慕容青草的博客
哲學園地
今天大家所說的相對主義（relativism）其實有這樣幾個意思：1）真理和價值判斷具有相對性。這一方麵是指在曆史的縱向上人們所掌握的知識和真理是不斷發展的，每一時期所得到的都隻是相對正確的知識和真理，人們的審美和價值標準也都會隨著時間的推移而變化；另一方麵是指在地域的橫向上，對於什麽是真理和謬誤，什麽是正確的和錯誤的，什麽是好的和壞的以及善的和惡的，什麽是美的和醜的等等的判斷不具有普適的絕對標準；除此之外，還有一個重要方麵的意思是，人類所掌握的真理和人類所感受的價值都是相對於具體的背景意義而言的。2）以真理和價值判斷的相對性為客觀依據，在社會生活中否認或拒絕絕對的標準或絕對的權威。這種在社會生活中的相對主義述求因其所涉及的對象和範圍的不同，既成為今天的世人最願意接受相對主義觀念的原因，也成為了今天世人最反對相對主義觀念的原因，使得人們對相對主義的好惡本身就表現出極大的相對性來。比如，在國家主權，民族獨立，民主權利這些方麵，今天的世界普遍歡迎上述的相對主義觀念；但是在社會道德，信仰教義等方麵，今天的很多人仍然會在自己的社會範圍內堅決反對任何相對主義觀念。3）相對主義還有一個常被很多哲學文章和書籍忽略了的但是非常重要的意義，那就是相對主義其實並非僅僅是主觀的判斷或社會要求，它本身更是對人類過去幾千年的社會人文曆史的一種真實解讀。在人類的現實生活中，包括社會分配上，社會（司法）公道上，人際交往中，團體決策中等各方麵活動在內的各種行為及其結果都無法完全按照任何一個普適的理念或標準來進行解讀。
盡管今天的理論界和普通百姓中都有很多人讚同相對主義，社會上也仍然有很多人一聽到相對主義這個詞就來氣，從感情到思想都非常地抵觸相對主義。這種現象的存在雖然是這個世界上的思想觀念的多式多樣的一種正常表現，但在很大程度上也是由主張相對主義的人們在對相對主義的表述中所存在的一些嚴重的欠缺造成的。作為一種思想觀念，相對主義其實已經有上千年的曆史，但是在人類的曆史上，相對主義由於其自身的各種缺陷而一直受到很多攻擊。讓很多人最無法容忍的相對主義觀念就是對於真理和社會價值的絕對性的挑戰。今天的人類文明的發展其實已經為我們提供一個比較全麵地認識和理性地對待相對主義的文化條件，本文將根據過去幾年裏我對相對主義的思考，爭取從自然邏輯，人文，和信仰等幾個方麵來向大家提供一個對於相對主義的比較全麵的介紹，這裏稱之為完全的相對主義。
今天仍有很多人堅持認為人類所掌握的真理具有絕對性，在這一部分裏我將通過對一些可以動搖真理的絕對性的基本因素進行剖析來說明真理的相對性。
科學技術在今天的人類文明發展中占有主導地位。在很多人心目中科學是真理的代名詞，提到真理就會想到科學，這一節裏我們一起來看一下科學的理論和實踐所帶來的真理相對性。
過去一百多年裏，科學發展的事實向我們做出了這樣一個宣告：人類對自然的一切認識都是有待完善的對自然的真實的近似。雖然每當科學因取得重大突破而進入新的領域的時候，就會有人開始宣稱人類已經在解密自然的終極密碼了，但是科學發展的現實使得科學家們已經意識到這種給科學打上最後的句號的美夢距離現實的可能越來越遠，今天在對高於四維的時空進行了幾十年的理論探索之後，居然還沒有人可以斷定我們人類是否能夠通過實驗的手段對那些高維時空進行探測。另外，自打科學的理論研究進入非線性領域之後，人們認識到絕大多數非線性的動力學關係式是不存在可以用簡單明確的數學式子來表達的一般解的，人們對這些關係的認識最多隻能借助於高速電腦的近似計算，這種近似計算不但在數值結果上使得人類對自然和社會的表達隻是一種近似，而且限製了人們得到數千年來人類一直夢想得到的關於自然和社會的根本的一般性公式的能力。
總之，過去一百多年裏的科學的高速發展所印證了的是，人類迄今為止的一切最先進的科學認識都隻是對自然的近似，而得到最終的完全真理的設想成為了少數人的越來越遙遠的夢想。
數學邏輯不但曆來被人們認為是最嚴格的邏輯，而且在很長一段時間裏被認為是具有絕對意義的邏輯。但是非歐幾何的應用以及一些數理邏輯的發展使人們逐漸認識到原來被認為是具有絕對意義的數學邏輯也都隻是在特定的公理框架下才能成立。比如，人們已經發現曾被稱為是人類一切邏輯論證的基礎的亞裏士多德的第一原理（一個數不可能既是A又不是A）也隻是在一定的條件下成立的邏輯，而直覺主義數學家亞倫黑亭（Arend Heyting）還獨創了一門把亞裏士多德的第一原理排斥在外的直覺邏輯學。其實，把問題抽象成不具任何物理背景的數或形這本身就已經失去了在宇宙間普適意義上的絕對性，因為當你把任何數理邏輯運用在任何實際的問題上時，你都麵臨著非常具體的物理的或其它形而上學意義上（如社會的，美學的等）的背景，所以當你把抽象的數理邏輯運用於這些具有實際背景意義的問題時，一定會產生近似的誤差。
不僅如此，人類賴以思維的邏輯本身就是有缺陷的。中國古人早就流傳著一個有關人類的邏輯缺陷的故事，說的是有一個擺攤賣武器裝備的人在叫賣，先說他的矛是世界上最快的矛，能戳穿所有的盾，然後又說他的盾是世界上最結實的盾，能擋住所有的矛。這時旁邊就有一個看官問他如果用他的矛去戳他的盾結果會怎麽樣，那個叫賣的發覺自己的話出了漏洞，不知該如何回答才好了。其實，如果那個人他隻賣矛或隻賣盾，那麽他的兩句話中的哪一句也不存在有邏輯上的任何漏洞。如果他是賣矛的，就算當時世界上人們所生產過的盾沒有一塊能擋得住它也並不十分過分；相反地，如果他是賣盾的，就算當時世界上人們所生產過的矛沒有一支能紮破它也同樣並不奇怪。但是，沒有任何一個人能夠同時造出無堅不破的矛和無矛能破的盾這一事實便不是生產能力的問題而是人類邏輯的界限了，因為我們並不需要實際用哪根矛去紮哪塊盾就知道那是不可能的。
在後現代的今天人們仍然普遍地持有“沒有科學做不到的，隻有科學還沒有做到的”這種信念。持有這種信念的人顯然不是為了玩弄文字邏輯遊戲，而是內心中確實對科學的無限潛力具有信心，而且他們的這種信心往往是在具體的問題麵前表現出來的。也就是說，他們所說的可以“做到的”往往是有所指的，是針對具體的他們知道在當時還做不到的事情的。但是，科學自身的發展卻揭示了科學的很多內在的局限性，從而一步步地打破或至少是修正了“沒有科學做不到的，隻有科學還沒有做到的”這種說法。
其實，科學的發展從來就是在“做到”了一些被人們認為是奇跡的同時告訴人們一些人類曾經夢想過但是做不到的事情。比如，十九世紀中葉人們確定了能量守恒定律和熱力學第二定律，其中的能量守恒定律告訴我們能量不會消失，因此我們可以通過能量的轉化來實現我們所需要的各種功用，但是熱力學第二定律卻告訴我們宇宙間的有用能量是在每時每刻地轉化成無用的能量，因此永動機是不可能的。愛因斯坦的相對論在為我們揭示物質所蘊含的正比於光速的平方的潛能的同時也告訴我們宇宙間物質的運動會受到光速的限製。上一世紀人們對非線性動力過程的研究更是發現，人類一般來說不可能通過科學的方法來對非線性的過程進行長期預測，而自然與社會的大多數過程都是非線性的。量子物理在為我們提供了各種高尖端技術的同時也向我們揭示出，宇宙的本質具有需要用概率來表示的無法完全確定的或然性。
科學向我們揭示的人類在自然麵前的這些局限性幫助人們打破了傳統上在人們心目中根深蒂固的真理的絕對性觀念。很多人之所以相信“我們一定能認識並按照絕對真理去做”是因為他們相信人類具有“做任何事”或“無限征服自然”的潛能，所以任何對人類能力的局限性的揭示都能幫助他們反省對絕對真理的信念。
相對論和量子力學更是從理論邏輯和精密實驗的層次上向我們顯示了我們所生活於其中的宇宙的本質就不是固定的絕對的，而是具有觀測意義上的相對性。
科學所具有的相對性的基本來源是從事科學活動的人；另一方麵，科學的相對性又對每個人的生活產生著巨大的影響，動搖著人們心目中的絕對真理和絕對價值的觀念。
人們在對眼花潦亂的科學成果讚歎不已的時候，往往容易忽略一個基本的現實：科學是由一群吃著五穀雜糧有著七情六欲的有血有肉的人來進行著的社會活動，因此科學的活動並非象一些文人墨客們渲染的那樣是純潔完美的，科學的活動和世界上所有的其它行業的活動一樣，受到社會的政治經濟和文化的基本規律的製約。早在十八世紀當近代科學剛剛起步的時候，沉浸在人文啟蒙中的歐洲科學家們曾經幻想著科學應該成為一塊崇尚真理的擺脫了世俗的淨地，他們的這種理性主義的願望在人類文明中其實有著悠久的曆史。事實上，雖然曆史上一些國家對科學精英們的優厚待遇可以使他們少受世俗雜務的幹擾，科學自誕生的那一刻起就沒有能夠擺脫科學家們的基本人性的束縛，從來就不是一個完全不受世俗幹擾的世外桃源，早期科學家們個人之間為了名利而結下的恩怨甚至還同科學的成就一起流傳於世。隨著科學的發展，科學家的隊伍在世界範圍內不斷壯大，科學與社會的其它行業活動的聯係越來越密切，相互間的滲透越來越平常。相應地，科學的運作也就越來越接近平常的社會實踐活動而退去了那種清高純潔的外衣。
今天的科學活動和其它的一切經濟體的活動一樣，評判科學理論和發明的主要依據並非是這些理論和發明所含有的“真理”的成分，而是科研運作的效率和影響。科學家的主要精力和興趣是如何能夠得到更多的科研經費和個人收入，如何能夠提高自己在學科領域裏的地位和權勢。而經費的發放也在很大程度上取決於經費管理機構與申請人之間的政治關係，以及申請人本人或合作人的地位及門派，並非完全是針對科研的需要來進行考量。就是在普通人心目中的最為學術性的因而也最為純潔的學術雜誌也充滿了“人情”的味道，由於每個雜誌隻能有有限個主要編委，因此通常是每個主要的編委負責某些特定主題的文章，因此不但該雜誌在每個編委所負責的領域裏的文章會明顯帶有該編委個人的風格和喜惡的印記，而且在該領域中該編委的競爭對手要想在該雜誌發表文章就可能會受到種種刁難和阻撓。
從科學成果的客觀性來說，今天作為人類文明的重要基石的科學本身的基石是其可證偽性和通過對社會實踐的指導而得到的驗證。很多人認為雖然科學的運作和其它社會實踐一樣是受到追求名利的基本人性的影響的，但是由於科學成果具有客觀性，科學家們在他們的與科學有關的社會實踐活動中一定都是以真理為依據的。這種看法其實隻能說是有一些道理，卻沒有完全反映科學活動的“人性”特征的全部。
且不說我們經常聽到的科學界所存在的同其它學術界一樣的為了名利或為了生存而進行抄襲和造假的故事，就是在被認為是正常的學術觀點的爭論中，我們也可以看到非常“人性”化的表現。在後現代的今天，當學術的純潔性的外衣被退去之後，人們已經普遍認識到對知識的掌握的本身與一個人的社會地位和權勢是密切相關的。很多行業專家或學術權威的地位和權勢是與他本人過去的一些科學創新或學術成就聯係在一起的，也有很多的專業人士在各自單位裏的地位是與他本人所掌握的一些來自他人的具體的技術和知識密切相關的，還有一些人的地位和權勢或某種經濟收益是由一些具體的社會體製或政府的具體政策促成的。這種地位和利益與知識和技術以及社會的機製和政治導向的關聯其實自古以來就是人類社會反創新，反進步的主要力量來源。因此，很多表麵看來是專業性，學術性，政策性的公平積極的爭論，其背後的驅動原因是與進行爭論的人員相關的利害關係（當然，有時並不一定要有多麽嚴重的利害關係，簡單的麵子或心理的感覺也可以成為一些人站位到爭論的不同方去的原因）。實際上，隻有當問題已經得到一定的社會層麵的重視並且所涉及的事項有一定社會曝光度的時候，才會拿到台麵上來進行爭論，而更多的情況是在學術機構，行業公司或其它社會單元內占有優勢的保守勢力運用自己手中的權勢對任何被他們認為會威脅到自己的聲譽或利益，或甚至隻是會有損自己的麵子的新生命進行簡單的扼殺。
當然，除了明確的利益或麵子因素之外，對新的理論或產品缺乏理解和運用的能力也是人們排斥和拒絕各種理論，產品，或實踐設想的重要原因。在這裏，人類天然能力的局限起著很重要的作用。一般來說，人們在中青年的時候容易接受掌握自己原來未知的內容，而進入中老年以後由於自然體能和智力發展規律的局限，人們不太容易接受和掌握新的內容，因此就更容易排斥新的理論和事物。另外，除了直接的利益和認識的因素之外，包括科學界在內的人類社會對於理論和其它事物的接納承認在很大程度上還受到趨眾性或趨勢性的左右。所謂趨眾性就是社會上或周圍的多數人怎麽說怎麽做他就怎麽說怎麽做，而趨勢性是指除了跟隨大多數人之外，更是要跟隨有權勢有影響力的人的言行而言而行。
人類的這種因利益，因能力的局限，或因趨眾趨勢的心理，而不是基於理性的判斷來對理論和社會事物進行選擇的社會性運作，使得包括科學在內的各種學科的內在目的和結果的真理性大打折扣，也就是說包括科學在內的人類的社會活動並不是象很多人想象的那樣是為了真理，而實踐的結果也不是象很多人想象或所願望的那樣使真理得到彰顯或正確合理的獲得成功。有關社會實踐的真理相對性在本文後麵還要進一步討論。
b. 科學框架中社會人的功利心
科學是今天人類文明的基石，不論是人們的衣食住行生老病死，還是尖端國防或深海及太空的開發，無不要依靠科學的成果和科學的手段。不僅如此，科學的發展還帶動了原本與科學屬於不同學科的數學，藝術，哲學，甚至宗教的發展。從近代科學誕生開始，直到接近上世紀下半葉，在世界範圍的政治生活中，是否具有科學或理性的態度甚至逐漸成為了一種政治上是否正確的標誌，如果有誰被人們帶上不科學或非理性的帽子，那麽他在社會上就可能會受到一定鄙視，而如果誰要是被扣上反科學或反理性的帽子，那麽根據他所在的政治環境的不同，他有可能會丟官丟職甚至遭受牢獄之災。
隨著人類後現代文化的發展深入，對科學的迷信開始減小，科學的政治光環也開始逐漸退色。但是，科學仍然是人類文明的基本支柱，科學的邏輯仍然為今天社會的基本邏輯。而科學的邏輯所造成的社會人的一個基本特性便是功利心理，不僅是個人的功利心理，而且是社會性的功利心理，是社會以功利為標準來對個人作出的基本要求。科學可以為人們帶來各種實際的便利，這也使得在人們的心目中科學的態度和實踐等同於對功利的追求。一個企業的活動如果不能表現出明顯的對功利的追求和實際的功利效果就會被批評為企業的管理缺乏科學性；一個人在工作和學習中如果從功利的角度來看是失敗的，那麽別人就會對之進行批評並為之提出一些科學性的建議來。總之，科學不但為人們追求功利提供了有效的手段，而且為人們的社會行為與個人的生活成長提出了功利性的要求，任何違背這種功利性要求的現象都會遭到社會的批評甚至懲罰。
功利思維的基本特點是要求凡事都要有正麵的利益效果，而且相信凡事都存在著一個有利於自己的答案，隻要努力就能找到這一答案。如果事情成功了，就說明自己的做法是正確的，是符合事物背後存在著的最佳答案的；如果事情失敗了，就說明自己做得不對，就一定要也一定能找出自己失敗的原因，尤其是自己在哪些地方做得不對。相應地，功利思維在社會生活中形成一種世界任何有群體的地方的人們都通常無法回避的對社會實踐效果的考核文化。這種文化產生具體的考核機製，比如公司內部每年要對員工的表現進行考核。更一般地，功利考核文化要求社會群體內的人們對生活中發生的各種事情做出理性的分析，給出明確的處理方案，然後在一定的時間段之後對人們是否按照向前的處理方案做了，而且在給了處理方案之後大家的實踐效果如何等。
由於功利思維具有明確的實踐成功目的，它是我們人類進化發展及大家日常謀生中的一種非常重要且有效的基本思維方式。專業人員商業人員及領導人員的思維中的功利特性往往都比較強。但是，功利思維也具有很多消極的，不利於世界發展不利於生活實踐的因素。
首先，功利思維具有保守性。作為一種理性思維，功利思維是基於已有的知識運用掌握的邏輯來進行的。由於新生事物通常不被人們所熟知，並且其後果通常難以預測難以把握，而功利思維是要強調實踐的後果的功利好處，對於思維者自己摸不準的事物自然就容易存有戒意，因此功利性的理性思維經常是各個時代的保守派用來嘲笑抵製打擊當時的社會激進或開化力量稱其為非理性的根據。而一旦某個曾被認為激進的理論或社會存在被社會主流或社會上某些部分的人士接受為正統之後，那些理論或社會存在就又會被用來作為保守派反對後來的新生事物的根據。這就是為什麽在曆史上曾被稱為非理性的事物或形式在若幹年之後又會成為後來的保守派的法寶（比如，曾被保守派認為是激進的所謂現代派的小資情調又被有些所謂後現代派的人士認為太理性太保守。縱觀曆史，類似的例子數不勝數）。
其次，功利思維往往具有確定論的特征。功利思維者通常具有的一個信念是認為世界上的一切事情都是可以通過理性的分析來預測發展的，即便是現在對某種事物還不知應如何預測出其發展來，將來早晚會知道如何預測的，因為未來的一切都是從理論上可以確定的。擁有這種信念對與功利思維者來說是非常重要的，對未來的理性判斷可以說是功利思維的主要動力，因而相信未來是可以被理性地預測的便是功利思維者們能夠堅持功利思維的一種思想支柱。但是，現代科學的發展早已告訴我們當初由牛頓力學所帶來的確定論的世界觀是片麵的，無論是從宇宙本身的基本構成來看，或是從自然與社會的發展規律來看，還是從人類對客觀認識的邏輯能力來說，我們都無法對世界做出完全確定的預測.
再次，功利思維的最大的消極性還在於其狹隘性。與前麵提到的功利考核文化相應地，崇尚功利思維的人常喜歡做的一件事便是把很多事項一一列出來，然後給每件事提供一種根據已有的知識和邏輯得出的處理辦法，得到一種一切問題都會因此迎刃而解的滿足感。這種做法背後的心理基礎是功利思維者往往過分地相信自己已有的知識和能力，認為按照自己的已有的知識和邏輯得出的全麵的解決問題的辦法就是該問題的最佳解決途徑。這使得功利思維者們在對明明做不到的事情麵前缺乏順其自然的瀟灑態度，喜歡鑽牛角尖。縱觀曆史，很多帝王或巨儒們常作類似的自己可以解決天下一切難題的美夢。這種思維上的狹隘性在人類曆史上和現實生活產生了很多負麵的效果，一種典型的常發生的情形便是在對客觀事物背後的複雜因果關係及社會關聯缺乏深刻的了解的時候，用一種具有與原來的問題具有同等程度缺陷或危害的事物去取代原來的問題，從而使社會群體在不同形式相同或相近程度的麻煩的漩渦中打轉，且由此而耗費大量社會資源。
類似地，功利思維有一個有趣的特點，那就是哪怕明知在某些方麵人類的能力是有限的，也不願承認更不會去渲染這種有限性，因為對他們來說承認人類能力的有限將會導致消極的情緒，而功利思維就是要通過理性的邏輯思維來克服感性的心理弱點因而是不能允許有消極情緒存在的。從這一點上我們可以說功利思維常常是害怕真理的。現實生活中的成敗並非都是人力所能左右的，而功利性思維出於對人類自身可能會有的消極態度的懼怕而對人類局限性的視若無睹的自欺欺人的否認會對人們產生誤導，把明明是眾人已經盡到最大力量的事說成一定是由某種做法的錯誤造成的，從而在沒有什麽錯誤的做法中尋找錯誤，最後把某個原本並非錯誤的做法說成是錯誤的，從而不但可能出現前述的用一個錯誤代替另一個，而且可能把正確的給糾正掉用錯誤的來代替正確的，然後當發現新的做法也不對之後，再回到一開始的做法去，從而在實踐中來回擺動，出現無所適從的現象。
功利考核文化及對消極態度的懼怕常有的另一個負麵效果就是產生出了問題要找替罪羊的現象，而這種由盲目自大及對他人的能力的不正確高估所造成的人們之間的無謂爭論往往使得事態比原有的問題造成的不利更為糟糕。
另外，理性思維所具有的虛幻假想的特點在功利思維這裏往往表現得特別突出。理性思維通常基於已有的知識運用邏輯進行推理分析，而所謂已有的知識包括人們從生活中總結出的知識，運用邏輯和想象得出的知識，由靈感得出的思想火花，以及一些主觀假想的知識等。在主觀假想的知識中有些是乍看起來很有道理，但實際上非常不真實的虛幻。比如說，和朋友們一起談論作生意，很多人往往一上來就會說要想做生意一定要做全麵的市場調查，否則一定會賠的。這句話聽起來好像很有道理，而且邏輯上的因果關係羅列得非常明確。把“不做全麵的市場調查”列為原因，“一定會賠”作為必然的結果。其實呢，在現實生活中，普通老百姓中又有幾個人有能力去做全麵的是市場調查呢？就是大公司或國家政府想做某一項全麵的社會調查都要往往花上幾百萬幾千萬的。而普通老百姓做事的模式通常就隻有兩種：1）什麽也別作；2）踩著石子過河，走一步算一步。雖然確實有不少人賠了，但還不是有很多人就這麽踩著石子走到了河對岸嗎？在生活中像上述這種用想象的假設來作為邏輯前提的例子數不勝數，可以說是我們日常生活的理性思維中的一個重大的組成部分。而在以功利為目的的思維中，這種虛幻的假想就表現得更為突出，這是因為人的理性思維的認識能力是很有限的，往往無法對身邊的事情做出正確的解釋或給出明確的答案，而功利思維是要求馬上得出結論的，因此人們就常常下意識地想象出一些似是而非的“事實依據”，然後根據這些依據來對事情做出解釋或給出答案。
而功利思維的最典型的而且也可能是最具危害性的一種表現就是“為了目的不擇手段，隻重結果不論方式”的思想及行動。在漢文中與之相應的一個大家熟悉的典型的造句方式便是“再。。。也不。。。”，這種造句結構通常是用來表示為了達到某種目的再怎麽極端也不過分的意思。在這種極端功利思維的指導下，即便人們當時的目的確實是正義的或具有積極的意義，其實施過程中所造成的危害很可能遠遠超過其目的結果的正麵效果；而且一旦人們原以為是正義的目的其實並非正義或者當事人受到了某種蒙騙的話，那麽其後果可能是無法想象的。在人類的幾千年的文明史上這樣的思維方式不知造成了多少慘絕人寰的事件，不知對人類的文明及自然的環境造成過多少難以彌補的損害。
除了對一個人自己的思維產生負麵效應之外，功利思維還具有社會鏡像效應，一個具有很強的功利思維的人往往認為別人的各種行為背後都是有著非常明確的功利目的。我們在生活中看見幾個人在一起議論別人時常可聽到這樣的說法：“。。。他肯定是想要。。。”。其實，現代心理學的研究早已表明人們日常生活中的行為具有很大的盲目性和隨意性。但是，不管有目的還是沒目的，一個人做了一件事，就會有一個結果，而功利思維的鏡像效果使人用自己的理性思維去將心比心地分析他人所作的一件事的結果的背後的功利目的，並以此來編織著社會文化的大網。可以說，人類文明曆史上的是是非非不知有多少是人們憑空想象出來的。
以上對科學影響下的人們的功利心理及其社會效果的分析，向我們揭示了以科學為依據的人類理性思維的局限性。
今天我們已經認識到不同的語言體係對於不同民族的文化特征與曆史發展的途徑可以起著關鍵性的作用，而不同文化間的交流與滲透的一個重要作用就是減少語言差別對於理解和掌握人類共同的知識（例如科學）的影響。中文白話文取代古代文言文就是這種文化交流與滲透的結果的一個例子。但是，即便在語法和詞匯差異極大的語言中，也都存在著一些相同的基本概念，這些基本的概念構成了人們日常生活中一切思維邏輯的基礎。由於它們在人們的生活邏輯中是那麽地基本，它們的意思看起來是那麽地明確，使得從古至今的人們都自然而然地把它們作為絕對的邏輯概念而不加任何的懷疑。其實，如果我們對於生活中我們所依賴的一些千百年來都被認為是無師自通不容置疑的概念稍加分析，就會發現它們的含義可能並非象人們想象的那樣的明確和絕對。過去幾年裏我曾對謊言，正義，公平，和善惡這些人類共有的基本概念進行了分析，揭示出它們所包含的真實意義的相對性，我這裏將以對這個幾個基本概念的分析為例來表現人類的基本生活邏輯的相對性。
誠實與說謊是世界各民族的文化中最基本的概念，所有正統的文化幾乎都會把說謊作為邪惡的根源，而把誠實看作是一種美德。即便是邪惡的人也會把別人對他說謊看成是不可饒恕的冒犯。但有趣的是，曆史上似乎並沒有哪種文化對到底什麽是謊言進行過深入透徹的分析，大家都是根據不言而喻的意思來理解和運用謊言的概念。那麽到底什麽是謊言呢？我相信在任何一個民族文化中，謊言的基本意思都是所說的與事實不符。在這個基本意思之上，謊言的第二特征便是故意說假話，也就是明知所說的內容與事實不符，但還是說了，而在這第二特征之上的第三特征便是通過說假話來達到損害他人的目的。雖然謊言的上述第二特征和第三特征是造成謊言的邪惡名聲的主要原因，但是生活中，尤其是社會政治生活中人們卻經常很難客觀地判斷一個人的說謊是否就是故意地通過說謊來達到損害他人的目的，有時甚至很難客觀地判斷是否由於一個人的說謊而造成了有損他人的效果。因此，現實生活中，尤其是社會政治生活中，判斷一個人是否在說謊的基本客觀標準應該是他所說的話是否與事實相符（測謊儀的設計原理則是要考慮到上述的第二特征，這一點我在後麵將要詳細討論）。
那麽，“一個人所說的話與事實不符”這一點是否真的可以用來作為判斷謊言的嚴格的標準呢？事實上，這樣的一個嚴格標準本身是不存在，或者說是毫無意義的，這是因為要想讓一個人對任何一個事件的描述與該事件的真實過程完全一致通常不是一件容易的事，而在很多情況下甚至是一件非常之難的事！要想把一件事情說清楚不但需要對原始情況了解得非常清楚，而且需要有足夠的表達能力來把原始的事情描述得清楚，並且有足夠的時間來進行描述。即便滿足了這些條件也不一定能夠真正地把問題說得和實際發生的完全一樣，因為有太多的因素可以使得一個人的描述與實際的過程存在很大的差別。嚴格地說，在非專業的日常生活中的大多數情況下，人們對自己本身的經曆或自己了解到的其它事情的描述都與實際情況有出入。也就是說，如果用“一個人所說的話與事實不符”來定義謊言，那麽在非專業的日常生活中的大多數情況下，人們都在說謊。
我們來看這樣一個假想的例子，一個人甲做了一件事，他遇到另一個人乙。如果甲需要一個小時的時間才能把事情詳細地和乙說清楚，但是當時甲隻有5分鍾的時間來和乙說。更為糟糕的是，如果甲隻把這件事說一個開頭，乙一定會產生誤會而恨甲。這時，當乙問甲有沒有做那件事時，如果甲回答做了，乙一定會追問到底是怎麽個過程。由於甲沒有足夠的時間來把真正的過程說清楚，那麽他在那個場合對該事件的任何描述都一定會與事件的真實不完全相符。根據“一個人所說的話與事實不符”這個標準，甲如果回答做了該事的話，他接下來的任何關於該事件的描述都一定是說謊（因為他不具備把事情說清楚的條件），而且該謊言可以引起乙對他的誤解及敵視。不過，他也可以選擇說另一個謊言，那就是回答說他沒有做該事，那樣省了很多當時要解釋的麻煩，而且不會因為當時的說不清而造成乙的誤解和敵視。
上麵的這個假想例子要說明的就是一個簡單的道理：說真話是需要有時間這一條件的，而在生活中我們往往會處於沒有那個可以讓我們說真話的時間條件的情況中。這種情況下，根據“一個人所說的話與事實不符”這個標準，不管你怎麽說，說的都是謊話。更為糟糕的是，當我們遇到那種場合時，我們還並不總是有可以不說話的選擇，我們往往是不得不對某個話題說上幾句。這時候，我們實際麵臨的不是要不要說謊的問題，而是要說什麽樣的謊的問題。
現實生活中，要想把事情說得清清楚楚的不但需要有時間上的條件，還經常會受到可得到的證據的限製。有時，盡管你說的是真話，但是由於你沒有條件拿出證據來，別人也會認為你是在說謊甚至故意造謠，其結果也可能是一場誤會，而誤會的結果甚至可能是對方一氣之下把你殺了。這時，你也就不得不說一點謊了。當然，就算有充裕的時間，有你所需要的各種證據，你所說的也還是未必能與實際情況完全符合，因此根據“一個人所說的話與事實不符”這個標準，你還是在說謊！所以說，生活中我們之所以會有需要說“善意的謊言”，是因為我們要想不說謊是需要條件的，而我們經常不具備那個條件。
但是，謊言之所以在過去千百年裏成為各文化中邪惡的代表顯然是因為大家通常認為自己能夠判斷什麽是謊言的，而且科學家們甚至發明了測謊儀，一些國家的政府還同意把測謊儀用作斷定一個人是否說謊的官方法定工具。我已經提到，關於什麽是謊言的不涉及對表達者的主觀意向的判斷的最為客觀的標準就是“一個人所說的話與事實不符”這一條了，而從我前麵的分析又可看出，按照這個客觀標準，大家每天都在說謊，因此這一客觀標準實際上也就無法作為判斷具有法律意義的說謊的嚴格的標準了。
既然沒有了謊言的客觀標準，人們還怎麽來判斷什麽是謊言呢，測謊儀又是如何來工作呢？其實，在現實生活中人們對謊言的判斷是把上述已被表明無法作為一般的標準的客觀標準加上一個主觀的標準，那就是說謊的人是否知道或認為自己在說謊（即前麵提到的說謊的第二特征）。也就是說，過去千百年裏，人類就是用一個不具備客觀確定性的客觀標準加上一個更不具一般確定性的主觀標準作為一個被認為是板上釘釘的判斷說謊的標準，而且世界各地不知多少人因為這樣的標準而被斷定是說謊而慘遭冤枉，世界各國又不知有多少政律典章是建立在對謊言的這種判斷的基礎之上的，而當人類進入科技的時代之後，科學家們又恰恰是根據這樣的標準來設計出了被認為是能公平地判斷一個人是否在說謊的測謊儀。
根據我前麵對“一個人所說的話與事實不符”這一客觀標準的分析，再加上“說謊的人是否知道或認為自己在說謊”這一對主觀的判斷，我們可以來分析一下測謊儀的有效程度。在對測謊儀進行分析之前，我這裏還需要提出一個與判斷謊言密切相關的概念，叫做“與事實的細節偏差的可容忍度”。雖然我們通常並不能把生活中發生的每一件事都描述得很清楚，但是我們在生活中又不會覺得因此而無法判斷真假，那是因為人們對於對事情的細節描述與事實的偏差有個可容忍度，在這可容忍度之內的偏差可以被接受甚至完全忽略。比如說，張三看見李四偷了王五的牛，他隻要告訴王五李四偷了他的牛，而王五也確實在李四家裏找到了自己的牛，這就夠了，人們並不在乎張三所描述的他看見李四具體偷竊的過程。在這個例子中人們所關心的顯然是“基本事實相符”這一點，而具體細節就屬於是在偏差的可容忍度之內而可以被忽略了。但是，現實生活中的事情並非永遠都象上麵這個例子這麽簡單，事件的基本事實本身可能就不簡單，事件所涉及的方麵可能很複雜，事件的原因本身可能也很微妙。遇到複雜微妙的事件時，人們對事件的細節描述的偏差就可能會導致不同方麵的人或不同立場的人對事件及其當事人或見證人的不同的感覺和態度。所以說，人們對於對事情的細節描述與事實的偏差的可容忍度本身又是一個客觀與主觀的混合物。說它是客觀的，因為它要求描述的內容與基本事實相符，如果張三說李四偷牛，但是後來李四可以證明自己沒有偷牛，那麽人們就要說張三是在說謊陷害李四。但是，上述的可容忍度又具有主觀性，這不但是因為不存在一個一般性的對於細節描述偏差的可容忍度的標準，而且不同的人對於同一個主體對同一件事的細節描述與實際情況之間的偏差的容忍程度可以有很大的不同。
在了解了“與事實細節偏差的可容忍度”這個概念之後我們再來對測謊儀的有效性進行一下分析。首先，從我前麵對判斷謊言的客觀標準的討論中我們可以看出，由於不存在一般性的判斷謊言的明確的客觀標準，為了判斷一個人是否在說謊，進行測謊的人需要提高對所得到的測謊結果的細節偏差的可容忍度，也就是說要盡可能地減少測謊結果對於被測之人對細節描述的依賴。因此，需要對他人進行測謊之人在測謊之前要對問題進行分析，以找出問題的基本事實，並針對這些基本事實來進行提問。第二，在進行測謊的人確信自己已經找出了能夠有明確答案的基本事實後，判斷被測謊之人是否在說謊的依據其實並不是那個人所說的是否與事實真的相符，而是那個人是否認為或知道自己所說的與事實相符。如果一個人所說的雖然與事實不相符，但是他自己並不認為他所說的與事實不相符，那麽測謊儀根本就測不出他所說的是與事實不符這一點的。
所以說，測謊儀的發明者和使用者實際上是把“一個人所說的話與事實不符”與“說謊的人是否知道或認為自己在說謊”結合起來而給謊言這個千古的話題下了這麽一個的定義：知道自己所說的與事實不符但是仍然說了的叫做說謊。這個定義聽起來似乎非常明確，那麽這個定義是否具有在專業測謊之外的一般適用性呢？答案都是否定的。不但如此，就是對於專業測謊，這個定義也是有缺陷的。
我前麵提到為了進行有效的測謊，進行測謊的人需要通過找到可以有明確答案的基本事實來提高對問題細節偏差的容忍度。這種對問題的設計和提問的方式顯然在現實生活中不具備一般性。在現實生活中的一般事件裏，人們不但並不是總能找出合理的並且合適的可以有明確答案的問題來，而且現實生活中對謊言的判斷並不總是基於對事件的表達者的審訊式的提問的。在大多數情況下，人們並不具備來審問對方的條件，人們隻能是根據自己的感覺和其它的證據來判斷他人是否在說謊。因此往往是根本就無法判斷一個人在說與事實不符的話時是否真的就知道自己所說的與事實不符。另外，根據我前麵針對“說完全符合事實的話”的條件進行的分析，如果簡單套用“知道自己所說的與事實不符但是仍然說了”這個標準，生活中每個人每天都在說謊，因為雖然多數人在多數情況下可能都會盡自己的可能說一些與基本事實相符的話，但是，如前所述，由於條件的限製大家不可能完全把事情說清楚，而且大家也都知道或至少是能感覺到自己所說的話裏並不是100%地可以確切地肯定為實際所發生的。也就是說，大家不但是在說與事實不符合的話，而且是明知不符仍然在說，而這種日常的現象顯然不應該是法律意義上的說謊的意思。另外，如我前麵提到的，在現實生活中，人們經常會由於不具備把完整的事說清楚的條件而為了避免說一半留一半所帶來的誤會就選擇幹脆說完全不符合事實的話。其實說一半留一半和說完全不符合事實的話這兩者都是說謊，而且通常還很難判斷哪個的實際影響更不好。因此，按照“知道自己所說的與事實不符但是仍然說了”這個標準，與按照我前麵討論的“與事實不符”那個客觀的標準一樣，人們通常隻是在兩種不同的謊言裏做選擇而已。
再者，對於世界上所發生的事情並不存在一個邏輯上確定的如何可以找出“合理的並且合適的可以有明確答案的問題”的一般性的標準方法，因此，尋找這種問題本身就具有很大的主觀性。當人們認為找到了這樣的問題並期待著用這樣的問題來進行測謊時，實際上所找的問題有可能並不合適，使得被提問的人不論是給予肯定的回答還是否定的回答都與事實不完全相符。如果進行測謊的一方根據被測謊的人對於不合適的問題的回答來作出法律的判決，而被測謊的人還不具有拒絕回答問題的權利，那麽被測謊的人很可能因此而受到冤枉。凡在今天的職業市場上找過工作的人可能都會經曆過一些讓你不知如何回答，而且不論怎麽回答都不對的問題。舉個最簡單的例子，讓你給自己對某項技能的掌握打分就是一件比較荒唐的事情。如果世界各國政府在進行測謊的時候根據的都是象今天在職業市場上經常會遇到的問答題那樣荒唐的問題，那麽被測謊的人不知有多少會含冤被害於司法係統之中。
另外，即便是進行測謊的人找出了一個“合理的並且合適的可以有明確答案的問題”，由於測謊的原理並不是要測出被測的人所說的是否與事實相符，而是要測出被測的人是否認為自己所說的與事實相符，那麽這種測謊的結果中可能會包含著兩種重大誤差：1）了解這一原理的並有一定的心理訓練的人可以通過想象自己認為自己所說的一切都是符合事實的來騙過測謊儀；2）雖然進行測謊的人認為測謊的問題很明確，但是在被測的人來說，有可能會由於某些不被進行測謊的人所了解的背景，或是產生了不確定的感覺，或是引起了某些聯想使得他想到了其它的問題，這些都可能使被測謊的人對所提的問題不論是正麵的回答還是反麵的回答都產生猶豫因而被認為是在說謊，缺乏自信的人尤其容易出現這樣的狀況。
以上的討論告訴我們，過去幾千年裏被認為是社會邏輯的一個基本概念的謊言的意義及對謊言的判斷具有很大的不確定性，而最先進的測謊手段並不能彌補這一概念的先天的不足。一旦我們意識到謊言的概念的不確定性，誠實的概念也就具有了不確定性，因為誠實是相對於謊言而成立的。
和誠實與謊言一樣，正義又是一個在過去的千百年裏被世界各民族人們認為是有著絕對的意義和絕對標準的基本概念。盡管如此，正義的相對性其實比謊言的相對性要明了易懂的多。在後現代的今天，這個世界上越來越多的人都已經會同意這樣的說法：在一部分人看來正義的事情在另一部分人看來有可能會是不正義的事情。但是，今天的多數人可能並沒有明確意識到正義的相對性的一個具體的表現，那就是正義的邊界性。
在過去的千百年裏被認為是具有絕對的普適意義的正義其實從來都是有邊界的。這個邊界有可能是無形的家族的邊界，幫派的邊界，利益集團的邊界，或階級的邊界，也有可能是有形的村落的邊界，城堡的邊界，或國家的邊界。那個被認為是具有絕對的普適意義的正義通常是存在於那些有形或無形的邊界之內的，一旦跨越了邊界，人們就開始用不同的標準來看待正義了。比如，家長們從小會教育孩子們不要撒謊，不要偷竊，不要殺人放火。但是，每個國家不但都在以保衛國家維護正義的名義訓練著用於殺人放火的軍隊，而且也以同樣的名義訓練著專以欺騙和偷竊為手段的間諜。不僅如此，所有國家的人民也都認同他們的國家的這些做法，而且也都承認這是保衛國家和維護正義所需的。所以，作為一個基本的概念，正義在這個世界上的每個人的心中其實都是有邊界的，隻是在平時的日常生活中普通的老百姓們在談到正義的時候一般不會去意識到自己內心中的這個邊界而已。
III. 公平的相對性
我在我的《公平人生》一書中曾對公平的相對性進行過詳細的討論，這裏列出幾個簡單的結論來說明公平的相對性。對公平的述求是人類的一種本能，即便是在被認為對他人最不公平的惡人中間，他們也要講究彼此之間的公平。公平是有條件的，人類社會的一切公平都是具有具體的相對意義的。雖然人們常抱怨說社會表麵的公平的背後常掩蓋著實際上的不公平，其實，社會上被認為不公平的現象往往都是由公平的原則促成的。而公平這個概念本身也經常是騙子和強盜用來欺騙和訛詐的理由。
IV. 善惡的關係
善惡關係的絕對性可以說是世界上一切絕對真理觀的核心，就是在強調事物一分為二的辯證法的人當中，善惡關係的絕對性也是決不能含糊的。我本人小時候所接受的辯證法的教育就是與善惡觀教育同時進行的。那時候學校裏社會上一方麵告訴我們這個世界上的事情都是一分為二的，另一方麵又告訴我們這個世界上反動勢力與革命勢力是水火不相容的，好人與壞人是勢不兩立的，兩個階級兩條路線的矛盾是不可調和的。
在過去的千百年中善惡關係的絕對性也是世界各民族文化的一個重要基石。但是，就如誠實和謊言的相對性以及正義和公平的相對性一樣，如果我們對這個世界上的善與惡的關係進行一下簡單剖析，就會發現善與惡的關係並非象過去千百年來人們所認為的那樣完全是天差地別毫不相幹的。
善惡的立場相對性其實是善惡的相對性中最容易理解的一點，每個人隻要能夠理性地跳出自己所在的文化和利益圈子，就很容易看到善惡的立場相對性。其實，從前麵討論的正義的邊界也可直接推出善惡的立場相對性來。在善惡的立場相對性這一點上，比較難以回答的是，存在著立場相對性是否就否定了絕對的善惡關係的存在。或者說，善惡的立場相對性是否可以和絕對的善惡概念並存。我認為，我們可以說這個世界上存在著一些被絕大多數人所共同認可的善與惡的標準；但是，如果我們承認這個世界上還存在著惡人，那麽由於立場的相對性，我們無法確定這些惡人的善惡標準會與大多數人完全一樣。因此，就一般地來說，在人類世界不存在絕對的善惡標準。
這裏順便指出一點，前麵對誠實和謊言以及正義和公平的相對性的討論，本節對善惡相對性的討論，都既屬於真理的相對性的範圍（因為它們是人們認識和運用真理所依賴的基本概念），也屬於社會審美和價值的相對性的範圍（因為這些概念的本身就是審美和價值的判斷）。在本文的後麵我將要提到，人類隻有在超脫了我們自身存在的境界，也就是隻有在超自然的意義上或宗教信仰的意義裏，才可能認識到絕對真理或絕對價值。
這一點對於堅持善惡關係絕對論的人來說比較難以接受。其實，這個世界上被認為是善良的人們的正常生活活動每天都在滋生著被認為是邪惡的事和人，或者說，被社會公認為邪惡的人或事經常是由被認為是善良的人們的正常生活活動製造出來的。另一方麵，在很多時候，一些邪惡的存在也正是促成一些善良和正義的行為的原因，並且是遏製或防止另一些邪惡的力量。
惡從善中生具有幾個不同層麵上的意義。第一層的意義是人類的基本生活活動的自然邏輯本身在創造著正常的生活結果的同時也蘊藏著產生邪惡的潛力，比如，每個人的自然體能是有限的，因此，每個人的正常工作中都會產生一些相對於他本人的能力和努力來說並非嚴重的誤差。但是，因為我們在社會生活中彼此之間相互依賴，而有些職業和職位的工作對於接受這些工作的人們的生活或生命來說具有關鍵性的作用，所以處在這些職業或職位上的人的相對於他們自己的體力能力和努力來說的非嚴重的誤差會由於他們所處職業和職位而得到放大，對他們本人來說可能是正常的工作誤差可能會造成他人的人生或生命的悲劇而產生邪惡。我在一篇題為《細解邪惡來自平凡》的文章中將這種情況稱為社會職能誤差放大機理（Social Role Error Amplifier----SREA） 。
第二層的意義是，由於被認為是屬於善良人的正常社會的道德原則和政治法則和經濟機製本身所存在的缺陷及自身的邏輯矛盾，使得不是所有的善良的人都能完全在現有的社會道德原則和政治法則和經濟機製內得到生存和發展的保證。現有的社會道德原則和政治法則和經濟機製中的弊端通過適者生存的社會選擇機製（見我的《公平人生》一書）在社會上造就了適合社會現實但並不一定符合人類的良善正直的公理要求的人群成為社會的優勢人群，而很多善良而又極有聰明智慧和才能的人憑著自己的良心努力工作的結果所得到卻是在這個世界上蒙羞或無法繼續生存下去。這種狀況使得社會公理本身在這個世界上蒙羞，而社會公理的蒙羞本身會在社會整體的人們的心目中產生邪惡的影子，這種人心中普遍存在的邪惡必然在社會上產生出邪惡的表現來。由於這樣產生的邪惡是社會機製自身的缺陷造成的，雖然社會上的法律軍隊等以暴製暴的手段可以壓抑這樣產生的邪惡，但是無法完全根治，隻會是在很大程度上把更多的邪惡從社會行為上壓入人們的內心中，而這樣的結果必會在社會上更多地以法律所允許的邪惡的形式表現出來。由名義上是為善良的人而設置的正常的社會機製本身的缺陷在社會上產生的邪惡會因著社會機製的缺陷和自身的邏輯矛盾的增大而增大。
第三層意義是宗教意識上的或超自然的意義。我所聽說過的所有的宗教教義都宣稱人心的邪惡會產生邪惡的行為並遭到懲罰。在上麵第二層意義中我提到了社會機製本身的缺陷會在人心中滋生邪惡，從宗教的意義上來說，這種人心中的邪惡會在人類社會產生出超自然意義上的邪惡的結果和表現來，而且這些邪惡會導致一些超自然的懲罰性的後果。
人類的一切能夠用語言來表達的真理都受到語言本身的限製。關於語言，曆史上曾有這樣一種觀點占有主導地位：語言僅僅是表達思想的工具，而且人類的語言是具有無限的表達潛力。也就是說，人們認為隻要你能想得出來，你就能用語言來表達出來。其實，2500來年前中國的先哲老子曾經在他的傳世之作《道德經》中明確地表達過和上述這種對語言與思想的關係的看法完全不同的觀點。老子在《道德經》的第一章中說道，“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”。但是，非常奇怪地，盡管這本《道德經》在中國流傳了2500年，成為道家和道教人士的必讀之物，而且被翻譯成多於30種語言廣傳於世，2007年7月底當我打算對《道德經》進行研究的時候，居然發現過去2500年來的古今中外對《道德經》的解譯中，沒有一個把老子在《道德經》第一章中所表達的語言和思想的關係的深刻意思明確地解譯出來的。過去2500年裏對《道德經》第一章的典型的解譯是：“道，可以說出來的，就不是永恒的道；名，可以叫出來的，就不是永恒的名。無，是天地原始的名字；有，是產生萬物的名字。所以從無中去觀察道的奧妙，從有中去觀察道的運行。這兩者是同一個來源，隻是名稱不同。都可說是含義深遠。深遠再深遠，就是一切奧妙的總門。”可以說這種解釋離老子在《道德經》第一章中所表達出來的真理觀相距十萬八千裏。實在搞不明白，這種由先秦時流傳下來的對《道德經》的真理觀的曲解怎麽就能一直被古今中外的有識之士們奉為對《道德經》的經典解釋的。
今天在進入了後現代之後，越來越多的人們認識到語言與思維之間的關係不是簡單的單向的關係，而是雙向的相互作用的關係。一方麵我們用語言來表達思想，另一方麵我們的思想本身也依賴於所用的語言。把世界上不同的語言拿來進行對比，我們就可以發現，所有的語言都有其自身的缺陷，所以我們的思想會由於我們所使用的語言本身的缺陷而具有局限性。另外，正如我在前麵對謊言，正義，公平，和善惡進行的分析中表明的，語言所帶有的基本概念本身的意義也是具有相對性的。因此，人類所使用的語言自身的不完美是導致人類所掌握的真理，包括宗教，科學，哲學，甚至數學邏輯上的一切真理的相對性的重要原因。
與語言表達的局限性對真理的影響密切相關的是對文本的解讀的相對性。所謂的文本（文章，理論等等）是指文字的有序的集合，文字集合中的這種有序性記載了一些信息，這種信息的記載幫助作者表達了自己的思想意思或傳遞了各種訊息。需要指出的是當一個文本形成之後它就是一個獨立的實體，雖然作者原本用它來表達自己的思想意圖，但是當它作為一個獨立的信息載體存在之後，它所記載的信息不一定就是與作者的原意完全一致，它記載的信息有可能沒能完全把作者的原意表達出來（言不達意），也可能不但表達了作者的原意而且比作者想到的意思還要多。所謂文本的解讀就是讀者從一個文本提取各種信息。由於人們通常是通過文本來表達自己的意思，而在很多情況下（如戰爭情報）了解作者的原意是非常重要的，長期以來很多人（可能是大多數人）把文本解讀誤解為僅僅是從文本中了解作者的原意。其實，從文本中了解作者的原意隻是文本解讀的一個功效，雖然在有些情況下這可能應該是主要的功效，但是一般而論文本的解讀是通過對文本所記載的信息的理解和體會得出自己的認識。
那麽如何判斷一個人對一個文本的解讀是有意義的呢？我個人認為我們可以有兩種判斷標準。第一種是如果一個人的解讀在語言邏輯上與原文不矛盾，而且解讀出的意思正確地反映或表達了某種客觀存在（當然，這也是相對主義意義的表達 J），那麽那種解讀就是正確而且有意義的。第二種標準是雖然我們無法判斷解讀出的意思是否正確，或甚至事後可以判定解讀出的意思是錯誤的，但是解讀出的意思卻對讀者本人的心理或行為產生了積極的正麵的效果，那麽那種解讀也是實際有意義的。這種解讀的意義實際上在現實生活中是非常普遍的，比如對一些讓人看不明白的所謂的後現代的藝術，讀者的解讀不但可能會與作者的原意有很大的不同，但是隻要讀者按照自己的解讀欣賞了那件藝術作品，那麽他就受到了相應的效果。
如果說一個解讀隻要對讀者自己有好處就是有意義的，那麽我們是不是就沒有了對於解釋理論的客觀標準了呢？客觀標準還是有的，不過客觀標準是用來衡量解讀的水平而不是解讀的意義。如果一個解讀的內容正確地反映了作者的原意，那麽那個解讀在理解原意（善解人意）方麵便比完全不理解原意的解讀的水平要高；如果一個解讀既符合語言邏輯又反映或符合客觀的存在，那麽這個解讀的水平就比邏輯上不通且沒有客觀基礎的解讀水平高；象科學家霍金得出熱力學第二定律不但適用於一般係統也適用於宇宙中的黑洞那樣的解讀，其水平就超過了前人對熱力學第二定律的解讀。
另外，對於非文學作品（尤其是科技或哲理作品）來說，一篇文章或一部著作的作者之所以會寫作那篇文章或著作往往因為他/她在相關的方麵有專長或特別的體會，這些專長或體會通常不是一般的人所熟悉或能夠輕易了解的，在這種情況下，正確的解讀出原作者試圖在作品中的表達的意思，可以幫助讀者了解和掌握作品中自己所不熟悉的知識。
而文學作品的解讀結果就可能會比較離散。我們很多人從小就聽過安徒生的“醜小鴨” 童話故事或看過“醜小鴨”的電影。記得有一次和幾個受過高等教育的成年人討論安徒生的這個童話所寓含的意義。有的人說，“醜小鴨”告訴我們做人總會遇到各種困難，但隻要自強不息，就能取得最後的成功；有的人則認為安徒生通過 “醜小鴨”所受到的群小鴨的對待反映出了人生的世態炎涼；還有的人說，“醜小鴨”要告訴這個世界上不幸落到“群小鴨”之中而遭冷落戲弄的“小天鵝”們，不要自暴自棄，要知道他們之所以不被同伴們接受並不是因為他們醜，而是因為他們不在自己的同類之中，他們其實屬於比那些嘲笑他們的無知同伴們更為美麗的一族之中，而他們也隻有通過自己的頑強努力，才能最終走到自己真正的同類之中；對另一些人來說，安徒生隻是通過這個童話描繪了一個可憐的“醜小鴨”的不幸遭遇而已…。可見哪怕在知識人當中對於這麽一個家喻戶曉的大家都聽濫了的小孩子的故事，也是仁者見仁，智者見智。
幾乎每個人都會承認真理的重要性，都會在生活中不同的時候不同的場合用自己認為是真理的知識或道理來為自己辯護或說服別人，而且這個世界上也存在著數不清的學府和研究機構專業地尋找和傳播著真理，但是，對絕大多數人來說，在大多數情況下，對真理的傳播，討論，獲取和思索不是在正式的課堂或辦公室裏進行的，也不是以正式的學習研討為目的而獲得的，而是在日常的閑聊中和各種娛樂消遣中發生的。人們這種以非正式形式產生與傳播思想的影響並不會因為它們的非正式而可以被忽略，尤其是在今天的影視和網絡傳媒高度發達的社會生活中，上述這種非正式的思想產生和傳播的結果對於社會政治經濟文化生活的影響是不容忽視的。
但是，人們對真理的非正式的消遣式的追求和獲取具有這樣的一個特點：雖然人們常把這些自己平時所獲得的道理和知識來用在各種重要的場合，人們在獲取，談論，或傳播這些道理的時候的通常很隨便不具有任何責任感，而且也通常不會進行嚴格的考證或運用嚴格的邏輯分析。很顯然，真理的這種非正式的產生和傳播方式增加了社會真理的相對性。
傳統上關於主客觀關係的辯論中，一種很有代表性的說法是人類的思想和知識是對客觀的真實反映。心理學的成就告訴我們，人類對客觀外界的認識並不是簡單的攝影，而是經過了人的認知功能加工了的形象。因此，從認識的源頭來說，我們的思想意識肯定不是僅僅由客觀世界決定的，除了前麵提到的語言的影響之外，至少還包含了人的自然機能對感官所接受到的信息的加工，這種加工可以產生很多偏離了可觀真實的幻象，從而增加了人類的真理的相對性。
前麵討論的謊言，正義，善惡，和公平的相對性其實也是社會審美與社會價值的相對性的重要表現。在這一節裏，我將就社會審美和價值的相對性展開更一般的討論。
提到美人們就會想到愉悅眼目的自然景色的美，相貌的美，身材的美，服飾的美，裝潢的美，建築的美，還有各種藝術的美。再深一想又會想到味道的美，氣味的美，音樂的美，詩詞的美，還有文章的美。繼續在往抽象了感覺一下，又能體會到行為的美，道理的美，數學的美，道義的美，事業的美，還有成就的美。也有很多人看著金錢覺得美，想到權勢覺得美，鬥爭勝利了也覺得美。也有人感到男女平等是種美，民主自由是種美，國家富強是種美，世界和平也是美。當然還有很多這裏未能盡數的美。
很多人想給美下個定義，但是至今沒有人能夠給出一個大家都能同意的能夠全麵刻畫出美的特色的定義，而出現這種狀況的一個很重要的原因是世界上缺少一種統一的絕對的審美觀。雖然對於很多自然的景色和人工的藝術多數人都會覺得美，但是如果把一種美和另一種美來比較一下，人們就會聽到關於哪個更美的不同的意見，而且也經常會出現被有些人認為是美的東西被另一些人覺得是醜的情況。另外，越是對於抽象的美，越是容易出現不同的欣賞結果。
審美的相對性直接導致了社會價值的相對性。審美的相對性與社會價值的相對性存在著不同層次上的關係，其一是象繪畫，音樂，裝潢等直接以表現美感的作品的市場價值與作品本身所表現出來的美有密切的關係；另一是美感幫助提高價值，比如相貌漂亮的男女們容易得到異性的愛慕，包裝漂亮的商品容易賣出好價錢；再上一層的話，從抽象的意義來說，人們心目中一切價值都可以抽象成一種美的意義。
價值的相對性的意義不僅在於不同的人對同一件事可以有不同的價值感，而且在於對同一事件可以存在不同的審美意義上的價值判斷。比如，在電影上我們常會看到有的人在利害關係的誘惑麵前，把民族大義或人間正義置於金錢美女之上，這種情況下，那個人就是在對同一事物從不同角度而得到的審美與價值之間進行比較的結果中，選擇了其中他認為最有價值的一麵。
在各種抽象的價值中，個人在社會中的相對價值是很多人在自己人生的不同階段需要思考和努力爭取實現的對象。經濟學課本必不可少的一個內容便是供需關係，一些經濟學家甚至會在書中宣稱商品的價格是由供需關係決定的。其實，供需關係隻是影響商品價格的一個因素，也許是很重要的有時甚至是最重要的因素，但並不是唯一的因素，影響一個商品的價格的因素很多，而且有很大的隨機性。商品的價格如此，影響一個人的社會價值的因素就更加複雜了。凡談到人的問題都可能會引起宗教意義上的看法，我在這一節裏的討論是在不涉及宗教意義的前提之下進行的。
今天的資本社會的資源意識是以需求帶動供給，因此沒有人會去擔心社會上是否做到了“人盡其才，物盡其用。”這種資源意識後麵的假設是社會的需求和市場的競爭會自然而然地合理調整社會上的人力資源和物質資源的分布，使其達到最佳狀態。實際情況並非如此。社會的需求和市場的競爭確實會起到一定的調整社會上人力物力的分布的作用，但是這種調整作用不但本身缺乏理性，而且會受到很多社會政治文化因素的影響，這是造成為什麽有的地方的經濟發展的好，有的地方的經濟發展的差的重要原因。
雖然我們絕大多數人對於社會上是否能夠做到“人盡其才，物盡其用。”起不到任何影響性的作用，而且就是對於我們自己是否能夠被社會“人盡其才”也是無能為力，但是，了解如何能夠使自己的潛在社會價值得到最理想的發揮的道理還是有意義的。一方麵，這可以幫助我們避免自暴自棄，增加我們自我發揮潛力的意識，並且在條件合適的情況下，幫助自己把握機會，盡可能地實現或提高自己的社會價值；另一方麵，有利於提醒幫助別人去更好地實現或提高他們的社會價值，這一點對於孩子們的家長和學生們的老師尤為重要。
前麵提到對社會來說，“人盡其才，物盡其用”是很重要的。而對個人來說，要想最好地實現自己的價值，除了需要了解自己的特長或者最大潛力之外，更重要地是要了解一些與個人在社會的價值有關的道理。每個曆經滄桑的人可能都會有一些他自己有關人生價值的體會，我這裏與大家分享非常簡單的三點：
1) 一個人的價值在不同人群和環境中是不同的，隻有在他的才能和資質得到欣賞的人群和環境中才能得到最好的實現。比如說讓一個圍棋高手去餐館洗碗，而他的老板和同工們沒有對圍棋感興趣的，那麽他在那個餐館裏的價值就比不上一位比他洗碗洗得快但是沒有任何其它特長而且文化水平也不高的人。
2) 每個人都有自己的長處和短處，而人生往大了說是一場時刻在進行的淘汰賽，因此在人生的競技中要盡量避免用自己的短處來與別人的長處競爭。我們可以稱之為孫臏賽馬原理。
3) 在兩個人的團隊中，不論在哪一方麵都是除了第一名就是第二名。因此，就算其中一人甲由於在某些方麵的水平遠高於另一人乙而使得甲在社會整體上的素質水平遙遙領先，在那個團隊中，隻要乙在另一些方麵比甲強一些，在他人的眼中乙的整體素質仍然可能高出甲。這一原理當然也適用於多於兩個人的團隊。
顯然，以上的三點是與個人價值有關的形而上學的道理。說它們是形而上學的道理是因為它們與具體的工作環境無關，是超越時空和文化背景的特性。這三點雖然簡單，但是對於實現個人的價值確實非常重要。
先來看第一點，雖然我們通常不一定都是在餐館洗碗的圍棋高手，但是人生的波折卻可能會使你處在一個你的任何一個長項都不重要的環境裏，這時就算你才高八鬥，也沒人稀罕，而且周圍的人可能都會覺得你最無能。如果你不幸地處在了這種環境中，你要警醒了。因此，實現人生價值的第一要點是要找到你的長處能夠被欣賞的環境。而且為了使你的人生價值得到最大程度的實現，你應該找到你的最強項能夠得到欣賞的環境。
再來看第二點，這是著名的孫臏賽馬的原理。功利化的社會的一個弊病是從小鼓勵大家競爭，這樣的教育對於培養小孩子的能力是有好處的，而且競爭的意識對於社會也是有利的。但是，這樣的教育的一個負麵效果是使很多人在進入社會這個遊戲場之後，仍然改不掉從小養成的意氣用事的習慣，而意氣用事的一個不好的表現便是經常用自己的弱點去碰別人的長處。正確的思路應該是如何盡可能地回避用自己的弱點去碰別人的長處，而是盡可能地使自己的長處能與別人的弱點發生比較，這樣自己在社會上得到承認的機會就會大大增加，自己的社會價值就會得到較好的實現。
第三點聽起來好象不怎麽響亮，它在團隊政治文化中卻是非常重要的因素，而且在現實生活中可能是很多人都經曆過的並且影響他們的價值得到承認的一個因素。我們可以想象一下，如果甲和乙被一同放在了一個有100人的團隊中，那麽由於乙在各方麵都平平，他很可能在那個100人的團隊中根本顯不出來，而甲由於某些方麵極強，那麽在那個100人的團隊中他在他的強項上仍然可能是第一名，而乙在那些強項上不但不再是第二，有可能隻是第100名了。所以這第三點告訴我們，一個人在一個團隊中的價值不但與這個團隊對他自己的長項的欣賞程度有關，而且可能與這個團隊的人數有關。另外，當你與一個在你的長項上與你相差極遠的人為伍時，你還會遇到另一個問題，那就是你的那個隊友通常很可能根本不欣賞或不在乎你的長處。
在以上的分析中我一直在用著“人的價值”這個概念，其實在社會上並不存在任何意義的絕對的個人價值，但是，我們在現實生活中仍然可以根據一個人在社會上的地位，被社會承認的程度，事業上的成功度等方麵的因素來衡量一個人的相對的社會價值。而我以上所做的分析表明，一個人的社會價值的實現在很大程度上是由這個人的潛力與他所處的環境是否匹配決定的。
對於個人的相對價值的分析可以幫助我們加深理解人類的審美價值觀的相對性。
歐洲的文藝複興和隨後的工業革命及啟蒙促成了現代派的理性思維，它的一個中心思想是認為人類社會存在著一個普世統一的理性的或美好的標準，而世界上所有的人都應該追求並按照這個理性的美好的標準去做，為了這個目標不但每個人應該犧牲個人的私利，而且如果有人不按照這個標準去做就要受到懲罰。但是，這種理想存在著幾個最基本的致命缺陷。第一個缺陷是它未能認識到人類的社會文化在邏輯上的多樣性，這種多樣性是無法用簡單意識形態上的標準來取代的。如果為了某個理想性的意識形態的標準而扼殺人類文化的多樣性，必然導致社會的畸形。第二個缺陷是，它未能認識到即便存在著一些普世的理性標準也不等於是人類就能在某個時期認識到這些標準。第三個缺陷是，它忽略了一個基本事實，那就是人類社會的理性標準需要由人來設定，而這個世界上並沒有哪個人天生就比別人更具設定標準的權威，因此，就會有不同的人提出不同的標準，而為了實現普世統一的理性狀態，以不同的標準為基礎的意識形態就要進行不可協調的殊死鬥爭。曆史證明這樣的鬥爭哲學的結果可以是非常盲目和破壞性的。第四個缺陷是，即便是在相同的統一標準之下，強行要求所有的人都按照同樣的標準去做，必然導致一部分人對另一部分的壓製，並由此引發激烈的權力爭奪。
現代派文化的普世理性標準的上述先天的缺陷必然導致現代派的理想在社會實踐中的失敗，而認識到現代派文化的上述缺陷是產生後現代文化的一個重要的曆史原因。後現代文化產生的初期的一些具有代表性的藝術家便是以反理性甚至反美觀為其創作基本宗旨。現代派普世理性標準在社會實踐中的失敗又再一次挫傷了人類世俗的絕對真理和絕對價值的觀念。
作為社會的人我們不能生活在與世隔絕的環境裏，所以今天的少數社會精英們也不會象幾百年前那樣請私塾老師到家裏來教導自己的孩子，而是把小孩送到學校中與同學們一起成長。但是，社會性的活動帶來的一個必然的後果就是按照社會的知識來要求和教導每一個人，這樣的教導和要求可能適合大多數人，但是一定不會適合所有的人。著名的科學家高爾頓（達爾文的表弟）的成長過程就是一個很好的例子。高爾頓從小就是一個天才，同齡小孩還剛剛識字的時候，他就已經在讀莎士比亞的劇本作為消遣了。但是，這樣一個天才卻險些被公共教育體製給扼殺了，他不但在後來的中小學教育中得不到合適的培養，而且在劍橋讀大學的時候因為成績不佳而壓力太大致使贅學，而且複學後也險些不能畢業。多虧他有一個非常富有的老爸，而老爸又給他留下了一筆極大的遺產，使得這位天才終於沒有被大眾社會體係給徹底扼殺了，最後成為曆史上最有成就的科學家和發明家之一。
人類社會的這種趨中性本身決定了人類根本不可能找到一個對每個人都合適的普適法則。而人類的任何社會性的教導，要求，和法則一定會對其中的某些人造成某些意義上的損害。
在認識了真理和價值的相對意義之後，我們仍然會麵對這樣的問題：存在相對性是否就否認了存在絕對性，真理和價值的相對性與絕對性是否可以並存？其實，真理和價值是具有絕對的意義的，隻是絕對的真理和價值與相對的真理和價值並不是同屬於一個範疇的問題。在這一部分裏我們一起來探討一下真理和價值的絕對意義。
前麵提到人類的思維受到語言的限製，最典型的一個例子便是人類曆史上關於什麽是真理的討論了。這是一個跨世紀的馬拉鬆式的討論，從真理的內容，討論到對真理的判斷，再討論到有沒有必要去強調那個“真”字的意義，直到今天，世界上的哲學家們仍然未能就什麽是真理這個簡單的問題達成統一的意見，而世界上的人們每天仍然在運用著真理這個概念。
在我看來，出現這種狀況有兩個主要原因：1）人們所要尋找的抽象的真理的概念其實是一種形而上學的概念，是一種永恒的絕對的真理的概念。即便是相對主義者，隻要他在尋找真理的抽象定義，他就是在尋找什麽是絕對真理；2）迄今人們所說的真理是一個認識論的概念，所謂真理是指對某種“真實”的認識或表達。以上這兩個原因是造成人類迄今為止對真理這個哲學概念感到困惑的主要原因。
人們迄今尋找什麽是真理的主要目標是試圖找到一個能夠正確地回答“什麽是真理”的定義。但是，當人們試圖用“表達客觀的語言”來定義“怎麽樣用表達客觀的語言來表達客觀才是正確”的時候，會遇到這樣一個問題：因為一切我們能夠在書麵上來進行討論的客觀“真實”都是用語言來表達出來的，所以如果還要用語言來描述什麽樣的語言表達出的那種“用語言表達的客觀真實”是（絕對）真實的，很容易陷入語言邏輯上的無限重複。但是，為了避免這種無限重複而造出的句子又會讓人覺得有欠嚴格性。
為了避免這樣的問題，人們把對真理本身的定義的尋求改為對判斷真理的標準（的定義）的尋求，而且嚐試了從這樣兩個角度來尋求真理的標準：一是從實用的角度，也就是提出了所謂的“實踐是檢驗真理的唯一標準”，另一是從審美的角度，即聲稱真正的真理一定具有諸如最少假設等美學價值。顯然這兩種判斷真理的方法都因其自身的缺陷而未能提供有關真理的內在特質的描述，因此缺乏形而上學意義上的真理的一般性。現在看來，在認識論的範疇裏，如果把上述兩個判斷真理的標準結合起來，或許可以得到一種在無限循環的意義上的判斷真理的近似標準。但是這種近似標準缺乏嚴格性，因為我們都知道美的東西並一定就是真的。
其實，人類在認識真理上的最終出路在於接受這樣的事實：對於人類來說，根本就不存在認識論意義上的絕對真理。在不考慮超自然意義的情況下，人類世界的絕對真理有兩方麵的意義：1）實際存在的客觀的律；2）在客觀的律的作用下（其過程中可以有人的意識的參與），世界上實際發生的事件。
也就是說，我們既可以把我們人類無法完全認識到的客觀的律看作是絕對真理，也可以把在客觀的律的作用下（其過程中可以有人的意識的參與），世界上實際發生的事件看成是絕對真理，而這些實際發生的事件有些是如人願的，有些是違人願的，有些則是完全出人意料的。如果我們這樣來看待絕對真理的話，絕對真理就成為了客觀的本身，而不是任何對客觀的描述，不是一種認識。這樣的真理觀必然導致認識論上的相對主義，因為根據這樣的真理觀，在認識論意義上的一切真理隻構成一個數學意義上的開集，它的邊界就是絕對真理，而這個由絕對真理構成的邊界不存在於認識論的範疇之中。2500年前中國的先哲老子就基本上持有這樣的觀點，遺憾的是他的這種真理觀一直沒有能夠被解譯出來。
任何對認識論意義上的絕對真理的否認都可能會遭到具有各種教義的宗教界的普遍反對，這是因為現今世界上所有的宗教的傳教人員都聲稱他們能夠掌握絕對真理，因而他們能夠宣講絕對真理，而且這些絕對真理都已經明確地記載在他們的經書上了。其實，宗教所信仰的是超自然的力量，而超自然的力量所提供的絕對真理的意義不應該是寫在經書上的字句。我本人是基督徒，從我作為基督徒的立場來看，我的認識論上的相對主義不但與我的信仰不矛盾，而且與新約聖經所說的主耶穌是真理的教導完全一致。
我在前一節中提到“人類世界的絕對真理有兩方麵的意義：1）實際存在的客觀的律；2）在客觀的律的作用下（其過程中可以有人的意識的參與），世界上實際發生的事件。”對於承認超自然的人來說，人類世界所在的自然界僅僅是超自然與自然的總的存在中的一部分而已，因此，從對超自然的信仰的角度來看，人類世界的絕對真理還包括了這樣的意義：超自然的力量創造了並且可以改變人類世界所遵循的物理規律。比如說，我們都知道根據相對論任何四維物質不可能以超光速的速度來運行，但是，相信超自然的人會相信超自然的力量可以改變這一限製而使四維物體以超光速來改變其在四維空間裏的位置。
所以，我作為基督徒的信仰與我的認識論上的相對主義是不矛盾的，因為我相信上帝創造了這個世界以及這個世界所遵守的一切客觀的律，而且上帝可以改變這一切律，這才是絕對真理的真正意義，這才是聖經上所說的耶穌是真理的意義。而對於人類，我並不認為世界上任何一個人能夠掌握來自上帝的絕對真理，也就是說對我們基督徒來說，我們不應該把超自然意義上的絕對真理看作是我們自己所要掌握的對象，而應該看作是我們所應信仰的對象，所以作為基督徒我們需要堅守我們的信仰而不是靠著我們自己的力量。
前麵提到過，人類的審美和價值觀都是相對的。如果有人認為世界上存在著絕對的審美與價值觀的話，那麽這種絕對的審美與價值觀隻能是宗教意義上的審美與價值，而且和宗教意義上的絕對真理一樣，宗教意義上的絕對價值不是我們世人所能掌握和了解的。
認識論上的相對真理觀和相對價值觀雖然與存在意義或實踐意義上的絕對性以及宗教意義上的絕對性並不構成矛盾，但是認識論上相對主義概念本身會產生一些困惑和極端的思維，這一點在相對主義的一些社會述求中表現得比較突出。雖然我本人比較反對極端的思維，但是，為了對相對主義有個比較完整的認識，在這一部分裏，我將對後現代時期一些比較流行的相對主義的社會述求作些簡單的介紹。另外，相對主義並非僅僅是在理性層麵的意識，它本身也是對人類社會實踐曆史的一種客觀的描述，所以掌握相對主義的曆史觀應該是相對主義思維的一個重要組成部分。在了解了相對主義的社會述求和曆史觀之後，我們再來看看認識論上的相對主義本身所具有的一些絕對的意義，以便幫助我們解決一些關於相對主義的困惑並防止出現相對主義可能導致的一些極端思維。最後我們再看一下好與壞的自然意義以及人類的基本欲望導致的非理性。
相對主義的社會述求與相對主義的真理觀和價值觀密切相關。但是，與嚴肅的真理觀和價值觀不同，作為具有一種特色的社會述求，與很多其它的政治流派的社會述求一樣，相對主義的社會述求往往表現得比較極端（當然，關於什麽是極端的這一點的看法本身也是相對的），是比較有爭議的相對主義話題。在很多時候我們也隻能象對待時裝模特的時裝表演那樣地對待這些社會述求，把它作為一種思想潮流的標簽。我們知道時裝表演的意義不在於現實生活中大家都要打扮成模特的樣子，除了參加表演的模特及設計師和表演的組織者們的直接經濟利益外，時裝表演可以起到的社會作用是模特們在舞台上的穿著可以為社會上的服裝的設計提供新的思路。類似地，社會上流行的一些極端的相對主義主張並不等於說它們真的就能在實際生活中得到實現，也不等於說有多少人實際上完全讚同這些主張，但是它們所具有的極端性有時可以起到對相反的極端性的製衡作用。當然，我們也不能否認任何極端的相對主義的思維可以對社會造成的負麵影響。
這裏介紹一些大家所熟知的比較流行的相對主義述求的內容（並非我本人的主張）：1）在對真理的解釋上，基於真理的相對性，否認存在任何解釋真理的絕對權威，而且基於文本（包括藝術作品）所帶有的意思獨立於作者，所以聲稱就是一個文本的作者也不比讀者或觀眾具有更多的解釋權；2）在社會價值上，拒絕任何道德和生活方式的權威，主張每個人按照自己的價值觀來生活，更為極端的是反對任何可能限製個人自由的規章製度；3）在政治生活上，主張多元化，反對一元化，主張各種形式的權利平等，主張思想自由，反對思想權威；4）在國際關係上，反對任何國家幹涉他國的內政，主張多元政治；5）主張信仰平等自由，反對某種信仰在國家內占主導地位。
相對主義的社會曆史觀其實是與我前麵提到的非宗教意義上的絕對真理的意義是一致的。是在不考慮超自然因素的前提下，對人類社會實踐中的相對性的客觀表述。人類的曆史告訴我們，人類的各種社會實踐都是各種社會力量在基本的人性特點的支配下，在自然和社會的內在規律的作用下，彼此之間進行較量的結果。這裏的各種社會力量包括了社會可調用的物質力量，和各種政治文化和心理的力量。直接驅動人類的社會實踐的力量不是任何意義上的實際價值，而是由複雜因素決定的社會各方人士的心理因素，這些因素的理性表述就叫做“理由”。雖然利益上的價值對於理由有著重大的影響，但並不具有一般意義上的決定性作用。很多時候，人們做一件事或不做一件事不是取決於該事件所具有的客觀實效，而是取決於人們是否具有做這件事的理由。在社會上經常會出現能幹的不如能說或者能表現的吃香的現象，這是因為能力的比較不但經常具有較大的主觀性，而且容易引起競爭，而言論的較量則可以給人以明顯的選擇的理由。我們在生活中有時也會遇到這樣的情況，明知對方作了錯事，但是希望對方不要說出來，因為如果他不說，自己可以假裝不知道，而一旦他說出來了，自己就失去了假裝不知道的理由。以上這些就是我這裏要表述的相對主義曆史觀的基本內容。
雖然這種相對主義的曆史觀是對人類社會實踐的曆史和現實的客觀描述，但是，它本身卻不能反映出不同的社會實踐的效果的不同。雖然在社會實踐中，直接的驅動力量是理由而不是對實際的效果的認真合理的考量，但是，如果在一個社會整體或是一個社會的單元（例如一家公司）中，決定各種責任和利益分配的理由與社會或單元內部人員的實際能力的脫節越大，那麽不但這個社會整體或單元的社會實踐效果會越差，而且這個社會整體或單元內部可能越容易滋生前麵我在關於善惡關係的分析中提到的邪惡來。
大家可能已經感受到了相對主義者的一個特點，那就是他們在認識論的真理觀和審美價值觀上通常是非常鮮明地聲稱， “一切都是相對的。”因此便產生了關於相對主義的一個著名的悖論，那就是“聲稱一切都是相對的這句話本身就很絕對。”當然，解決這個悖論的一個方法就是聲稱並非一切理論都是相對的。但是，這樣的認識本身也為相對主義者們帶來一定的困難，因為很多相對主義者除了知道“一切都是相對的”這句話是絕對的之外，會發現很難再找出第二個絕對的理論來了。其實，任何一種哲學觀點都有其核心的理論或論點，對於相對主義來說，“一切都是相對的”就是他們對於人類的審美價值觀以及認識論上的真理的核心看法。而真正的相對主義不同於其它的哲學流派的一個特點也應該是，他們能夠坦然地接受“聲稱一切都是相對的這句話本身就很絕對的”這個悖論對於自己的相對主義觀點的批判，因為真正的相對主義者相信人類的一切（認識論上的）真理都不是完美的，是有缺陷的，是受到人類的自身語言和邏輯以及體能的缺陷的限製的，因此出現悖論本身也是不奇怪的。相比起尋求邏輯上完美無缺的表述來，坦然接受基本意義明確但是邏輯上存在難以避免的缺陷的態度更具有相對主義的特色。
在人類的認識和實踐中單純強調相對性和單純強調絕對性一樣容易導致一些極端的思維，這一點在前麵對於相對主義的社會述求的討論中已經可以看出。社會上的相對主義者和反相對主義者在對待相對性的問題上常常具有的一個共同誤區是在強調相對性的時候忽略了可比性。忽略了可比性的相對主義容易出現諸如虛無主義一類的極端思維，因為當人們忽略了可比性之後，對絕對性的否認的一個直接推論便是這個世界上的一切都不存可以遵循的標準。其實，在很多情況下，可比性是相對性的一個基本屬性。我們大家所熟悉的長度，亮度，重量等具有相對性的物理量全都可以進行量化的比較。對於抽象的概念我們通常也一樣可以進行比較，比如，有的人的行為非常保守，有的人行為非常隨便，而有的人行為不太保守也不太隨便，這就是一種比較。可比性的存在使人們在具有相對意義的現實中可以找到行為的準則和判斷的標準。
對我們人類來說，一種非常重要而且基本的可比性是各種背景意義下的好與壞的比較，在下麵一節裏我將對好與壞的概念進行一些深入的討論。
5. 好與壞的非對稱性及其自然意義
我在前麵曾經提到過善惡的相對性對於認識真理的相對性是非常重要的。其實，對於人類的真理觀和審美價值觀來說，比善惡更為基本的概念是好與壞的概念。所謂善與惡隻不過是更為一般的好與壞的概念的特例而已。好與壞是一對非常原始的概念。說它們原始是因為我相信即便是動物也都知道什麽對它們是好的，什麽對它們是壞的。當然，我們人類比動物優越的是，我們不但能夠從最簡單的表麵現象來感受好與壞，而且能夠從複雜的或長遠的利害關係中領略好壞的意義。
我們都知道好與壞是一對相反相成的概念。沒有好就沒有壞，沒有壞也同樣就不會有好的概念。動物也罷，人也罷，大家都是歡迎好的而拒絕壞的。但是這種對好的歡迎程度與對壞的拒絕程度卻是不對稱的。人們常常是寧願不要好的也不願接受壞的。也就是說，人們一般地對於“沒有好的”的承受力要大於對“有壞的”的承受力。比如，你為一個人幹一百件好事也不等於你可以幹一件對他來說是壞的事。當然，這裏的好與壞也存在著一個程度的問題，有些好事還是可以用來抵消一些壞事的，但通常需要有很好的事才能來抵消稍微壞的事。
“沒有好的”在一定條件下也可以轉化為“壞的”。比如，有東西吃常常是好的。如果讓一個人選擇吃一頓飯再挨一頓打和不吃那頓飯，那麽在正常的情況下，那個人會說寧可不吃那頓飯也不願意挨打。但是如果一個人餓急了，他就有可能會考慮吃那頓飯且挨打，這是因為人不吃飯會餓死，所以完全“沒有飯吃”這樣一個“沒有好的”就變成了“壞的”了。但是考慮到人挨打也會死，所以即便是一個餓急了的人可能也會要根據挨的是什麽樣的打來判斷到底該不該吃那頓飯。
人們對於“沒有好的”的承受力和“有壞的”的承受力之間的非對稱性是因為1）人們心理上對壞事的懼怕往往超過對好事的期求，而這一點本身也是與下麵的2）點密切相關；2）通常來說壞事能夠造成的利益上的損失通常超過好事所能促成的利益上的補足。
我們可以把上述的第2）點看成是自然界的熱力學第二定律在人類社會的類比。
自然界的熱力學第二定律告訴我們，我們生存於其中的宇宙在不間斷地向著無序化的方向發展。根據科學家們對於有序和無序的定義，包括一切生命在內的地球文明是一種高度有序的狀態，這個有序的係統內的一切生命和文明形式都是局部的有序狀態和過程。這種有序狀態的產生是一種逆熱力學第二定律的方向的過程，比利時的著名科學家，諾貝爾化學獎得主普裏高津教授發現，為了使自然界的局部發生反熱力學第二定律的有序過程，這個局部需要從外界吸收能量，而為了維持這個有序的狀態，這個局部就需要不斷地從外界吸收能量。也就是說，一個有序的狀態需要通過不斷地消耗能量才能得以維持或向更高的有序發展，否則，它就會趨於無序。
我們可以把人類社會的任何意義上的利益體（可以是個人，家庭，團體）看成是一個局部的有序體，它所具有的任何利益都是某種意義上局部狀態的有序化的提高或維持，而對這個局部的利益的任何有利的好處就是對這體係的熱力學第二定律意義上的能量的輸入。基於這個認識我們就能理解為什麽“通常來說壞事能夠造成的利益上的損失通常超過好事所能促成的利益上的補足”的原因了，這是因為好事所能促成的利益上的補足，也就是對這個利益體提供的用於維持其有序性的能量，在這個利益體的有序狀態的存在與發展過程中是會被不斷地消耗掉的，是需要不斷地補充的。而壞事所造成的利益上的損失則是直接降低係統的有序程度，這種損失需要有更多的利益的補充才能彌補。比如，你給一個人吃一年的美食也抵消不了餓他一個星期。
這就是“通常來說壞事能夠造成的利益上的損失通常超過好事所能促成的利益上的補足”的自然原因，也就是前麵提到的好與壞之間的非對稱性的在熱力學第二定律上的意義。
但是，當我們用熱力學第二定律來解釋人類的好與壞的非對稱性的時候，可能會想到這樣一個問題：人們心目中的利益可以是非常主觀的，不具客觀確定性的，因而與人們心目中的利益相應的是一種主觀的不具有客觀確定性有序與無序，而物理學上的有序與無序具有可測量的客觀性，所以兩者之間是否缺乏可類比性？
我們知道對於同一事件，站在不同立場的兩人可以做出完全相反的有序與無序的判斷。比如，一個人策劃去破壞一個水壩而且成功地破壞了那個水壩。對於因此而遭害的人來說，這顯然是一個無序的結果，但是對於進行破壞的人來說，由於他所進行的計劃本身是一種抽象的有序，對計劃的執行也是一種抽象的有序，所以執行的成功在他心目中便是一種有序的獲得，而且他個人或與他個人相關利益集團的某些利益也許會因此而得到增加，這便促成另一種意義上的有序的增加。
為了理解物理學上的有序與無序和人們心目中的有序與無序的關係，我們先來看一下所謂的有序和無序的根本意義是什麽，人們為什麽會認為有序比無序更好。從統計物理的角度來看，不論是宇宙中的一團混沌還是母親懷抱中初生的嬰孩各自都隻是自然界中所可能存在的物理狀態的一種而已，原本無所謂什麽叫做有序什麽叫做無序，而自然界中按照熱力學第二定律所指出的熵增的方向的發展的一切過程原本也都是自然中的等價的過程，沒有哪個比哪個更特殊。我們之所以在這些從統計力學的角度來看原本應是等價的自然過程中分出有序的過程和無序的過程，且在各種從統計力學的角度來看是等價的自然狀態中區別開有序的生命體和無序的混沌體來，完全是因為我們人類自身存在的緣故。換句話說，我們人類因著我們自身的存在而根據我們自身的特點賦予了自然界不同的狀態以不同的意義。我們在物理學上所說的有序與無序的客觀性並不是因為在自然的物理世界裏存在著有序與無序的意義，而是因為我們人類心目中存在著我前麵提到的主觀的不確定的有序和無序的概念。物理學上的有序和無序之所以具有確定的客觀性，是因為那是站在我們人類整體的角度上來看待自然的意義，是超脫了具體個人的利益的在人類整體層次上對自然狀態的一種特殊意義進行的抽象。
也就是說，熱力學第二定律所刻畫出的宇宙的無序化過程的根本意義就是我在這一節的一開始所討論的人們心目中的好與壞的概念。既然物理學上的有序與無序的概念原本是在我們人類的好與壞的概念基礎上建立起來的，我們反過來用它們來表達我們心目中的好與壞也就具有天然的合理性。
但是，人們仍然會因為物理學上的有序與無序的可量化的確定性而覺得與人們心目中的不可量化而非常主觀的好與壞不匹配。如果我們要用物理學上的有序與無序對心目中的好與壞來進行一般的量化的表達，那當然是不合適的。如果用物理學中與有序無序相關的結論來解釋人類心目中的好與壞的非對稱性，那麽在一般的情況下是可行的，這是因為：1）人類社會的利益的得失經常伴隨著直接的物質利益的得失，這種情況下，由熱力學第二定律得出的結論基本上嚴格地成立；2）對於不直接帶有物質利益得失的利益得失，由熱力學第二定律得出的好壞關係的非對稱性結論仍然成立，因為人類社會的利益的維持一般地都具有熱力學第二定律所表達的有序性維持的基本特點（我這裏沒有試圖去找反例，如果有誰能找出反例當然有助於我們對問題的進一步認識，但是就一般情況來說，我相信這裏的結論是成立的）。
雖然人們心目中的好與壞的概念具有非常不確定的主觀性，但是正如我前麵提到的，物理學上的有序與無序的概念其實是在我們心目中的好與壞的概念的基礎上站在人類整體利益上對自然的一種抽象，而物理學家們可以根據這種抽象來建立起可度量的客觀量的事實似乎為我們提供了一種暗示。物理學家們所建立起來的跨越民族界限的普世的具有好壞意義的宇宙觀似乎是在對本文所探討的相對價值觀的一種挑戰。事實上，過去幾千年裏，基於共同的理性邏輯的統一價值觀和基於具體利益差別的相對的多元價值觀之間一直是存在著爭執。我這裏需要提醒大家的一點是，雖然作為同一個地球上的具有相同生理構造的生命體，我們確實分享著相同的基本邏輯，但是，曆史的經驗告訴我們，任何過於強調這種共性而忽略個體特性的主張都會帶來非常負麵的社會效果。
在結束這一節之前我想說明一下，本節所提到的根據從人類的利益出發看待宇宙的意義的觀點並不構成與任何超自然意義上的絕對宇宙觀的矛盾。這是因為任何超自然意義上的宗教信仰都不會否認我們所生活於其中的四維宇宙是為我們人類而創造的，或者說我們人類被賦予掌管這個四維宇宙的權柄，因此，我們從我們人類的立場來看待宇宙的意義就不會與超自然意義上的宇宙觀形成矛盾。
哲學家和心理學家們早就意識到我們人類的社會行為與一些內在的基本欲望有關。不過以往的哲學家和心理學家們對於這些基本欲望在人類的社會行為中所處的地位的看法並不一致，而且也缺乏準確性。我本人對於在這一點上的觀點是，人類具有社會意義的基本欲望是逃避痛苦的欲望和追求快樂的欲望。我這裏所說的對痛苦的逃避是指心理深層中對痛苦的感覺的逃避，而這種痛苦的感覺可以是正在承受的痛苦（這包括過去的遭遇所造成的心理苦楚），也可以是對可能承受的更大痛苦的預感而造成的心理苦楚；我這裏所說的對快樂的追求是指心理深層對快樂的追求，這種快樂可以是正在經曆的快樂，也可以是對於潛在的快樂的預感而產生的快樂。
雖然人類的行為受到心理深層的逃避痛苦和追求快樂的欲望的支配，但是這兩種心理深層的欲望卻是由人們所具有的各種生理與心理本能來操控的，而人們的各種生理和心理的本能反應又是受到他們所具有的各種自然和社會知識的影響。不論人們掌握了什麽樣的關於自然和社會的知識，人們的生理和心理的本能對外界的基本反應都是基於我在上一節裏討論的對好與壞的判斷的。人類的一切理性的表現其實都是建立在好與壞的概念的基礎之上的。
但是，我們也應注意到，前麵提到的兩種心理深層的欲望與較高層的心理意識之間的關係並非是單向的，它一方受到較高層次的心理意識的操控，另一方麵也反過來影響人們較高層次的心理意識的活動。所以，人類的行為中也常表現出在那兩種深層心理欲望支配下的與根本的好與壞原則相違背的非理性狀況來，而最為極端的非理性狀況便是通過自殺來滿足逃避心理痛苦的欲望。
這篇關於完全的相對主義的文章是對我在過去幾年裏發展起來的相對主義思想的一個總結，其中的很多內容都已經在我的博客中的一些獨立文章中發表過。也有些內容是很早以前就思考過但是一直沒有機會寫成文的，這次正好拿來一起構成一篇對於相對主義的較為全麵的論述的文章。歡迎有興趣的讀者來就這個題目一起交流切磋。
