正文
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論人的天性
作者：E.O.威爾遜
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前言
第一章 困境 第二章 遺傳
第三章 發展 第四章 湧現
第五章 攻擊性 第六章 性
第七章 利他主義 第八章 宗教
第九章 希望
宗教信仰的先天傾向是人類心理中極其複雜而強大的力量，也很可能是人性中一個根深蒂固的部分。埃米爾·迪爾凱姆是個不可知論者，他把宗教活動的特點歸結為群體的精誠獻身和社會的核聚團結，它是社會行為的共相之一，從原始的狩獵－采集部落到社會主義共和國，它都具有可資識別的形式，宗教活動的萌芽至少可以追溯到尼安德特人的骨頭祭壇和喪葬儀節，早在6萬年以前，在伊拉克的上尼達地方，尼安德特人就曾用7種具有醫藥用途和經濟價值的花卉裝飾墳幕，也許是追念一位沙門巫師。根據人類學家安東尼·華萊士的研究，從那個時候起人類大約產生了10萬種不同的宗教。
對宗教抱懷疑態度的人現在仍然相信，科學與知識將破除宗教，在他們眼中，宗教不過隻是一層幻覺和假象的薄紗，他們當中的傑出者深信，人類正沿著邏輯的指向，朝著知識邁進，自動地趨向信息，因此，有組織的宗教勢必繼續退卻，正如黑夜在黎明的曙光麵前消聲匿跡一樣，但是，關於人性的這種觀點雖然根源於亞裏士多德冊芝諾，卻從來沒有象今天這樣顯得荒誕無稽。隻需要看到，知識正在被千方百計地用來為宗教服務，例如，在科學技術登峰造極的美國，信仰宗教的人僅次於印度而居世界第二位，根據1977年蓋洛普民意測驗，94％的美國人相信上帝或某種高級的存在，而31％的美國人都經曆過某種神靈感應、某種突然的宗教頓悟和覺醒，1975年最暢銷的書是比利、格雷厄姆的《天使：上帝的秘密使者》一書，共售出精裝本81萬冊。
在蘇聯，有組織的宗教在經過官方60年的壓製以後，仍然興旺發達，甚至又在興起一次小小的複興，在2．5億居民中，至少有3000萬東正教會教徒，是共產黨員的兩倍，有500萬羅馬天主教徒和路德派教徒，200萬人屬於各種福音派，如浸禮派、五旬節派和七日降臨派，另外，有2000萬到3000萬穆斯林，以及250萬反抗性最強的正統猶太教徒。
科學人文主義的情況也不妙，孔德於1846至1854年間出版的《實證政體係統》一書認為，宗教迷信可以從它的起源上加以挫敗，他建議由受教育的人們締造一種世俗的宗教，使它具有與羅馬天主教會類似的僧侶製度、禮拜儀式、宗教法規和莊嚴聖典，但須用社會來代替上帝作為崇拜的對象。今天，科學家和學者們組成了諸如美國人文主義者協會和科學時代宗教研究院等文化學術團體，它們發行小型雜誌，開展對基督教原教旨主義、占星學以及I·維利可夫斯基的批判，但是，他們那些漂亮的邏輯排炮雖然受到了諾貝爾獎金獲得者們自命不凡的大力讚同和支持，卻象是濃霧中的射擊，沒有多大意義，人文主義者在數量上大大落後於虔誠的信徒，大大落後於吉恩·秋克遜的追隨者，這些人從來也沒有聽見過拉爾夫·W·伯霍的名字，看起來，人們寧願去信仰而不求理解和認識，這正象很久以前，當科學前途無量的時候，尼采卻絕望地寫道，人們寧願把虛無縹緲當作目的，而不願意毫無目的。
另外一些好心的學者企圖通過劃分勢力範圍的方式，使科學和宗教這兩個對手言歸於好，牛頓不僅把自己看作是一個科學家，而且也看作是一個曆史學者，負有責任向人們展示《聖經》中曆史記載的深奧含義，雖然他的巨大努力使近代物理學得到第一次綜合，但他自己卻認為那不過是認識超自然的征途中的一個小站。牛頓相信，造物者給學者兩本書可讀，一本是自然之書，另一本是《聖經》，今天，由於牛頓所開創的科學所取得的節節進展，上帝的無所不在性已滲透到亞原子粒子和最遙遠的星係，這種很顯著的擴張已促使另一些哲學家和科學家創立所謂“過程神學”。在這種理論裏麵，上帝的存在可以從原子結構的固有性質中得到推斷，按照懷德海原來想法，上帝不能看作是一種創造奇跡並主宰超自然實體的外在力量上，帝是一種連續而且普遍的存在，它在冥冥之中指導原子產生分子，分子產生有機體，以及物質產生心靈，在作為最終結果的心靈沒有被完全理解之前，電子的性質是不可能被最後揭示出來的，過程就是實在，實在也就是過程，上帝之手正是通過科學規律顯示出來，因此，宗教信仰和科學探討本質上是可以相容的，好心的，科學家們可以心安理得地回到他們的科研事業中去，但是，讀者會馬上認識到所有這些與大洋州土著人狂歡時和特蘭特宗教會議所表現出來的宗教，確實是難於一致的。
今天，也如同過去一樣，人的頭腦還是無法理解不可抗拒的科學唯物主義和難以動搖的宗教信仰之間互相衝擊的意義。我們企圖以步步為營的實用主義態度來對付這種局麵，我們的社會如同患了精神分裂症一樣，依靠知識向前邁進，然而它賴以生存的，卻正是被知識所侵蝕的宗教信仰。我認為，這種矛盾而令人費解的局麵，至少在理論上可以得到解決，如果我們對宗教的社會生物學方麵給予足夠的注意的話，當然，這種解決辦法不可能一蹴而就，但最後總會成功，盡管會留下某些難以預計的後果。雖然宗教經驗的各種表現是豐富多采。複雜多維的，甚至最高明的精神分析學家和哲學家在它們的迷宮中也會迷失方向，不過我相信，一切宗教實踐都可以在一張兩維的地圖上描繪出來，這兩維就是。遺傳優勢和進化的變異。
讓我現在就對上述提法作一點保留和修正，我承認。如果進化論原理真能成為神學上的羅塞達石碑，它也不可能詳盡地包羅所有的宗教現象，通過傳統的還原法和分析法，科學可以解釋宗教，但卻不能降低其實質的重要性。
可以用一段曆史插曲來說明宗教的社會生物學，在塔斯馬尼亞的土著居民，正如當年和他們分享著森林住地的奇異的袋狼一樣，已經絕種了，不列顛的殖民者隻花了40年的時光就使他們消失了（袋浪又存活了100年，到1950年才絕跡），這種突然的滅絕，從人類學的觀點來說是特別不幸的，因為這批塔斯馬尼亞上人－所謂的“野人”－甚至沒有機會把他們的文化向世界作—番描述和介紹，人們幾乎隻知道，他們是一些身材矮小的狩獵－采集者，有著紅褐色皮膚，頭發滿是卷結，據最先和他們接觸的探險家說，他們的性格開朗而愉快，對於他們的起源，我們隻能猜想，很可能他們是澳大利亞土著人的後代，大約在1萬年前來到塔斯馬尼亞島，隨後也就在生物學上和文化習俗方麵適應了島上涼爽而濕潤的森林生活條件，我們手邊現在隻存幾張照片和一些骸骨，甚至他們的語言也無法再現，因為遇到塔斯馬尼亞土人的歐洲人很少有人去留心他們的語言。
在1800年初期到那裏去的不列顛移民者，並不把這些塔斯馬尼亞人看作是同類，而隻看作是妨礙農業和文明發展的動物，他們受到有組織的圍殲，無緣無故就遭到虐殺，在一次獵取袋鼠的大規模活動中，一群男女和兒童隻因為向白人方向奔跑，就被子彈掃射倒地，很多土人死於梅毒和其他來自歐洲的疾病，到1842年，事情已經到了無可挽回的地步，當時塔斯馬尼亞土著人的數目已經由原來的5千左右下降到不足30人，其中的婦女已經年齡太大，不能再生兒育女，他們的文化也從此衰亡了。
然而土著人的最後滅亡，卻是一個從倫敦來的傳教士、非凡的利他主義者喬治·羅賓遜所一手造成的，1830年，當塔斯馬尼亞土人還殘存幾百人的時候，羅賓遜幾乎是單槍匹馬地開始了一次大膽的嚐試，想要把這個種族保全下來，他以同情的態度接近這些被追獵的幸存者，說服他們跟著他走出森林中的避難所，向追獵者投降，有少數土人果然住進了白人移民者新建的村鎮，終於淪為乞丐，其餘的人由羅賓遜帶領，到了弗林得島，那是一個位於塔斯馬尼亞東北方的孤獨的哨所，在那裏，他們吃鹹牛肉，喝放糖的茶，穿西服，學會講個人衛生，使用錢幣，並信仰嚴格的加爾文派基督教，部族的老文化就這樣與他們完全絕緣了。
每天這些塔斯馬尼亞人走進小教堂，聽喬治·羅賓遜講道，對於最後這一個階段的文化史，我們倒有一段洋涇濱式英語的記載：“一個上帝……土人好，土人死，土人升天……壞土人死了，下地獄，壞人的靈魂，火媳滅。土人哭喊、哭喊、哭喊……”教義問答中反複重述著這容易理解的信息：
不久以後上帝將怎樣處置這個世界？
燒毀它！
你喜歡魔鬼嗎？
不！
上帝為什麽創造我們？
他有自己的打算……
塔斯馬尼亞土人受不了這種靈魂的冶煉和熬煎，他們變得憂鬱陰沉而毫無生氣，不再生兒育女，許多人因流感和肺炎而死去，殘存者被遷移到塔斯馬尼亞本土上一個靠近霍巴特的新保留地，他們中的最後一個男子，即歐洲人稱之為畢立王的人，於1869年死去，剩下的幾個老婦幾年後也相繼去世，人們帶著強烈的好奇心——也許略帶幾分尊敬——觀賞他們。在這同時，喬治·羅賓遜自己卻生養了一大家人，他一生的目的在於挽救塔斯馬尼亞人免於滅絕，他心安理得地以更為文明的宗教馴服取代了殘酷的殺戮，隻不過按照無意中支配著他的嚴格的生物學的運算體係，他總算沒有失敗。
人類學和曆史學雖然越來越豐富和成熟，但它們仍舊支持馬克斯·韋伯的結論。即較原始的宗教完全為了世俗的好處，例如長壽、豐收、免災和克敵，而求助於超自然的力量，在較高級的宗教進化過程中，某種文化上的達爾文主義也在教派競爭中起著作用，能夠吸引信徒的教派日益壯大，不能號召教徒的教派則逐漸消滅。結果是：宗教也和人類的其他機構一樣，總是朝著提高參與者福祉的方向進化，這種使整個群體受益的人口統計學上的利益，部分是源於利他主義，部分源於剝削別人，即有些人靠犧牲別人而獲利，或者，這種利益也可表現為使所有成員總的來說具備一種更高的適應性，從社會的角度來看，最終產生的差異，也就表現為相對暴虐壓製的宗教和相對仁慈溫和的宗教，所有的宗教也許在一定程度上都是壓製型的，特別是當它們由酋長或國家推行的時候，高斯定律是一條生態學原起，它聲稱，種屬之間最大的競爭常常發生在它們的需要完全相同的時候，同樣，有一種形式的利他主義是宗教很少表現的，那就是對其他宗教的容忍精神，當社會與社會之間發生衝突時，宗教與宗教之間的敵對值緒也就加強，因為對於戰爭和經濟剝削的目的來說，宗教是大有用場的，宗教在征服者手中變成了刀劍，在被征服者手中，宗教則是盾牌。
宗教構成對人類社會生物學的最大挑戰，而它對進步所提供的最令人振奮的機會，的確是一個新開辟的理論性學科園地，如果說人類的心靈的確在某種程度上受康德絕對命令的指使，那麽，這種絕對命令很可能在宗教情操裏找到，而不是在理性的思維裏找到，即使宗教過程有一個唯物主義基礎，並且處於常規科學的範圍之內，由於下列兩方麵的原因，對它也難於作出滿意的解釋。
首先，宗教是人類行為的一個主要範疇，它無疑是人類這個種屬所特有的，從人口生物學和在低級動物實驗研究中所引申出來的行為進化原則，不太可能直接運用到宗教上麵來。
其次，宗教的主要學習規則以及它們最後的、原始的動力，很可能不被意識思維所理解，因為宗教首先是這樣一種過程，通過它個體被說服，把他們目前直接的自我利益從屬於群體的利益，信徒理當為了長遠的遺傳學利益，作出某些短暫的生理上的犧牲，巫師及祭司的自我騙術，使他們的法事表演更為完善，也提高了這種騙術對信徒的作用，在荒唐愚蠢的法事中，號角聲卻是煞有介事的，決策都是自動和迅速作出的，沒有理性思考的位置，因為理性思考能使人逐一計算出他們的一切遺傳適應性，從而明確對每種行動最佳程度的順從和熱心，人總是要求用簡單的規則來解決複雜的問題，同時傾向於抵製剖析他們日常生活的無意識秩序和決心的任何嚐試，這個原則由歐內斯特·瓊斯用精神分析理論作了如下的表述：“當任何人認為一個特定的（心理）過程是如此一目了然，以至不容許對它的根源進行探討，並且進而抵製這種探討的時候，我們就有理由懷疑，真實的根源是他不能理解的——而這種不能理解幾乎可以肯定地歸因於真實根源的不可接受性。”
宗教信仰的深刻結構，可以通過檢視在三個相鄰層次的自然選擇來加以探索，表層的選擇是教會的選擇：宗教儀式和規矩都是宗教領袖們考慮到他們的情感威望和作用而加以選定的，教會的選擇既可能是教條式的，相對穩定的，也可以是福音派武，富於動力的，無論是哪種情說，結果都在文化上世代相傳；宗教活動上的從一個社會在下一代社會的萬千變化都是以學習為基礎，而不是以基因為基礎，第二個層次的選擇是生態學的選擇，不管教會的選擇對信徒的情感如何重視，也不管受人歡迎的常規如何易於學會，實際形成的實踐活動最終還得接受環境要求的檢驗，如果宗教在戰爭中削弱自己的社會，造成環境的破壞，縮短人們的壽命，幹擾人們的生殖繁衍，那麽它必定走向衰亡，不管它們在短期內的情感效益如何，最後，在第三個層次上，在上述複雜的文化進化和人口波動的循環之中，基因的頻率也在不斷改變。
現在我們麵前的假說就是：教會的選擇使某些基因的頻率受到相應一致的改變，我們知道，人類的基因對人體神經係統、感覺係統以及內分泌係統的功能作出程序規定，從而也幾乎必然影響學習過程，基因製約著某些行為的成熟過程和其他行為的學習規則，宗教行為中的下列因子，很可能是由行為發展程序和學習規則所定型的：亂倫禁忌、一般禁忌、外族恐怖、神聖和褻瀆的簡單二分法、鋪張聲勢、等級統治製度、對領袖人物的畢恭畢敬、迷信領袖人物的超凡魅力、迷信戰利品以及狂喜或失神體驗等，所有這些活動有助於劃定一個社會群體的界線，並以絕對無疑的忠誠把它的成員結合在一起，我們的假說要求有這麽一些約束力的存在，同時要求這些約束力有一個生理學的基礎，而且也有一個遺傳根源，這一假說意味著教會的選擇是受一連串事態所影響的，在一代之間，這些事態從基因開始，通過生理學達到受製約的學習活動。
根據這個假說，基因頻率本身反過來被一係列不同選擇——教會的、生態學的和遺傳學的——所改變，那些能夠不斷提高信教的生存和繁衍的宗教活動，將會遺留下一些生理學上的控製調節手段，而在一代人之間，這些手段會有利於上述活動的普及，規定這些手段的基因，也會受到特別的垂顧，由於在個體的發展中，宗教活動和基因有比較大的距離，因而在文化進化中，兩者的差異可能變得很大，甚至某些群體，如舍克族人有可能采用某種在一代或幾代人之間能降低遺傳適應性的宗教常規，但在經過許多代以後，這些基本的基因將由於屈從而付出代價，整個人口將會降低，其他一些基因，由於主宰著某些機製，以抗拒由於文化進化而出現的適應性減退，將居於主導地位，而這些異乎常情的宗教活動也就逐漸消失了，這樣，文化就無情地考驗著占統治地位的基因，但所有這一切不過是用一套基因來代替另一套基因而已。
如果我們隻就生態學和遺傳學的層次來考察宗教的作用，那麽這種關於基因和文化間相互作用的假說既可以得到證明，也可以遭到反駁，而生態學角度的考察是最容易理解的，我們隻需問道；每種宗教活動對個體或部落的福祉有些什麽影響？這種活動在曆史上是怎麽起源的，並且是在什麽樣的環境條件下產生的？如果這種相互關係的確是代表了對某種必然性的反應，或者在許多代之間提高了社會的效率，那麽它就和相互作用的假說相符合，如果這種相互關係與設想中的大相徑庭，甚至不能以一種相對簡單而合理的方式與生殖適應性相聯係，上述假說就很難成立，最後，通過發展心理學所揭示的、受遺傳程序控製的各種學習製約因素，也必須證明是與宗教活動中的主要潮流相一致的，如果不一致，這個假說也是可疑的，在這種情況下有理由設想：文化進化可能隻是摹擬了遺傳進化在理論上所預言的模式。
為了要就充分廣泛的一係列題目進行研究探討，必須將宗教行為的定義加以擴大，以包括巫術和某些被奉若神明的部落儀節，以及圍繞神話構成的更為精致的信仰，我相信，在這樣一步之後，有關的證據仍然是和基因文化相互作用假說相一致的，在宗教史上與之相抵觸的事件是不多的。
讓我們先考察一下宗教儀式，對羅侖茲－廷伯根個體生態學的最初的熱情，推動一些社會科學家對人類的禮儀和動物通訊行為進行了一番類比，但是這種比較，從最好的方麵看，也是欠準確的，大多數動物的表現隻是一些不連續的信號，傳達著有限的意義，它們相當於手勢、麵部表情和人類非語言交際中的原始聲響，有少數一些動物的表現，如求仍的複雜形式和鳥類的交尾等等，是如此精致而給人深刻印象，有些動物學家偶爾也把它們稱之為儀式，但是，即使在這種情況下，比較也會令人產生誤解，人類的大多數儀式，具有一種超乎直接信號價值的東西，正如迪爾凱姆所強調指出的，人類的儀式不僅標誌出社團的道德價值，並且對它們加以強調和確認，使之具有更大的活力。
宗教的神聖儀式是人類所特有的，它們的初級形式與巫術有關，是企圖操縱自然力和鬼神的一種積極嚐試，從西歐洞穴中所發現的舊石器時代的藝術中，看得出人們對狩獵動物特別關注．有很多場麵表現矛和箭插入了獵物的驅體，有些圖畫描繪人們化裝成動物在跳舞，或者在動物麵前俯首站立，也許宗教儀式的功能正是一種交感巫術，它根源於這樣一種想法，即想象中的事情終於也會在實際中發生。這種期待性的行為，可與動物的意向性運動相比，而這種意向性運動，在進化過程中往往被儀式化，變成一種交際信號。蜜蜂的來回搖擺舞蹈動作，實際上是從蜂房到食物間飛行路線的一種小規模預演，作為“8”字形舞蹈的中間動作的“直跑”，在方向和時間延續上的變化，實際上是隨真正飛行中方向和時間的變化而改變的，原始人對於這些複雜的動物行為的意義，應該是容易理解的，巫術過去是，在某些社會中現在仍然是。由某些特殊的人物來施行的，他們有的叫作巫師，有的則術士，或者叫巫醫，人們相信，隻有他們才具備與自然界中超自然力量打交道的秘密知識力量。正因為如此，他們的影響有時會超過部落的首領。
正如人類學家拉帕波特在最近就這個題目所發表的評論中指出的，宗教神聖儀式，看來是以直接的和生物學上有利的方式為原始社會的交流和表現提供服務的，儀式能提供有關部落和家庭力最與財富的信息，在新幾內亞的馬林人中，並沒有頭人或首領在戰爭期間強迫別人效忠，而是由一群人跳起一種儀式性的舞蹈，個人則通過參加這種舞蹈來表明他是否願意給予軍事上的支持，這種群體聯合的力量是根據參加人員的數目來決定的，在更為高級的社會中，軍事檢閱運用國家宗教的設施和儀式加以裝點，也是為了相同的目的，西北海岸印地安人有名的大宴賓客的儀式，使個人有機會通過他們用來招待賓客的東西來炫耀他們的財富，這樣，首領人物就能進一步鼓動本族人去創造更多的財富，從而擴大家族的力量。
儀式也有助於使人與人的相互關係正規化，否則往往會造成含糊或錯誤的印象，成年禮是最好的例子，男孩子由童年進入成年時，從生理和心理上講都是逐漸而緩慢的，常有這種情況，當一個人應該象成人一樣作出反應時，他卻表現出十足的孩於氣，反之亦然，這就使社會很難把這樣一個人明確地歸於兒童或成人，成年禮就能消除這種模糊不清，把一個連續漸進的過程，武斷地變成一個一分為二、明確無疑的過程，這種禮儀也能加強青年人與接納他的成人群體之間的聯係。
人們的頭腦傾向於用二分法去處理問題，這也表現在巫術之中，社會科學家，加羅伯特·萊文，基思·托馬斯和莫尼卡·威爾遜等人，對巫術的心理原因研究進行了出色的重建，他們的研究表明，巫術的直接動因一部分是情感上的，一部分是理性上的，在一切社會中，巫師所處的地位，或者是治病，或者是念咒，隻要他的作用沒有受到懷疑和挑戰，他和他的家族親人，就享有愈來愈大的權勢，如果他的作為不僅是有益的，而且通過儀式受到認可，他們就對社會的精誠團結作出了貢獻。這樣，巫術製度化在生物學上的好處就一清二楚了。
對行巫者的搜捕，即對巫術的反對，是一種更令人迷惑不解的現象，對於我們的理論探討是很有意義的挑戰。為什麽人們常常會聲稱自己著了魔，或宣布社會遭了巫術，而到鄰居中搜尋邪惡的超自然力量？驅魔法和宗教法庭中對異端的審訊，是和巫術一樣複雜和重要的現象，但它們的動機卻根源於個體對私利的追求。在英格蘭都鐸王朝（1485－1603）斯圖亞特王朝（1603-1649，1660-1714）時期。對行巫者的搜捕風靡一時，許多曆史文獻記載了這一事實，在這個時期以前（1560-1680），天主教會為信教的公民提供了一整套周密細致的儀式係統，以避免邪靈和惡咒的傷害，無主教會事實上實行了一整套合法的巫術，但是，宗教改革取消了這種心理上的保護作用，新教的牧師們一方麵譴責老教的陳規舊習，另一方麵又肯定有妖術的存在，由於喪失了禮儀上的反措施，著了魔的人就轉而反對、搜捕行巫者，除了公開指控他們，還企圖置之死地。
對當時法庭記錄的深入研究，說明在這種迫害後麵，有一種更為深刻的動機，這裏有一個典型的案例：原告拒絕了一個貧窮婦女乞求施舍的要求後，遭遇到個人的不幸，例如歉收或家中親人死亡，原告通過把罪責歸於乞討者而達到了兩個目的。首先，他深信不疑他的麻煩和不幸是由乞討者引起的，因而采取了直接行動，這樣做出於對某種邏輯的順從，認定被懷疑的女巫的插手是和他的個人災禍有關的，第二種動機卻是十分微妙而不易加以證明的。
托馬斯認為：
憎惡感和責任感之間的衝突，產生了某種矛盾心理，驅使人們把門外的乞討者粗暴地趕走，但死後又受著良心譴責的折磨，這種隨之而來的罪責感，成為指控巫術的肥沃土壤，因為災害事件的發生很容易被視為是行巫者的一種報複行為。對行巫者的指控，往往產生於這樣一種社會心理態勢，即該社會對於應該如付對待不能自立生存的成員，已經沒有一個明確的看法。這種態勢反映了兩種並存而對立的主張之間在道義上的衝突——一種主張認為，不工作者不得食，而另一種看法則認為，富人周濟窮人是善舉。
因此，在把這種進退兩難的情況轉變為對惡鬼邪靈宣戰時，原告也就對這種實際上更為自私的行動，找到了某些可以自圓其說的理由。
在肯尼亞的尼安桑幹人中，對於行巫者的認定，往往不是通過正式的批露，而是借助於流言蜚語，尼安桑幹人的頭目們，包括家長、長老、頭人以及法庭審判員，一般對巫術的故事持否定態度，往往通過協商和仲裁來解決爭端，由於程序很不嚴格，個別的人就可以鑽空子。散布謠言，進行指控，以達到他們個人的目的。
巫術以及其他形式的法術，由於與日常生活的實際問題密切相關，這就通常使它們與較高級的“真正的”宗教互相區別開了。多數學者都遵循迪爾凱姆的看法，把神聖的東西，也就是宗教的核心，和世俗的東西，即巫術和日常生活中見到的東西，互相區別開來，把一個程序和某種說法神聖化，肯定它是不容置疑的，如果有人敢於違背，就會受到懲罰，例如，在印度教有關創世的神話中，那些與自己的等級以外的人結婚的人，死後將去地獄般的雅瑪國，在那裏被迫去擁抱火紅熾熱的人體形象，神聖的東西與世俗的東西是如此地截然不同，即使是在言談之中錯用，造成了混淆，也會構成一種犯罪，神聖的儀式，引起一種敬畏之情，一種超乎人類理解的情感活動。
這種極端形式的認可，隻賦予那些能服務於群體生死攸關的利益的行為和教條，經過舉行神聖的儀式以後，個人就準備作出最大的努力和自我犧牲，通過行話的考驗、特製服飾的裝點、神聖的舞蹈動作，以及那些與情感中樞密切合拍的音樂刺激之後，這個人就被一種宗教經驗所轉化，信者準備停當，重申對部落和家族的忠誠，行善好施，奉獻一生，或者狩獵，或者參戰，都要為上帝和國家流血犧牲，正如約翰·斐費所說的，過去的情況正是如此：
在行禮的儀式中，他們所相信和確認的東西，祖先所留下的權威和傳統，統統匯集到一個白熱而明亮的焦點上，原先是由巫師在篝火旁的人群中，魂靈附身般地裝神弄鬼，以後就逐漸發展成為大祭司和輔祭們從高高在上的祭壇上，向著人群排演壯觀的典禮。人們唱著讚歌，哼著聖詩，一遍又一遍地口中唸唸有詞，拖著有板有眼的嗓門，每行每句都押著韻腳。隨著音樂的抑揚頓挫和節奏的起伏回蕩，構成了一幅壯麗的音樂背景場麵。帶著麵具的舞蹈者，按著音樂及歌詞的節拍，扮演著天神和英雄人物。觀禮者隨著節律搖擺者著身軀，不時哼著規定的禮儀應對語。
今天的宗教儀式也仍舊如此，不過稍微更劃分精致一些，也不是那麽吵鬧嘈雜了，羅馬天主教裏現代的傳統派異端，以及新教的福音奮興運動，目的都在於抵消腐蝕性的世俗化社會過程，要求回複到古老的形式，在社會主流的所謂“好”人中，情感上最令人信服的美德，仍舊是不加思索和毫無保留地對集團意誌的馴服效忠，在第一次十字軍東、征時，戰鬥的口號是“上帝的意旨”（Deus vuff），當代的口號卻是“耶穌就是答案”，實質完全相同，隻要上帝的旨意實現，就不管要采取什麽行動，道路如何艱辛，當人們祀奉上帝時，最終的受益者（雖然不一定被人意識到），卻是部落成員的達爾文式的進化適應性，現在我們必須探討這樣一個問題：看來人們似乎樂於接受思想意識的灌輸，這是不是一種有神經學根據的學習規律？它是不是也通過部落間的競爭進化而成？
使人盲目效忠宗教的力量，即使在沒有神學的情況下，也是會起作用的，這個事實是對上述樸素生物學假說的支持，
歐內斯特·貝克在《反抗死亡》一書中提醒我們，印度教中的宗師崇拜現象，實際上是一種方法，把自身投入一個強大而慈詳的力量的控製之下，禪宗的師傅，在每個技求細節上－正確的頭部姿式和運氣方法－都要求絕對的忠誠，直到徒弟能超脫自我，並受到某種神奇力量的支持，神宗的弓箭手，不再需要放箭，因為弓箭手完善的無我境界，使自然的內在進入世界，把弓弦放鬆了。
目前的各種自我完善的宗教形式，包括厄沙侖派，厄哈特派、阿利加派以及基督教科學派等等，都是傳統宗教形式的世俗翻版或替代品，這些教派的領袖們，贏得了在其他方麵頗為精明的美國人的某種程度的忠順；就是最狂熱的伊斯蘭教泛神論神秘主義者，對此也會發出讚賞的微笑。在厄哈特訓練小組裏，見習期的新手不斷受到從行為心理學和東方哲學中收羅而來的簡單化真理的灌輸，同時又被指導者一邊加以欺侮，一邊加以安撫。他們不許離開座位去吃東西，也不許上廁所，甚至也不許站起來伸體腰，根據彼得·馬林的親身體會，這樣做的報酬是一種受虐狂式的解脫，一種由於把自己置於一個無所不能的主宰控製之下而得到的解脫。
這樣一種心甘情願的馴服，能給個人和社會都帶來好處，正是亨利·柏格森，他第一個認識到，情感滿足的機製後麵最終的動因是什麽，柏格森指出，人類社會行為的極端可塑性，既是一種長處，也具有某種危險，如果每個家庭形成它自己的行為規範，那麽整個社會勢必分崩離折，混亂不堪。為了對抗自私的行為，為了對抗高等智力和個性的破壞力量，每個社會都必須使自己規範化，從大體上說，任何一套規範，都比完全沒有規範好，由於各種武斷的規範，社會組織就容易變得效率很低，並經常受到本可以避免的偏私的損害，拉帕波特對這一點作了簡潔的表述：“宗教上的神聖化，把武斷的東西轉化為絕對必要的東西；而具有武斷性的規範機製，則常常受到宗教的神聖化。”
然而宗教神聖化的武斷性，勢必引起批評；而在那些比較自由和具有較強自我意識的社會中，空想者和革命者往往會試圖改變這種製度，他們的最終目的在於提高他們自己所設計的那些典章製度。結果是：改革總會受到壓製。因為，既然占統治地位的典章已經被神聖化和神話化了，大多數人就把它看作是不容置疑的；提出不同的意見，就被認為是褻瀆神明。
這樣，在個體和群體的平麵上，就出現了自然選擇衝突的場景．在探討這種衝突的時候，我們又是繞了一大圈，回到了利他主義的起源這個理論性的問題上，讓我們暫且假定，存在著一致性和神聖化的遺傳傾向性，但這種傾向性是在整個社會的選擇水平上，還是在個體選擇水平上確立的呢？這個問題也可以用心理學的說法來重新表述：這種行為是無條件的嗎？它是否受程序規定去保護整個社團的利益？或者，它是有條件的，在個體的自身利益範圍內起著作用？
在一種極端情況，也就是容易產生僵化的宗教狂的情況下，群體就是選擇單位，當一致性變得十分脆弱的時候，群體就走向衰微甚至趨於滅亡，在這種情況下，個人主義的、自利的成員仍然有可能占取便宜，以他人為代價擴張自己，但是，這種人的反常傾向性的日益增長的影響，加劇了該社會的脆弱性，並加速了它的衰亡，一個社會裏如果這類個體出現的頻率愈高，也就是傾向於產生這類個體的基因出現的頻率愈高，該社會就會逐漸讓位於那些在“遺傳的堅定性”上少受到削弱的社會，而具有一致性的個體在整個人口中的總頻率將會上升，追求無條件一致性的基因能量日益擴張，而相反基因的能量則日益減退，甚至，自我犧牲的潛能也可能通過這種方式得到加強，因為個體不顧得失，不惜犧牲生命，將會有利於群體的生存，由律己很嚴的個體的死亡所造成的基因損失，是可以得到彌補而且有餘的，因為受益群體的壯大，會導致這種基因的增長。
在另一種極端情況下，通過產生一種較溫和的、具有矛盾心理的宗教狂，個體選擇就成為達爾文式進化中的主導力量，個體的一致性能力，使他們能享受作為一個成員的好處，既不費力，也不擔風險，經過較長的時間後，他們的行為將作為社會規範而保持下來，雖然社會上不具有一致性的人可能通過自利的異端行為獲得一時的好處，但終會因排斥注壓抑而蒙受損失，有一致性的人也可能由於和他行為而危及自己的生命，但這並非因為整個社會競爭選擇出了否定自己的遺傳傾向，而是因為群體偶爾利用了個體接受鼓動的這個特點，而這個持點在其他情況下是對個體有利的。
這兩種可能性並不必然互相排斥，一體選擇和群體選擇完全可以互相強化，如果群體的成功和發展要求有斯巴達式的德行和自我犧牲的宗教狂熱，幸存下來的誠信者可以在土炮、權勢和繁衍後代方麵，通過取得勝利而得到遠遠多於損失的補償，在這種達爾文式的追逐中，一般個體將贏得勝利，使其冒險獲利，因為參與者全部努力的總和，總會給普通成員以超過其損失的補償：
耶和華晚諭摩西說，“你和祭司以利亞撒，並會眾的各族長，要計算所擄來的人口和牲畜的總數。把所擄來的分作兩半，一半歸與出去打仗的精兵，一半歸與全會眾。又要從出去打仗所得的人口。牛、驢、羊群中，每500取一，作為貢物奉給耶和華。從他們一半之中，要取出來交給祭司以利亞撒，作為耶和華的舉祭。從以色列人的一生之中，就是從人口、牛、驢、羊群、各種牲畜中，每50取一，交給看守耶和華帳幕的利未人。”
《民數論》：31章25－30節。
更仔細的考察可以發現，各種最高形式的宗教活動都會帶來生物學上的好處，最重要的是它們對於身分的確定，在個體天天所經曆的、使人暈頭轉向，混亂不堪的事態發展中，宗教給他以明確的地位，使他在努力奮鬥的群體中，得到一個無可置疑的成員資格，而這一點，使他得到一種與他的自身利益並行不悖的生活動力，他的力量也就是群體的力量，他的指導方針就是神聖的契約，神學家和社會學家漢斯·莫爾很恰當地把這種重要過程稱之為“個人身分的神聖化。”讓我們暫且假定學習規則是受生理學程序規定的，人的頭腦又傾向於參與一些神聖化的程序，而這些程序結合起來就產生了有組織的宗教製度。
第一個程序是對象化，即對現實加以形象和鮮明的描述，它們既容易理解，而且可以避免矛盾，排除例外，天堂和地獄、作為善惡鬥爭場所的人生、天神對自然力的駕馭，以及神靈監督實施禁忌等等，都屬於對象化的具體例子，對象化能形成頗具迷惑力的組織結構，上麵再裝點著各式各樣的象征和神話。
承諾是宗教生成的第二道程序，善男信女把自己的生命奉獻給那些已經對象化的概念，也奉獻給誌同通合者的福祉，承諾是一種通過情感上的自我犧牲而表現的純粹部落精神。它的焦點在於神秘的契約，在於巫師和祭司，因為他們關於典章的解釋，被認為是不可少的征明，承諾是通過典禮儀式來取得的，此時武斷的規則和奉物得到神聖化，並且再三受到明確界說，直到它們變得象愛和饑餓一樣成為人性的一部分。
最後是神話的問題，神話是一些故事傳說，用它們來說明部落在世界上的特殊地位，而這種說明中所用的詞語，與聽者對於物質世界的理解是合拍的，有文字記載以前的狩獵－采集者的神話，講述著可以置信的創世故事，人類和那些與部落有特殊關係、並具有超自然力量的動物，在一起戰鬥、生存和繁衍，他們的所作所為多少說明大自然是怎樣運行的，也說明為什麽該部落在地球上處於一種特別優惠的地位，神話的複雜性和社會的複雜性一同增長，神話以更為奇異的形式，複製了社會的基本結構，神人們和英雄們的部落，為王位和領土而爭戰，分別主宰著凡人生活的不同領域，神話再三重複著摩尼教的主題，兩種超自然力量互相鬥爭，力求主宰人世，例如，在亞瑪森——阿林諾科森林中的某些美洲印地安人中，競爭者是代表著太陽和月亮的兩個兄弟，一個是仁慈的造物主，另一個卻是惡作劇的騙子，在後期的印度教神話中，婆羅瑪，宇宙的仁慈主宰，創造了黑夜，黑夜又生下一些拉克莎薩，他們企圖吃掉婆羅瑪，並要消滅凡人，在其它更為精細複雜的神話中再三出現的主題，是啟示錄式的末世論和千年王國，它們預言，鬥爭將要結束，因為一個天神將從天而降，毀滅現存世界，另創一個新的秩序。
對於這類至高無上的神靈的信仰，並不是普遍的。約翰·懷廷所調查研究過的81個狩獵－采集社會中，隻有28個（也就是35％）在它們的宗教傳統中有至高無上的神靈，至於說一個創造世界，而且有是非道德觀的能動的上帝的概念。就更為少見，而且，這種概念通常從遊牧的生活方式中產生，人們愈依賴放牧，就更易於相信一個猶太教——基督教式的牧羊人上帝，在已經查明其宗教的其他社會中，這種信仰的出現隻占10％或更少。
一神教的上帝都是男性，這種濃厚的家長式傾向，有著幾種文化上的根源，遊牧社會是高度流動，組織嚴密、而且驍勇好鬥的，這些特性都容易導致男性的權威，並且，作為主要經濟基礎的放牧、首先是男人們的職負，由於希伯萊人原來是一個遊牧民族，因此在《聖經》中上帝被描繪成為收單人，而選民就成了他的羊群。伊斯蘭教，是一切一神論信仰中最為嚴格的一種，也是首先在阿拉伯半島上的遊牧民族中發展起來的。
當科學向前發展，接二連三地摧毀著古代神話的時候，神學就退進了它最後的堡壘，再也沒有什麽東西能把它從中趕跑了，這個堡壘，就是創世神話中的上帝的概念，上帝是意誌，是一切存在的根源，是產生原始火球中一切能量的動因，是規定宇宙賴以進化發展的自然規律的主宰，隻要這個堡壘存在一天，神學就能從中伺機向著真實世界突圍出去。當其他哲學家喪失警惕的時候，自然神論者卻能以過程神學的方式，設定一個超然而又彌漫一切的意誌，他們甚至可以預言神跡。
但是，也不要低估了科學唯物主義的力量，科學唯物主義給人類精神提供了另外一種可供選擇的神話體係，而這種體係到目前為止，在每個衝突的領域中，都擊敗了傳統宗教，史詩是科學唯物主義的敘說形式，從150億年前宇宙的大爆發起的進化過程開始，通過諸元素和天體的出現，到生命在地球上產生，我們說這種進化的史詩是一種神話係統，是從下述意義上著眼的，那就是：它在今天所提出的法則，隻是信以為然的，絕不可能確切地加以證明以形成一個因果關係的連續統一體，貫穿從物理學到社會科學、從地球到可見宇宙中的其他世界，並從時間上倒溯到宇宙的開端，每一存在都被認為是服從目洽的物理學規律的，科學家決心在說明中決不使用任何不必要的字眼。因而也就排除了所有的神靈和外界動因。最為重要的是，我們已經到了生物學史的關鍵階段，此刻宗教本身也要接受自然科學的解釋和說明，正如我已經力圖指明的；社會生物學能夠通過作用於人類頭腦中遺傳進化物質結構的自然選擇原理，來說明神話係統的起源。
如果這種解釋是正確的話，那麽，科學唯物主義最後的、決定性的優勢，就在於它能說明作為它的主要競爭對手的傳統宗教也完全是一個物質現象。神學，作為一種獨立的理論學科，很難繼續存在，但宗教本身，將作為社會的一種生命力，在很長時期內持續下去。就如同神話中的巨人安泰一樣，宗教是從土地中，也就是它的母親那裏吸取能量的。那些僅僅能將它摔倒在地的人，是無法打敗它的，科學自然主義精神上的弱點，就在於它沒有這樣一個根本的力量泉源，目前形式的科學自然主義，在說明宗教情感力量的生物學泉源時，並不能對這些泉源加以吸收利用，這是因為進化的史詩不承認個體的永生不滅和社會的神聖權利，而它對於人類，也隻能暗示某種存在主義的意義。人本主義者將永遠無法體會精神上的皈依和自我奉獻時那種熾熱的歡樂；科學家也很難一本正經地履行神父的職能，因此，現在是提出這樣一個問題的時候了，有沒有一種方法可以使宗教力量轉而為一種偉大的新事業服務，而這一事業正是要去揭示宗教力量的源泉？我們最終又回到了等待解答的第二個困境。
（吳福臨譯）
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