古希臘和古中國的形而上學

今天在中文裏我們所說的形而上學是源自古希臘的西方Metaphysics和被認為是源自易經的古中國的形而上概念的混合體。

《易經·係辭上》：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。”這短短的16個字非常高效率地勾畫出了古中國哲人心目中的形而上的概念。這裏最關鍵的是“上”，“下”，“形”和“器”這四個字。首先，在日常生活中，“器”這個使人能夠想到各種實物的概念是大家比較容易接受的，而所有的“器”都具有形狀，因此這裏的“形” 字能夠使人想到各種“器”的實物形狀，在這個前提下，那個“上”與“下”使人想到“上天為虛下土為實”的陰陽對比，因此那個與“形而下者謂之器”形成對比的便是在各種具體的實物之上的既無形又有形之態，這種既無形又有形之態被稱為道。所謂無形，是指與具有實物形態的器相比而言所缺少的具體的事物的形態，但是道又並非完全無形因為世界上的各種變化規律抽象結構都是我們能夠感覺的到的。由於這裏的“上”與“下”的相對性及有形無形的相對性，這裏作為形而上的道和作為形而下的器的意義也就具有了相對性。

由於“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。”這句話所具有的相對意義，古中國哲人心目中的形而上既包含了高於一切具體學科的哲學意義，也包含了今天的具體學科所關心的比較具體的關於自然的知識，取決於應用的對象和悟道之人的水平。

古中國的形而上學理論中最具代表性的可能是陰陽的概念和道與德的概念了。其中陰陽的概念反映的是一種存在於宇宙中的普適的基本特征，它不但具有靜態的意義，也就是說，宇宙存在的任何一個局部或過程都具有其陰和陽的兩個方麵，比如天為陽地為陰，火為陽水為陰等，而且具有動態的意義，也就是說任何一個事件在發展過程中，其內部的一些具體的陰陽相對的實力會發生變化，比如，一個人手裏有一筆錢想做買賣，在一開始時，他的錢為陰，他做買賣的願望為陽，顯然，他的錢很實在，但是他的願望缺乏具體的內容，所以是陰盛陽衰；然後，經過一番努力，他知道要做什麽了，他買下了一家店，這時，他的店為陰，他的生意為陽；等他的生意做了很成功了，他嫌那家店太小了，則又出現了陰虛陽亢的現象。中國古人甚至把過程中的陰陽變化進行了量化從而產生了一些用陰陽來推算事物變化發展的技巧。有關道的概念是古中國形而上學思想的另一個中心內容，除了上麵提到的《易經·係辭上》所說的“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。”這句話之外，老子在其著名的《道德經》中還對道的一些特征進行了討論，在他心目中道不但是自然對其中一切存在的變化發展所施加的限製（就象馬路對行人所施加的限製一樣），而且也是自然的起源。古中國文化中與道相關的一個概念便是老子在《道德經》中所討論的另一個概念，德。所謂德是指對道的表現。把道與德的概念運用於人類社會上之後，便成為了具有倫理意義的“道德”一詞。

今天世界上所說的形而上學主要是指起源於古希臘的一個哲學的重要分支。西方詞匯中的形而上學（例英語：metaphysics）一詞是古希臘羅德島的安德羅尼柯（Andronicus of Rhodes）給亞裏士多德（Aristotle）的一部著作起的名稱，意思是“物理學之後”或“物理學之外”。但是，古希臘的最早討論形而上學的哲學家卻被認為是出生於愛麗雅（Elea）的帕蒙內德（Parmenides）。

與古中國的哲人們從整體綜合的抽象來認識世界不同，古希臘的哲學家們則直接進入具體抽象的世界來對之進行探索。古希臘的形而上學所關心的內容包括什麽是存在，什麽是個體特性，什麽是類別共性，如何認識存在的表現和本質，時間和空間是怎麽一回事，運動到底是怎麽回事，物質和意識有什麽關係等。下麵我來簡單介紹一下帕蒙內德和亞裏士多德的形而上學，通過這兩個人的例子我們可以感覺到古希臘形而上學的一些基本特征。

帕蒙內德。現在存有的帕蒙內德的作品隻有一部題為《關於自然》（On Nature）的詩的一部分，這是一首寓言式的詩，現在存有的部分又主要包括兩個部分，一是“真理之道（The Way of Truth）”，另一是“觀點之道（The Way of Opinion）”。後人關於應如何解釋帕蒙內德的哲學觀存在著很多的爭議，但是在不同的解釋中，有一點是共同的，那就是帕蒙內德提出在世界上各種變化的背後存在一種不變的本質。

亞裏士多德。雖然介紹亞裏士多德的形而上學的有不同人不同時期寫的作品很多，不同的人從不同的角度給出不同的觀點。考慮到亞裏士多德的形而上學中的有些觀點在今天看來已經過時了，更重要的是看他當時所關心的是什麽，而不是他所作出的結論，因此,作為一種簡介而不是深入研究，我想最能讓人們得到一種直接的感覺應該是簡單地列一下亞裏士多德的形而上學在談些什麽。亞裏士多德的《形而上學》一書共分為14卷，我這裏簡單地從頭五卷裏列舉一些內容（由W. D. Ross所翻譯的英文版翻譯成中文）讓大家有個直接的感覺：

第一卷：

“求知是每個人的欲望。這種欲望的一個印證便是我們會因為我們對外界的感覺而快樂；即便我們所感覺到不會帶來任何實際用處，我們也會喜歡我們的感覺；在所有的感覺中，最重要的便是視覺。這不僅是因為我們依靠我們所看見的去做事，而且因為我們喜歡看見各種各樣的東西。”（第一章）

“顯然，我們應求取原因的知識，因為我們隻能在認明一事物的基本原因後才能說知道了這事物。原因則可分為四項而予以列舉。其一為本質，亦即基本，（“為什麽”可以追溯到基本定義，終極的 “為什麽”便是一個原因與原理）；另一是物質或底層；其三為變動的來源；其四相反於變動的來源，為目的，因為這是一切創生與變動的終結。”（第三章）

第二卷：

“顯然，存在著第一原理，事物既不能有無窮多的原因，原因也不能有無窮多的種類。因為沒有一事物能無限地追溯其物質來由（例如，肌肉出於土，土出於空氣，空氣出於火，這樣無窮地追溯下去）。也不能根究其變動來源形成無止盡的係列（例如，人因空氣而動，空氣因太陽而動，太陽因鬥爭而動，這樣無窮地追溯下去）。”（第二章）

第三卷：

“（一）對於原因的探索屬於一門還是數門科學？（二）這樣一門科學應該隻要研究本質的第一原理還是也該研究人們所憑依為論理基礎的其它原理（這裏的第一原理指可否同時承認而又否定同一事物以及其它類似的原理）？（三）如果這樣的科學專研本質，是否所有本質可包含在一門科學裏；若為數門科學，則各門是否一樣的，還是其中有的必須稱為智慧，其它的則給予別的名稱？（四）這也是必須討論的一個問題——是否隻有可感覺的本質才算實際存在，或另有其它與之一同存在；而其它這些同屬於一個等次，還是屬於一些等次的本質，就如那些相信形式和數學形狀的人所假設的那樣在可感覺與不可感覺的本質之間還存在著中間體？（五）我們的研究是否僅限於本質還是包括本質的基本屬性？進一步說，關於“相同”與“其它”與“相似”與“不相似”與“相反”，以及“先於”與“後於”，以及所有其它的辯證家們試圖探索的類似的命題，我們是否應先找到問題的入手點然後再全麵深入地來考察這些問題呢？再進一步，我們必須討論這些本質的基本屬性，我們不僅要問它們各是些什麽，更須查詢它們每一個是否必有一個相反的。（六）我們應按照事物的原理與要素來把事物進行分類，還是要按照事物所包含的組分來把事物進行分類？（七）若按照事物的原理與要素來把事物進行分類，這些類別是否應該由個體來決定？例如，“動物”或“人”本身是否為獨立於具體個體的第一原理？（八）我們更必須研究而且討論在物質之外，是否存在任何可以作為自己的原因的東東，如果有的話，這樣的東東在數量上是一個還是多個，並且是否存在著不依附於具體的個體事物的東東，還是根本不存在這樣的東東，或僅僅在有些情況下存在，那麽在哪些情況下存在？（九）我們要問，原理在定義上和在底層上的數量或類別是否有限？（十）可滅壞事物與不滅壞事物之原理是否相同；這些原理都是不可滅壞的還隻是可滅壞事物的原理才是可滅壞的？（十一）最難最迷惑的問題是，是否如畢達哥拉斯學派及柏拉圖所主張的那樣，元一（unity）與存在（being）就是事物的本質，它們不是其它什麽東東的屬性呢；如果這些並非事物之本質，那麽事物的底層是否象恩培多克勒所說的是愛，或另一些人所說的是火，或又一些人所說的是水或氣？（十二）我們要問原理是總類還是具體的東東？（十三）它們是潛在的可能還是已經存在的現實，還有，它們潛在的可能還是已經存在的現實是對變動來說的呢，還是另有含義？這些問題也將帶來很多困難。又（十四）數與線與圖與點是否某一類的本質？如果是，它們是否可與可感覺事物分離開來，還是必須依附於可感覺事物？關於上述問題不僅難得真實的結論，就是想通它們難在什麽地方也不容易。” （第一章）

第四卷：

“有一門科學，它研究‘作為現實存在的存在’以及這些存在的屬性，這個研究是因著這種存在的本身特點而不是這種存在與其它東東之間的關係的。這與任何所謂的專門學科不同，因為沒有一門專門的學科是把‘作為現實存在的存在’當作一類總問題來研究的。它們把存在切下一段來研究這一段的屬性；例如數學就在這樣做。” （第一章）

 “首先，有一點是肯定的，‘是’或‘不是’各有一個確定的意思，這樣每一事物將不會是‘既是這樣又不是這樣’。”（第四章）

第五卷：

“‘開始Beginning’的意思是。。。。”（第一章）

“‘原因Cause’的意思是。。。。”（第二章）

“‘要素Element’的意思是。。。。”（第三章）

“‘自然Nature’的意思是。。。。”（第四章）

“‘必要necessary’的意思是。。。。”（第五章）

“‘一one’的意思是。。。。”（第六章）

“‘是Be’的意思是。。。。”（第七章）

“‘本質substance’的意思是。。。。”（第八章）

“‘相同The same’的意思是。。。。”（第九章）

“‘相反opposite’的意思是。。。。”（第十章）

“‘先於prior’和‘後於posterior’的意思是。。。。”（第十一章）

“‘能力源Potency’的意思是。。。。”（第十二章）

“‘量子Quantum’的意思是。。。。”（第十三章）

“‘質量Quality’的意思是。。。。”（第十四章）

“‘相對relative’的意思是。。。。”（第十五章）

“‘完整complete’的意思是。。。。”（第十六章）

“‘極限Limit’的意思是。。。。”（第十七章）

“‘因其特質That in virtue of which’的意思是。。。。”（第十八章）

“‘安置Disposition’的意思是。。。。”（第十九章）

“‘擁有Having’的意思是。。。。”（第二十章）

“‘可變屬性Affection’的意思是。。。。”（第二十一章）

“‘缺喪privation’的意思是。。。。”（第二十二章）

“‘具有have or hold’的意思是。。。。”（第二十三章）

“‘來自某物To come from something’的意思是。。。。”（第二十四章）

“‘部分Part’的意思是。。。。”（第二十五章）

“‘整體A whole’的意思是。。。。”（第二十六章）

“‘被致殘mutilated’的意思是。。。。”（第二十七章）

“‘族類race or genus’的意思是。。。。”（第二十八章）

“‘謬誤The false’的意思是。。。。”（第二十九章）

“‘意外Accident’的意思是。。。。”（第三十章）

以上隻是亞裏士多德的《形而上學》中的很小的一些片斷。從這些亞裏士多德的形而上學的簡短的片斷中和對帕蒙內德的哲學的簡單介紹中，我們從中已經可以感覺出古希臘的形而上學與古中國的形而上的思維的共同之處和明顯的不同。其共同之處對於我們今天認識形而上學是非常重要的，而其不同之處則反映了古希臘哲學與古中國哲學整體上的不同。我們先來看兩者之間的不同，然後再來討論兩者之間的相同之處。

首先，兩者之間的一個基本不同是語言特點不同，古中國語言的特點是文字簡單，雖然言簡意深但是不明確。由於它把問題說的不很確定，留下了很多想象的空間，反而增加了它的啟發性。因此，中國古人常把理解道叫做悟道。這種語言特征很容易在理解力強的人和理解力弱的人之間拉開距離，而且由於其所留下的空間之大，不同水平的人悟出的內容的差別也可以很大。而從亞裏士多德的《形而上學》一書中所討論的概念之細微可以看出古希臘的語言與古中文不同，它可用來明確地表達不同概念之間的細微差別。雖然這種語言上的差別並不能成為古希臘人進行深入細致的哲學概念探討的充分條件，卻使得古中國失去了進行象古希臘那樣的深入細致的哲學概念探討的必要條件。

語言上的差別使得兩個文化的哲人對於當時共同關心的問題采取了不同的應對。比如，中國的老子和希臘的亞裏士多德都意識到了語言在人類思維中的重要地位。老子站在非常高的層次上指出人們對世界的一切認識都伴隨著語言的發展，新的認識產生新的語言，而新的語言又帶來更新的認識，如此不斷重複下去。而亞裏士多德則去具體地深入地分析一些影響到他對他所關心的哲學問題的認識的語言詞匯和語言形式的具體意義，並試圖通過這些分析來闡明一些相關的概念。再比如，雙方都意識到自然界存在著超乎具體形式的永恒特質，老子則是花了五千言來對這種永恒的特質的各種表現特征以及人們應有的應對態度和方法展開了論述，亞裏士多德則試圖通過就“存在”這個問題本身運用語言來進行邏輯上的探討而得到對這種特質的認識。

古中國被認為思維方式比較接近古希臘的是以詭辯著稱的名家，但是名家在語言上作的功夫與亞裏士多德對概念的分析和論證相比起來還是有很大的差距。我相信這裏語言特征上的局限起著很大的作用。古中國和古希臘哲人對存在的兩種不同應對方式所產生的結果以及對其後的文化發展的影響是巨大的。

在影響兩種文化的不同發展的各種因素中我想特別指出兩種文化對於本質與表現的區別的意識的不同的影響。我相信對今天的大多數人來說，本質與表現的區別不是什麽難以理解的概念，但是，幾千年前，對本質與表現的認識卻是一個非常重要的思維。其實，從亞裏士多德的《形而上學》可以看出，當時這個問題對於他來說也是非常困擾的問題，而且他本人也未能給出一個明確的答案，這是因為這個問題實際上超出了那個時代的自然知識所能回答的範圍，就算任何一個人給出了一個答案也隻是在爭論中的不同觀點的一種而已。應該說直到人類發現了能量守恒和質量守恒之後，這個問題的答案才比較明確。當然，隨後的相對論又把能量守恒和質量守恒結合了起來，而今天的前端物理學家們還在繼續發掘這個本質到底是什麽，甚至也有人一直持有亞裏士多德那個時代就有人持有的數（Number）才是真正的本質的觀念。不管怎麽說，今天的人對於本質和表現的看法肯定不會和亞裏士多德那個時代的人相同了，如果今天還有人鑽進亞裏士多德擺下的套子出不來，那麽他就是鑽了牛角尖了。但是，曆史的發展表明，後來發源於西歐的近代科學顯然在很大程度上是受益於當初亞裏士多德等古希臘哲人對本質與表現的區別的深入探討的。我們甚至可以說對於本質與表現的區別的討論使得古希臘的哲學最終可以滋生出以“物質”，“能量”，“守恒”這些概念為基本的需要精密定量的近代科學，然後步入現代科學。所以說，古希臘哲人對後來的文明發展的貢獻還不僅僅是他們對很多問題給出的答案，而更在於他們對問題的思索的本身，這又再一次把我們帶回了哲學的基本意義：對智慧的熱愛（我們經常可以體會到這與智慧本身的區別）。

相比而言，古中國的哲人顯然並沒有去關心本質與表現之間的區別的意義，因此古中國的哲學思維基本上是在表現形式的層次上的（陰陽存在於一切形式之中，道德雖然具有物質的意義，但也具有形式的意義）。中國古人並不關心本質與表現之間的區別，而是把本質和表現放在同一個層次上來對待，所以既可以從本質的變化中悟出對形式的道理，也可從形式的變化中悟出對本質的道理來。雖然基於古中國哲學的中醫藥學因為直接與本質打交道需要解決一些本質的問題，但是也仍然是把形式與本質綜合在一起來討論，沒有象古希臘人那樣來把本質與表現作為不同的概念來對待並認真思索其中的關係。所以，對於本質與表現的區別的討論使得古希臘的哲學最終可以滋生出以“物質”，“能量”，“守恒”這些概念為基本的需要精密定量的近代科學，然後步入現代科學；而古中國哲學雖然也在煉丹術，天文學，中醫藥及氣功武術學，水利建築學等方麵結出碩果，但是最終也未能產生出科學來。

就哲學本身的形式來說，古希臘的哲學與古中國哲學的一個基本區別是，古希臘哲人把他們所探討的對象作為一種抽象的內容來思考和辯論，因而在他們那裏，哲學表現為對一些基本問題的回答，這種回答由於問題的明確性而不斷地在一代代人中間延續下去；而古中國的哲學思維則比較功利化，一般都是針對如何直接為生活帶來指導或好處的，因此比較在意放之四海而皆準的高層次抽象或比較具體的行為指導這樣兩方麵的思維。

但是，人類文明的發展是一個不同的文化彼此互補的過程，我們不能簡單地以暫時的成敗論英雄那樣地過於功利地看待不同的文化。今天我們如果從曆史的角度來看，我們可以說古希臘的哲學因著滋生了科學而比古中國的哲學更吸引人，但是，如果就今天現實的哲學發展來看，我們應該說二者各有利弊，應該形成互補。古希臘哲人深入解析基本概念，且把哲學作為基本問題來思考的方式，對今天的西方哲學的發展影響很大，雖然它曾帶動了科學的產生和發展，但是，這種思維方式的一個很大的負麵效果是局限了哲學思維的發展，這也成為日後的哲學家出來批判古希臘的形而上學缺乏生命力的一個重要原因。另外，受到古希臘哲人的分析性思維的影響，近代以後的很多西方哲學家試圖把哲學解析化或科學化，從而失去了哲學的智慧特性，而哲學（尤其是形而上學）原本所應關心的對象很多是無法通過簡單的解析來認識的，因此，把哲學解析化實際上是把哲學從它所應站立的高度上拉了下來，降到了象科學又非科學的水平。而古中國的哲學思維的高層次的抽象特點雖然本身由於缺少具體明確的問題而未能產生出科學來，但是，一旦一個人已經掌握了西方的解析思維之後，中國式的思維方式恰恰是抵消西方解析思維的各種副作用的良藥。對我本人來說，我能感受到同時了解古中國的哲學和西方哲學比之僅僅了解西方哲學來的優勢。就具體的理論來說，越是高層次的概括的生命力越長，比如，雖然亞裏士多德的哲學思想曾對整個西方文明的發展做出過偉大貢獻，但是後人也逐漸找出其中的很多漏洞（當然，這本身就是對文明貢獻的一種形式），老子《道德經》的許多對自然和社會的具體描述也早已顯得過時，但是《道德經》的第一章的整個一章至今都沒有過時，這就是因為《道德經》的第一章概括的層次很高。

也許有人會感歎地說如果當時曆史上中國也有了古希臘的思維方式或古希臘也有了古中國的思維方式，那樣一來，兩種思維方式的弱點就可以互相抵消而又同時具有二者的優點，人類文明進程就會快許多。其實，如果當時兩種思維方式在同一地方產生，也必然會由於反差太大使其中一種淘汰了另一種，而不是兩種共存。所以，曆史（有信仰的人會相信是上帝）非常美妙地在兩個不同的文化體係裏孕育了兩種完全不同的思維方式，然後在兩千多年後再讓它們合二為一，而在這合二為一的年代的一個很有意思的曆史的巧合是中國緊接在奧運回歸雅典之後舉辦了曆史性第一次奧運會，而在此之前中國也曾申辦奧運卻未能成功。這種曆史的巧合帶給人們一種無限的遐思。

在討論了古中國與古希臘形而上學的不同之處之後，我們再來看一下兩者的共同之點。據說西方的Metaphysics一詞是由明治時期日本的人井上哲次郎用取自《易經·係辭上》的“形而上”來翻譯成形而上學的。應該說這一翻譯還是頗具匠心的，可以看得出譯者能夠體會得到二者之間隱藏在表麵的差異背後的相同之處。

從前麵對古中國和古希臘的形而上學的討論中我們可以看出這樣一些共同點：1）二者所追求的最終目標都是超乎具體存在形式的普遍意義。2）嚴格地說，二者在方向上有一個區別。不過，我之所以沒有把這個區別放在前麵討論是因為這個區別導致二者的一個相同點。這個區別是，古中國的形而上側重點是具體事物表現出來的共性，是一種居高臨下俯視世界時的總括的感覺，所以叫做形而上；而古希臘的Metaphysics所側重的是事物的終極基礎是什麽，所以應該說是形而下之下了。但是，哲學的上與下的功能是重合的，就像正負無窮都是無窮一樣。我們常把哲理性強的觀點既說成是“站得高看得遠”又說成是“對問題看得深刻”，這是因為事物的整體所表現出來的宏觀特性及其所受製於的宏觀力量往往也就是事物所依賴的基礎。比如，亞裏士多德在尋求事物的終極基礎的時候想到了具有超自然意義的非凡元素的divine element，現代的西方Metaphysics更是被很多人當作了玄秘主義的同義詞；而把《道德經》作為經典的道家和道教在尋道和修道的過程中也同樣開始尋求超自然的存在。3）雖然中國的形而上概念比較籠統，但是由於形而上是相對的，所以一旦運用於具體的實踐，它便能起到引導著人們盡量最大程度地了解各種特性和規律的作用，而亞裏士多德則在他的《形而上學》中親自盡了最大的努力把與存在有關的各種因素都考慮全了。其實，這種從實際出發最大限度地發掘事物的特征規律的原則就是形而上學的最大精要。