的方向逼近而已。基於這樣的認識，我們可以說把勸勉世人“要一切順其自然，不要有所作為，要質樸真實，而不要虛華”當成《道德經》的主題思想，並用無為自然返樸歸真這八個字來進行表達的話，雖說仔細推敲會覺得有欠深度，實際上也是符合老子的原意的，至少在關於統治者不要為建功而隨意妄為這一點上與老子的思想是非常吻合的，在講究樸素無華這點上也是與老子的思想完全合拍的。事實上，在過去的2500來年裏《道德經》所論述的道與德的概念因其比較玄奧，是讓多數讀者望而怯步的地方，而人們對老子的修養思想所作的無為自然返樸歸真的描述，正是《道德經》最吸引人的地方。

 

在日常生活作業中，包括在科學研究探索中，人們的行為都主要是以表麵性的社會功利為準則。不論是於公於私，要想有所作為，要想改變現狀，往往就不得不用功利的思維去追求功利的目標。雖說世界需要功利，功利可以幫助世界發展，但是功利的負麵效應也是非常明顯的，它不但是許多道德敗壞的源頭，也是大量的資源浪費，惡性競爭，民心驕傲，以及各種冤假錯案的禍根。在這樣的世俗性的主流文化背景之下，無為自然返樸歸真的思想確實為大家指出了一個極為不同而且在很多時候相當有效的思維方式。老子基於對自然與社會的觀察，通過基本的形而上的邏輯論辯向世人指出，目標單一的純功利並不是象人們通常想象的那樣是應對人生的最有效的辦法。雖然老子的這種無為而無不為的論理在根基上也還存在著一些先天的不足，但對多數因單純追逐功利而導致終日忙碌身心交竭的世人來說，它仍不失為一劑舒緩心理重擔的良藥。

 

我們這裏簡單舉幾個例子來體會一下《道德經》中的無為不爭返樸歸真的思想。老子在《道德經》第二章中說道，“功成而不居，夫唯弗居，是以不去”，在第八章中說道，“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道”，在第九章中說道，“持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也”，在第十二章說道，“五色令人目盲﹔五音令人耳聾﹔五味令人口爽；馳騁畋獵，令人 心 發 狂 ﹔ 難 得 之 貨 ，令人行妨 。是以聖人為腹不為 目 ， 故去彼取此”，在第十三章中說道，“寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚。寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身。吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患”，在第十五章中說道，“孰能濁以靜之徐清？孰能安以動之徐生？保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成”，在第二十二章中說道，“曲則全，枉則直；窪則盈，敝則新。少則得，多則惑，是以聖人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭”，在第二十四章中說道，“企者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長”，在第三十三章中說道，“道常無名樸，雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓”，在第三十三章中說道，“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富”，在第四十六章中說道，“禍莫大於不知足；咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣”，在第四十八章中說道，“為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為。取天下常以無事；及其有事，不足以取天下”，在第五十七章中說道，“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”，在第六十三章中說道，“為無為，事無事，味無味。圖難於其易，為大於其細﹔天下難事，必作於易，天下大事，必作於細”，在第六十七章中說道，“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長”，在第六十八章中說道，“善為士者，不武；善戰者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者，為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極”，在第七十八章中說道，“天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行”，在第八十一章中說道，“天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。”

 

由於在老子之後500多年以後產生的道教的緣故，很多人對於《道德經》的超自然的色彩很感興趣。就老子在《道德經》中表現出的寫作風格來看，老子不象是喜歡用隱藏的手法在《道德經》中暗含特別的意思。而從字麵的意思看，《道德經》的思想主要是自然主義的思想。但是，因為自古以來，人類從來就沒有得出過一個對於自然的自相容的認識，也就是說沒有人給出什麽是自然的嚴格定義，最多隻是一種本身帶有濃重的信仰特色的所謂的“一切存在都屬於自然”的這樣一種模糊的定義，而當人們實際探索自然的方方麵麵的時候卻常發現，很多存在無法用通常所說的自然的概念來解釋，因此便產生了超自然的概念。古今中外很多從形而上的角度來探索自然的哲學思維最後都會觸及一些後來被世人認為是超自然的範疇，《道德經》也如此。比如，老子所論述的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的道就常被世人作為《道德經》是談論超自然的一個證據，但這其實是老子對天地萬物的起源的一個探索，或許它正好和宇宙最初形成的過程吻合，但是老子的用意並不象是要通過這句話來表達超自然的存在。

 

 

後語：

 

春秋時期的先哲老子為我們留下了一本奇書《道德經》，雖曆經2500來年滄桑，其魅力 不減，不但被全球各地的華人普遍視為中華古典哲學著作之最，更被譯成幾十種文字，眾多的版本，流傳於不同民族文化背景的世界各國之中。但遺憾的是過去2500來年裏人們對《道德經》解讀通常都流於膚淺，以致今天一提起《道德經》很多人就會想到修身養性，而很少有人能夠真正欣賞老子在2500來年前對人類文明與自然的內在邏輯所作的深層思考與探求。實際上，作為以形而上的眼光來探索世界本質的著作，《道德經》不僅僅是過去兩千五百來年裏人們所以為的教育人們如何修身養性的經典，而是如一本探索自然深層邏輯特征的哲學巨著。從老子《道德經》的開篇第一章所說的“玄之又玄，眾妙之門”與第八十一章的“聖人不積”我們可以看出老子原本隻把自己的《道德經》作為人類認識道的一本承上啟下的作品，用自己從先人那裏學到的與自己領悟出的道理為後人在認識道的玄之又玄的道路上開個路。遺憾的是，老子之後有很多人由於把老子拜為偶像而把《道德經》作為探索真理的終結，而不是一個新的開端，這樣就完全違背了老子當初的一片苦心。

 

其實，如果我們能夠真正了解老子在《道德經》中所表述的道與德的含義，我們就

可以跳出教導世人修身養性這樣一個圈子來看待《道德經》，而看到老子通過對道與德探索而得到的對人類文化深層邏輯的認識是人類哲學的一大成就，對人類哲學的發展是一個重要的貢獻。

 

過去幾百年裏科學的興起和取得的巨大成就的一個負麵效應就是使得人類普遍產生一種哲學已經過時的錯覺，以為有了科學就不再需要哲學了，尤其是很多專業哲學家們帶頭叫喊“哲學已經死了”，或熱衷於把思辨基本的哲學按照科學的思路向實驗的方向轉化，搞出什麽實驗哲學這麽個名堂來。結構主義（以下將用結構主義一詞來統稱狹義的結構主義和包括建構主義及解構主義在內的廣義的結構主義）的出現確實為主流社會的哲學思維注入了很有價值的養料，但是由於在結構主義出現之前，西方的哲學界已經開始盛行反形而上學的思潮，結構主義哲學家們在用他們的思維來影響人類文化時，並未能真正有效地發揮結構主義思維所具有的巨大潛力來進一步發掘文明的深層邏輯。而失去了形而上學的結構主義的一個很自然的結果便是結構主義哲學家自身也常表現出對於結構主義的應用與發展的迷茫，有的結構主義的大師也隻是熱衷於對傳統思維方式的反抗，這也是普通百姓們常把後現代文化作為盲目地對主流進行反抗的文化而加以抵製的原因（我絲毫沒有否認對一些傳統的思維進行反抗的必要和作用，隻是不主張過於表現出為反抗而反抗從而失去了自身發展的方向）。而信息科學尤其是大規模高速數值計算和網絡技術的興起，更使人們進一步認為形而上的思辨已經過時，數值模擬和計算可以把人類帶向一切原來需要思辨才能達到的存在與現象背後的實質。這種反形而上學的錯誤不但對哲學作為一門學科造成了重大的傷害，而且導致世界範圍的政治經濟及環境保護政策常常自相矛盾反複無常，人類正在為世界性的哲學的衰弱而付出代價。

 

其實，科學不但不可能在人類日常的生活中全麵地取代哲學，就是科學研究本身也不可能完全離開哲學的思維。一個典型的例子便是上世紀初的相對論與量子理論的興起是哲學思辨與實驗測量再加上數學推導的非常成功的結合的結果。雖然數值模擬和計算能夠幫助我們把存在的內在分布用數字或圖象表現出來，但是任何數值模擬和計算都是在一定層次和範圍的抽象的基礎之上進行的。如果要以每個人為基本單元進行實時模擬，那麽就是最先進的電腦也無法完成對一個小城鎮的日常生活的模擬。所以我們不但需要哲學，而且需要大大地發展哲學，而要想複興正在世界範圍內衰弱的哲學的一個關鍵便是建立起對形而上學的重視與教育。

 

老子在《道德經》中對於道與德的探索，尤其是對於作為道的表現的千變萬化的德的思辨為世人提供了形而上地看問題的很好的範例。比如，第四十一章中的“上德若穀，廣德若不足，建德若偷”這句話揭示了在與人類社會有關的邏輯的各個層次所存在的一個共同的特征。在最廣泛的意義上這句話告訴我們，人世間存在著不分文化語言國界的共同對於美善的向往和追求，這種廣義的美善就象開闊的山穀一樣地容納下不同背景的文化；但是在實際的生活中，當人們想要找到一個能夠廣施恩德讓所有的人都感到滿意的善行時，人們會發現無法做出這樣的善行來，並不存在一個可以滿足所有的人的需要和願望的普惠性的措施或政策。人們甚至會發現不同意義上的美善還常常是彼此相同抵觸的。比如，當一個人在一個社會團體（公司，單位，組織等）中所需承擔的某項義務與他在家庭中所需履行的某個義務發生衝突時，他若象中國傳統文化中所主張的那樣去顧團體的大局，那麽他可能就違背了現代西方文化所強調的家庭價值，而被認為是為了掙錢和工作而犧牲家庭利益；但是如果他為了家庭利益而不去 承擔公司的義務時，那麽其他的人可能就要為此而犧牲他們家庭的利益。再比如，當人們發現不同的能量之間能夠互相轉換並通過做功為人類帶來便利時，就想要找出一個隻生產不消費的永動機來，結果發現這種永動機是不存在的。不僅是在找永動機這種利用自然資源的努力中，就是在社會活動中，想要在一件事中占盡各種好處而不承擔負麵後果的，諸如“又要馬兒跑得好，又要馬兒不吃草”的願望是人們普遍常有的，但結果總是發現這樣的美事是不存在的。一句“廣德若不足”便告訴我們雖然“上德若穀”，但是當你真正要找到對所有的人在所有的方麵都美好的德的時候，你便會發現所要施行的德一廣了就暴露出它的不足了。而我們今天的現實社會的各個局部，小到每個家庭，大到公司國家，雖然我們可以找出影響這些局部文化的很多因素，但是誰也無法完全準確地預料或控製實際文化的形成和變化。具體文化細節的形成往往是在人們的不知不覺之中，一句“建德若偷”便告訴我們普天下的人都喜歡美好的德，但是一到具體的問題上，不同意義的德之間就會產生抵觸，而實際的具體的德的形成是人們所無法預料的。

 

上一段中我在人類文化的廣泛的意義上對“上德若穀，廣德若不足，建德若偷”這句話進行了討論。如果我們把這句話運用到國家的經濟體係中，作為對社會資源進行調動分配並以此來發展生產力滿足人們的生活需要的經濟體係的最大功效當然是最大程度地發掘潛力，這是一切經濟體係的上德，是政府許諾人民期待的，但是，在發掘潛力的過程中人們會發現，不但有些自然資源的潛力不能隨意發掘，自然環境的潛力不能用到極點，而且就是經濟體係的流通遊戲也不能玩得太過頭，因為經濟體係的內在邏輯隱含著各種風險，當這些風險積攢到一定程度而迸發時，便可產生經濟體係的重大危機。因此，經濟體係需要有相應的限製發展的法規。但是，和任何一種遊戲一樣，當遊戲的規則製定之後，參加遊戲的人便會充分發揮自己的聰明才智，把規則所賦予的潛力發掘到極盡，用中國人民曾流行的一句話來說，叫作“上有政策，下有對策”。在這過程中，與各國各地區的政治文化相適應的，符合新的經濟規則的市場風格在不知不覺之中便又形成。

 

 

如果我們再把“上德若穀，廣德若不足，建德若偷”這句話運用到一個公司的層次上，那麽從這句話中我們可以感受到這樣的意思來：一個公司需要一個立意高，對外能夠有良好的社會感受，既可以讓別人了解公司的業務特點，又反映公司的道德水準，對內能夠鼓勵員工向上的治理公司的思想綱領；但是，公司的經營對外不要想著麵麵俱到，對內也要有所決斷，而不是優柔寡斷；而公司在內部文化建設上需要在細小的方麵注意培養健康的文化，因為公司的運作過程中的自上而下的不健康的因素，會象小偷一樣地在人們不知不覺之中便滲透到公司文化的各個方麵，一旦形成了不健康的風氣再想修改就可能太晚了。我們還可以繼續把“上德若穀，廣德若不足，建德若偷”這句話運用在不同的層次的不同領域或局部。

 

如果我們仔細來考察一下“上德若穀，廣德若不足，建德若偷”這句話，發現這句話的一個特點是，與我們所熟悉的很多象“假作真時真亦假”，“真理麵前人人平等”，“to be or not to be”，“事物的發展是否定之否定的對立統一的結果”這樣的非常抽象但應用背景極廣的中西方富有哲理的警句不同，它既有非常具體的內容，具體到德的三個不同層次的三種相連貫的基本特點，又具有極大包容性，而且還可以運用在不同社會層次上。我們甚至可以把“上德若穀，廣德若不足，建德若偷”這句話中的“德”字換成一個字符X，把這句話變成“上X若穀，廣X若不足，建X若偷”而運用在不同的社會問題上。這說明老子的這句話抓住了人類社會邏輯中的一個存在於不同層次上的規律，而這正是形而上的思維的功效的一個很好的例子。。。。。。