天主教在桂林的傳播及其原因探析 / 梁繼峰

天主教在桂林的傳播及其原因探析

梁繼峰

[摘要]天主教在桂林地區的傳播和發展可以分為明末、晚清、民國和解放後四個時期,天主教傳入桂林地區的曆史原因,在於西方列強的殖民擴張而導致的文化侵略,在於傳教士靈活的傳教手段和多樣的傳教方式,還在於桂林地區深厚的社會曆史因素。
____________ 

廣西具有獨特的地理位置,東麵緊鄰我國最先與西方展開接觸的廣東一帶;南麵還與天主教勢力相對集中的越南接壤,自然深受周邊環境的影響。隨著明清之際耶穌會士的大規模來華,廣西桂林地區也出現了西方傳教士的活動足跡。

一、天主教在桂林地區的傳播與發展

        近人將基督教入華的曆史分為四期,第一期為唐朝的景教,第二期為元朝的“也裏可溫”,第三期為明清之際耶酥會士的來華,第四期為近代天主教的複歸與新教的輸入。而天主教在桂林地區的傳播和發展可以分為明末、晚清、民國和解放後四個時期。

(一)            明末——天主教在桂林的傳入

        天主教進入桂林之最早記錄可追溯到明萬曆年間。第一位來到桂林的傳教士為意大利籍耶穌會士羅明堅(MichaeleRuggieri),1587年,羅明堅了解到西江流域、特別是廣西的情況後,擬到桂林建立傳教基地,便隨同兩名中國人和一名翻譯前往府城。在他剛踏足廣西時,由於桂林紳民未見如此西人,遂很快引起城內民眾的好奇,並得到地方官吏的厚待,然而好景不長,他因參與地方官吏的內部鬥爭而遭猜忌,不久便被廣西當局驅離桂林。羅明堅在桂林期間雖短,未能建堂傳教,但他卻是天主教傳教士進入桂林擬事傳教活動的第一人。盡管曇花一現,但畢竟是天主教傳教士入桂活動之始。

        天主教第二次傳入桂林是在明崇禎十七年。1644年,清兵入關,明朝滅亡。1647年,朱翊鈞之孫朱由榔建立南明政權,年號永曆,駐守桂林,史稱桂王。國內天主教傳教士隨流亡的南明皇室也來到桂林,企圖偏安西南伺機複國。據稱,當時“南明朝廷永曆帝繼位之初,為了抵擋清兵向桂進攻的銳利攻勢,兩次命耶酥會會士畢方濟於澳門向葡萄牙軍求援,於公元1647年借得葡兵300名攜大炮數門在桂林附近大敗清兵。”後奧地利籍耶酥會會士瞿紗微(P.Andreas Xavier Koffer)隨葡軍進入桂林,得到早已領洗入教的皇室總管太監龐天壽及大臣瞿式耜的支持和幫助,在南明永曆政權上層人物中進行傳教活動。相傳“相繼有皇室包括皇太後、太子等50餘人,大臣40餘人受洗入教,並在宮中建立了天主堂。”[1](P10)然而,南明政權極其不穩定,天主教僅在宮中及部分朝臣中開展活動,很快便隨著南明朝廷的覆滅而中斷。期間,盡管天主教傳教士很少在桂林民間開展活動,但它在南明朝廷中的地位,給當時的廣西桂林社會造成了一定的影響,並為隨後天主教在廣西的傳播奠定了一定的基礎。

(二)晚清——天主教在桂林的發展

        與前兩次短暫的、零散的傳教活動不同,天主教在桂林的第三次傳入則是奉羅馬教皇的旨意,在法國巴黎外方傳教會的直接組織下,有目的、有計劃的開展活動。天主教在桂林的第三次傳播,始於1900年前後。首先到達桂林傳教的是蘇安寧神甫,他首先在桂林所屬的荔浦縣和永福縣傳教。之前他在象州地區對壯族居民的傳教工作獲得非常可觀的進展,不僅在龍女村建立了常駐座堂,同時還能將上帝的福音傳到別的村莊。於是他將部分教徒向荔浦地區遷移,隨後又逐步向永福瑤山——土養槽遷移,以緩解因新受洗教徒日增而形成的人多地寡的形勢。日後,兩地則發展成為桂北地區傳教士傳教的重要據點。而在此期間,時任廣西教區副主教的賴保理也來到永福傳播“福音”,並以永福教務為基礎,在廣西省會桂林城正陽路西巷順利地把教堂建立起來,實現了過去梅、富、司三位主教所不能辦到的願望,亦開了天主教在桂林城“民間傳教”[2](P3179)之先河。賴神父建立教堂後,據稱“群眾入教以求庇護者很多。至民國元年(1912)桂林本堂有教徒121人”[2](P3205)。

(三)民國——天主教在桂林的壯大

        民國三年(1914年),第一次世界大戰爆發,法國傳教士紛紛回國,教務活動受到很大削弱。至民國13年,在桂林的法國傳教士全部撤走,他們在當地所建之教堂及教務長達八年無人管理。而此時美國天主教瑪力諾外方傳教會則憑借其在經費和人力上的優勢,於1919年進入廣西,並從巴黎外方傳教會手中取得了桂東北、桂東南的傳教權,。於是,桂林地區就成為美國天主教瑪力諾外方傳教會的傳教基地。民國期間,憑借美國瑪力諾外方傳教會雄厚的經濟實力,羅民勞、劉誌忠兩神父以桂林為基地不斷地向周圍地區擴大發展。1935年建立全州縣城鄉天主堂,1936年又建立荔浦縣城鄉天主堂。到1938年8月,羅馬教廷便正式批準成立桂林監牧區,並在桂林龍珠路設立監牧區辦事處,羅民勞升任為監牧,桂林天主堂直接歸其管轄。據稱到1949年止“,桂林天主堂本堂有天主教徒約770人。”[2](P3205)這是晚清天主教在桂林獲得發展基礎上的進一步壯大。

(四)解放後——天主教在桂林的轉折

        1949年冬,桂林獲得解放,隨之桂林天主教也進入了一個新的曆史時期。隨著新政府新政策的出台,1951年元月,桂林天主教成立了三自(自治、自養、自傳)革新曆史委員會;同年4月,又成立桂林市天主教教徒三自革新運動委員會。至此,長期淩駕於桂林天主教會之上的外國傳教士,已經無法繼續控製教務,於同年先後申請離桂出境,於是革新委員會接管了教會的一切事務,並邀請荔浦天主堂華籍神父馬淩雲來桂主持教務工作。緊接著,在革新會的領導下,教會開展了一係列的愛國革新活動,並舉辦養了一些“自養事業”,使桂林天主教真正成為了一些“自養事業”,成為了桂林教徒自辦的宗教事業。到1953年止,桂林天主教徒恢複到535人。[2](P3205)1966年“文化大革命”爆發後,桂林天主堂受到衝擊,宗教活動被迫停止。1978年,黨的十一屆三中全會以後,全國落實了宗教政策,清退了“文革”中被凍結停付的房租及解凍了教會在銀行的存款,退還了被占用的教堂房屋,桂林天主教於1980年恢複了正常的宗教活動。從1984年到1988年,該教會聘請了南寧天主堂神父劉嘉瑞兼任桂林天主堂神父;從1988起,任命中南神哲學院培養並祝聖的青年神父蒙善和為桂林天主堂神父。隨後桂林天主教廣大教徒及神職人員,便遵循著國家的宗教政策和方針,沿著獨立自主、自辦教會的愛國道路勝利前進。

二、天主教傳入桂林之原因分析

        晚清以來天主教大規模傳入桂林並獲得發展,主要有兩方麵原因。

      

 (一)外部因素

         1.西方列強對中國進行殖民侵略的結果

        天主教傳教勢力正是憑借列強與晚清政府簽訂的一係列不平等條約才逐漸深入到中國內地的“。從1844年中美《望廈條約》首次將基督教在華問題載入條約,1844年的《黃埔條約》默許外國人在中國傳教,到1845年道光皇帝在內外壓力下馳禁天主教,直至1858年《天津條約》、1860年《北京條約》外國傳教士終於獲得了在中國全境傳教的特權,而且深入內地的傳教士還獲得地方官府的保護厚待。”[13]天主教在桂林地區的傳播就屬於1860年後基督教大批向內地發展的這一階段。

        2.傳教士個人因素

        西方傳教士進入桂林地區以後,采取了十分靈活的傳教方法,吸引人們入教,使天主教在桂林地區逐步傳播。首先是輿論宣傳。“傳教士大力宣傳天主教教義以及入教有何好處等”[3](P640),宣傳忍讓、博愛,甘心受苦受難的“基督精神”,宣傳隻有上帝才能把眾生救出苦海,把希望寄托於來世,這對當時貧窮的勞苦大眾來說,在現實生活中既然找不到精神的寄托,也隻有寄希望於天國的耶酥基督了。其次,為了擴大教會的影響,天主教在桂林地區建立了一係列的文教機構,這些措施和物質手段對於吸收當地人民入教無疑是十分有效的。例如,“1906年,由天主教廣西教區法國聖母會‘小兄弟’若幹人,在桂林天主堂內開辦的桂林天主堂法文學校。”[8](P81)它是針對桂林地區人民渴望得到受教育機會,甚至認為讀書是擺脫被奴役地位唯一出路的情況下而設立的,借以吸引群眾信教。針對當時桂林地區人民生活十分貧苦,醫療條件十分落後,天主教開辦醫療事業作為開展傳教活動的一種強有力輔助手段廣泛加以運用。據史料記載“,抗日戰爭中及勝利後,桂林天主堂施診所由美籍修女黎安德(醫師、曾獲醫學博士學位)及加拿大籍修女王月明(護士)主持。每日上午免費診治病人50名,藥品由美國瑪力諾外方傳教會提供。”[8](P81)不少病人因治病而受洗加入天主教。傳教士開辦醫療衛生機構,免費施醫送藥,或低收費,自然會引起各階層人們的好感,這種辦法不僅為其傳教掃清了障礙,而且吸引許多人入教。(

（二）內部因素

        天主教能在桂林民間獲得傳播,除了帝國主義、外國傳教士靈活的傳教方法等外部因素外,還和該地區的社會曆史條件有很大的關係。從政治上來看,一方麵,廣西屬於西南少數民族地區,清政府及其後的軍閥統治者對各少數民族人民的統治是極其殘酷的,麵對統治階級的剝削壓迫,當地人民必然要產生擺脫痛苦境地的願望,而外國教會利用不平等條約攝取的特權,使其權力淩駕於當地政府之上,使當地人民為了躲避官府的壓榨,紛紛入教,以求得到教會的保護。另一方麵,天主教得到當地政府的保護,保護天主教已經成為當時的一種政府行為。這就大大地方便了天主教傳教士在桂林地區的活動。因此,抗戰中及抗戰後,整個桂林地區天主教各項活動甚為活躍,教務亦隨之迅速發展。從經濟上看,廣西部分人民的生活貧困。“在天主教傳入之前,原始宗教在不少地區十分盛行,人們往往因為大規模的宗教支出而傾家蕩產,再加上婚姻喪葬的巨大耗費,使得本來就很拮據的當地居民還得拿出一大批錢糧去安排婚葬和祭祀活動,但由於世俗力量的強大,人民對此也無可奈何。而基督教實行婚葬從簡的原則適應了人們的這種心理。”[4](P34)教堂規定婚配不收或少收聘禮,這對貧苦的人民來說是一個極大的解脫。基督教反對祭祀鬼神的宣傳和實踐,使很多苦於祭祀花費的貧苦群眾皈依了基督教,以至於流傳著這樣一首歌謠:“信耶酥,真上算,不喝酒,不抽煙,不燒香紙不賭錢,一年省下好多錢,省下錢,好吃穿,過日子,不費難,死後還有天堂攀。”[5](P178)在這樣的形勢和社會環境下,傳教士憑借其雄厚的財力和巧妙的手段,改變著當地群眾的傳統信仰,逐步把十字架立於桂林地區。

[參考文獻]

[1]鍾文典.廣西通史[M].南寧:廣西人民出版社,1999.

[2]廣西壯族自治區地方誌編纂委員會.廣西通誌·宗教誌[M].南寧:廣西人民出版社,1995.

[3]桂林市地方委員會.桂林市誌·宗教誌(下)[M].中華書局.

[4]黃家理.基督教傳入壯族地區原因分析[J]中南民族學院學報,1988,(6).

[5]顧大權.教案與近代中國[M.]貴陽:貴州人民出版社,1990.

[6]龐丹丹.近現代廣西教會學校研究[D].廣西:桂林,2001.

[7]曾誌輝.天主教在桂傳播特點分析[D].廣西:桂林,2007.

[8]馬達學主編.桂林市宗教誌.桂林市宗教誌編撰小組編印,1998.

[9]庾裕良等.天主教基督教在廣西資料匯編[Z].南寧:廣西民族出版社,1985.

[10]顧衛民.基督教與近代中國社會[M].上海:上海人民出版社,1996年.

[11]黃一農.南明永曆朝廷與天主教[J].華學,2003(6).

[12]王欣瑞.基督教與近代陝西社會[碩士論文][D].陝西:西北大學,2001.

原載：《傳承》2008年第2期