宗鏡錄略講2

南懷瑾
　　　　　　　　　　　　第十一章　心中自有黃金屋
　　　　　　　　　　　　第十二章　隨緣了緣成佛緣
　　　　　　　　　　　　第十三章　彈指圓成八萬門
　　　　　　　　　　　　第十四章　法爾如是水同雲
　　　　　　　　　　　　第十五章　不費一字三藏全
　　　　　　　　　　　　第十六章　盡乾坤是個眼
　　　　　　　　　　　　第十七章　多聞如燭助道明
　　　　　　　　　　　　第十八章　多聞方許叩禪關
　　　　　　　　　　　　第十九章　天意但隨凡心轉
　　　　　　　　　　　　第二十章　忍教哀樂作主翁
　　　　　　　　　　　　第十一章　心中自有黃金屋
　　由習氣增上力故，故行得生。又脫定障心清淨者，一切諸行隨心轉變。由彼意解自在力故，種種轉變。
　　現在再來解釋“定”，前麵談到“定轉變自在”，定可以使我們產生轉變，而得到自在，原來是“由習氣增上力故，故行得生。”眾生因習氣而不能自拔，被拖著走，“又脫定障心清淨者，一切諸行隨心轉變。”一切藉定而求得解脫，解脫什麽呢？解脫心性的一切障礙，便能反過來轉變一切習氣的牽引，不再受製。大家學佛求解脫，學道求逍遙，結果學了佛、學了道以後，更不解脫、更不逍遙，這是很糟糕的事。
　　要“脫定障”，脫去這個定業，那些過去累積起來的種種習氣，須要真正入定了，一解脫這些障礙，心就得清淨。當然我們學佛、學打坐，有個大障礙，身體有病的人更糟糕，坐坐就難過起來了。這裏痛、那裏痛。這是業的果報。病由業，業由熏習。過去的種種熏習，現在都出現了。所以要“脫定障”，才能心得清淨，“一切諸行隨心轉變”，而得自在。但這要得大定才行。所以打坐的人，兩腿發麻了，即使“阿彌陀佛”，念個不停，麻還是照樣麻，轉不了。
　　道理在什麽地方？在第六意識的功能。必須要把第六意識解脫了，“由彼意解自在力故，種種轉變”，才能初步得“自在力”。認識的功能力量有這樣大，然後而起種種心性的轉化。
　　有很多學佛、學道的朋友，對第意識還認識不清楚。隻曉得第六意識浮麵的那些妄念而已，就如水上的遊魚一樣浮在上麵。真正的第六意識還不是這樣。等到完全做到了清淨，這個身體坐在這裏，認識很清明的時候，那就是第六意識的出現，但還沒有得到解脫。所以要第六意識解脫了，得自在力，那麽你的習氣慢慢地才開始了種種的轉變。這不是那麽簡單，不要以為參個話頭，或如馬祖將百丈禪師的鼻子一扭，就悟了。
　　　　　　　　　　　　　　　　意解心自開
　　又由定心自在力故，隨其所欲，定心境界影像而生，是名道理。
　　真得到定，前麵有個條件，要“意解脫”，所謂“意解心開”，同時也有“脈解心開”的作用。真的意解脫了，心理立刻起了變化，除了身心氣質的升華外，還可以逐漸明了心物一元的作用。因此“定心自在力故”，意解脫了以後得了真正的定，而此定有超出一般的功能。
　　“意解脫”所產生的現象也可以說是很唬人的，其中涉及到道家、密宗氣脈的道理，象心髒的氣脈“叭”一聲扒開了一樣，有如心髒病爆發。這些道、密的道理不清，真會嚇死人，被嚇死了，那是業，何苦？！有的變成神經病，那也是智力不夠、定力不夠。
　　有些人佛理懂了，生理、心理沒有起變化，根本沒有被嚇到的機會，那也很可惜。“定心自在力故，隨其所欲”，此“欲”不是後天的欲望。所以不要欲想一個西方極樂世界看看，究竟有沒有。或想要變化一個境界，就會立刻起作用。一切隻是自然而然。“定心境界影像而生，是名道理”有些人打坐，往往會看到一些光、一些影像，或是這兒氣通，那兒氣通什麽的。記住，那隻是你妄生的影像而已。如果把這當成了不起，當成道，那是自己欺騙自己，沒有用的。道理不通，把自己弄得苦惱、弄得神經。我非常反對這一套，何苦來哉！
　　諸位看了《金剛經》所提出的“空”。怎麽空啊？就算真的做到了“空”，那“空”也隻是認識的影像產生的境界而已。所以要通這個理：“定心境界，影像而生”，其中是有其深刻原理的，學佛就要把原理弄得清清楚楚。
　　聖教者，謂三種聖言。如經中偈雲：心將引世間，心力所防護，隨心生起已，自在皆隨轉。
　　這裏提出“三種聖言”，也就是告訴我們有三個重要的綱要。同時引用佛經中的話“心將引世間”。佛法絕對唯心，這物質世界，這宇宙的構成，是所有眾生共同生滅的業力所構成，“將引世間”，由之引發出來的。“心力所防護”，這物質世界的存在，也是在心力的防護影響之下。所以一切的影響都“隨心生起已，自在皆隨轉”，隻有大自在的人才能轉得了物質世界。這種唯心的力量，主要是由定境來求證的。
　　又說：是故苾芻（比丘）應善專精，如正道理觀察於心，乃至廣說。
　　永明壽禪師又引用經句。佛嚴格地吩咐出家的弟子，“應善專精”去修持。但修持不是那麽簡單，應善為抉擇，依據正確的道理，好好地反省、觀察自心，這就是“如正道理觀察於心”。“乃至廣說”，一切經典上說的很多，到處都這麽講。
　　又說：苾芻當知！言城主者，即是一切有、取、識蘊，是名聖教。
　　“識蘊”，不斷地如音樂的流轉，最後誰作主啊？另有一個不離於形聲、音聲以外，又不拘於其中的一個作主的力量。一切由自己的意識來作主。這意識又如城主一樣，又如帝王一樣，怎麽來的呢？“即是一切有、取、識蘊”，有、取與識都屬於十二因緣。我們眾生有個習慣，要抓個東西，認為有。為什麽？我們怕死，因為死了什麽都沒有。因此習慣把這個世界的“有”，當成實在的“有”，抓得很牢。一旦失去了，就非常痛苦。學佛的人，應該認識清楚。
　　當然除了證道的人，真正才曉得這物質世界一切皆非我所有，隻是暫時借用而已。而且隻是影像不是真實的。因為觀念的顛倒錯誤，把影像的世界當成真實的有，抓得牢。這就是“取”、“有”。
　　諸“有”當中，最假的就是“名”。許多不認識南某某的人，可能會談論南某人這麽樣、那麽樣。我還當麵碰到一個人說：“南某人還沒死啊？”當然沒死，因為他說的是一個名，跟我有什麽相幹？那隻是三個字而已。本想說：“我就是，還沒死。”但那樣不美，我隻有這樣回答：“大概還沒死，我也不知道。”你看“名”多假！可是世界上的人，把“名”看得非常重。第二個就是“利”，就是錢……一切利益。這些“利”固然有其“用”，但錢財本來就是聚散無常的，眼看他起高樓，眼看他樓塌了。
　　（編案：到死還牢抓不放的例子，古今中外都不少。莎翁的名劇《愷撒大帝》中愷撒於西元前四十四年遇刺，在倒下前，除了指責出賣他的心腹，驚愕莫名地說：“也有你呀！布魯塔斯！”，還傲然宣布：“我啊，恒定如此辰，正確而安穩的方位，整個天穹都無匹儔。”）
　　在不同時空的因緣變化中，哪有永久不變的東西？可是我們把一切當成非常實在，這就是“取”。這些都叫“有蘊”、“取蘊”，當然最重要的“識蘊”。這心識不了解這些東西的假合，勢必對它追逐不已。“有”、“取”、“識”是十二因緣中的三支，這是聖人給我們的教誨。故說“是名聖教”。
　　（編案：“有”、“取”、“識”三支之濃淡，因每人業報之不同而有所差異；然就一般人而言，則隨歲月之變遷，而有由濃至淡之趨勢。蔣捷的一闕“虞美人”詞，即感性地勾勒出人生少、中、老三個階段的情境，同一聽雨，而至情懷老去，乃能智思清明。
　　少年聽雨歌樓上，紅燭昏羅帳；中年聽雨客舟中，江闊雲低，斷雁叫西風；如今聽雨僧廬下，發已星星也。悲歡離合總無情，一住階前點滴到天明。）
　　是知福隨心至，患逐心生。如響應聲，似影隨質。
　　儒家、佛家一樣都曉得唯心的道理，所以經常引用“自求多福”這句話。“是知福隨心至，患逐心生。”是永明壽禪師的好句子。“福隨心至”，換個角度來講，就是“福至心靈”，不過，就少了唯心因果觀念的味道了。患，就是毛病，就是罪惡。“患逐心生”，其理亦同。好像影子隨身體走一樣。雙手一拍一定出聲，也一定有回響。又如陽光下麵，由於身子一動，影子立刻跟著轉變，那麽快！我們一生的遭遇，乃至今天的遭遇，罪、福都是由心來的，而且是“如響應聲，似影隨質。”
　　　　　　　　　　　　　　未到金人且入夢
　　下麵是段佛經上的故事，一般學者都認為是神話，實在不能令人相信，姑且當神話看也好，當真的看也好，大家想想其中是否有道理。
　　如阿那律供辟支佛之一食，甘露而常盈空器，金人而用盡還生。
　　佛有一個弟子叫阿那律出了家。他的果報，佛後來在戒律部分說出來。這個人很有錢，佛的出家弟子有好幾位都很有錢。他的一生有什麽果報呢？他在多生以前，供養一位僻支佛一餐飯，因此所得的果報是“甘露而常盈空器”。一直到他每一次投生以來，他家裏都很富有。誰家生了這個孩子，都受菩薩保佑，米缸空了，自然會生出米來，大概連稻子都不要種。
　　他家裏還有個金人。沒有錢，把金人手指砍了，換了錢用。結果回來，金指又長出來。砍了腿又長出來，就是這樣。
　　阿那律者，此翻無貧。《賢愚經》雲：弗沙佛末世時饑饉，有辟支佛利吒行乞，空缽無獲。有一貧人，見而悲悼白言：‘勝士，能受稗不？’即以所啖奉之。食已作十八變。
　　阿那律翻成中文的話，叫做永遠不窮。
　　永明壽禪師指出，故事典故出在《賢愚經》。很久以前，在弗沙佛的時代，到了末世。末世也就是地球、世界快要毀滅之時，發生了饑荒。當時也有位辟支佛，他的句字叫利吒，他在行乞，卻“空缽無獲”，到處化緣化不到一口飯吃，因為大家都窮苦，都沒有飯吃。當時有一位窮人，非常地困苦，看到這位出家修道的人，端個碗，到處化不到食物，很難過。
　　世界上同情窮人的人往往是窮人，等到你有錢的時候不大會同情人。患難中的人，最會同情患難中的人；痛苦中的人容易同情痛苦的人。象我們現在沒有痛苦，看到痛苦的人，“哎呀！好可憐”就一句話，是講了，但不痛不癢。“好可憐”，就走了。人在窮苦中那一念發出來的動機，是至善的。有錢人如果施舍了一億的黃金，不及那個沒有錢的人布施一毛錢的這個念頭。果報是這樣，唯心的，不是講外在形態。
　　在那時，這個窮人看到他，並不是尊重他有道，我來培養個功德，會得福報，那錯了，你放心，不會得福報，這是作生意心理。他當時沒有管這個人有道沒有道，他隻覺得這個修道人餓得這樣扁了，很可憐！他就向他講了：“勝士（就是有道的高人），我窮得很，你能不能吃米糠啊？米都沒了，家裏還些米糠。”這位修道的人說：“我可以吃。”他馬上把自己剩下的米糠，“奉之”拿給他吃。那位得道的辟支佛吃了以後，故意現了神通給他看，現出了十八種變化，這不是“女大十八變”，可不要誤會！但也有其道理。十八是個奇妙的數字，佛經上有許多跟十八有關的，例如準提佛母十依靠臂就代表十八空。
　　後更采稗，有兔跳抱其背變為死人，無伴得脫。待暗還家，委地即成金人，拔指隨生，用腳還出。惡人惡王欲來奪之，但見死屍。
　　後來這位窮人，自己餓得很，沒得吃，到外麵去采那壞殼子的稻子。在撥草的時候，有隻兔子跳到他的背上，粘住了，變成了死人，“無伴得脫”，自己推不開，也找不到人幫忙。等到晚上，回到了家，死人才掉在地上，就變成了金人。
　　拔了根指頭，去換了錢用。“隨生”，又生了個指頭。“用腳還出”，砍了腳，又生出來了。因此他就發財了。
　　可是有個壞人曉得了這件事，到他家裏搶，搶回來一看，是個死人的屍體嘛，又不是金人。因此，還給了他。到了他家，又變成了金人。
　　而其金寶九十劫果報充足，故號無貧。其生已後家業豐溢，日夜增益。父母欲試之，盡空器皿往送，發看百味具足。
　　他為何有這樣的福報？因為他有這樣一個動機；這動機是什麽？
　　他是那麽窮困饑餓，但看到別人沒有飯吃，很痛苦的時候，卻很真誠地發心出來：“我隻有這一點米糠，請你拿去吃。”他還先問：“你肯不肯吃啊？這很不好吃的，很粗糙的。”他是這樣地誠心做了，所以“九十劫果報充足，故號無貧。”永遠富有。
　　又這一生，生下來以後，“家業豐溢”，家裏自然就發財了，“日夜增益”，鈔票滾滾而來。“父母欲試之”，父母也覺得奇怪，自從有了這個孩子以後，從前沒有錢，錢也來了，這錢來得也奇怪，所以父母“盡空器皿往送”，他在外麵作事，故意拿個空的便當送給他。等拿到他手裏，便當打開一看，裏麵什麽都有，“百味具足”。
　　而其門下日日常有一萬二千人。六千取債。六千還直。
　　佛講他這一生，還沒有出家以前，“而其門下”，天天有一萬二千人賓客，靠他生活的有那麽多人。
　　由此看出，他這一生更是非常慷慨、好義。
　　“六千取債。六千還直”，就算有六千人花了他的錢，就有六千人幫他賺了回來，就是那麽怪。
　　出家已後，隨所至處，人見歡喜。欲有所須，如己家無異。
　　出家以後，無論到哪裏，大家見了他都很喜歡。這很難啊！這也是果報。有些長得很漂亮的人，看了卻讓人很討厭。所以這一生，要多跟人家結歡喜緣。不要見了人，老是掛起那討債的麵孔啊！
　　同時他這一生“有所須，如己家無異。”出了家以後，他心裏想要什麽，就有什麽！還是果報之故。
　　聽了這故事，是神話也好，是真實也好，上古的事無法考證。可是有一點，故事精神要知道。
　　佛經上也提到：“富貴發心難，貧窮布施難。”人在富貴得意時，要學佛、修道、做學問，太不容易。人在富貴時，要發心是很難的。但是也有啊！那就成了佛了。釋迦牟尼佛做到，富貴發心，達摩祖師--也是王子出家的，富貴發心，這太難，不是絕對不可能的。
　　“貧窮布施難”，窮人自顧不暇，的確是很難，這是就客觀來說，然而就主觀來說，隻有窮人最了解人家的苦處，而肯施援手。你說我口袋有一佰塊錢，布施十塊，這不稀奇。所以窮人布施難，故難能可貴。菩薩道講求“己未度而度人”，就是這個道理。這是第一點要注意。
　　第二點要注意，是這種經文從“阿那律者”起，佛說他前生種種的果報，固然不可查證，但這一生，在沒有出家以前，他是如此慷慨、好義，就象中國孟嚐君養門下三千客一樣，廣結善緣。宿世因緣，這一世他是如此，將來也必然顯現這一世的果報。所以讀書要多出一個眼睛來，才能把這種經文的兩個要點看出來。我們平常人喜歡說：“我看得開”。其實，一點也看不開，而是“看進來”，隻看到自己，看不到別人。
　　接下來這段是富貴中發生的故事：
　　又如金色王施辟支佛一飯，後滿閻浮提，於七日內唯雨七寶，一切人民貧窮永斷。當知此七寶不從餘處來，皆從彼王供養心中出。因起自心中，果不生異處。
　　金色王供養辟支佛一餐飯。辟支佛現身時，不會告訴你：“我是辟支佛。”都是過後方知。那現身的樣子，又窮又爛、又可憐。不會現身時，放光給你看，讓你來供養，沒這回事。他現身時，各種形態，你不知道。所以看佛經時，若以為隻有供養辟支佛才有這個功德，那你慢慢等好了。
　　後來的果報充滿閻浮提。“閻浮提”是佛學名詞，我們這個世界總稱閻浮提，範圍大一點又叫娑婆世界。娑婆的意思也叫堪忍。
　　因為這世界是缺陷的世界，不會圓滿，人生定會有缺陷。中國的《易經》也這麽說。《易經》開始講乾坤兩卦，最後結論“水火未濟”，“未濟”就是缺陷，這宇宙是缺陷的宇宙，別的宇宙不是這樣。娑婆是堪忍，眾生在一切缺陷中能夠忍。娑婆世界分四大洲。我們這部分屬於南方，稱閻浮提。
　　因為這帝王發了一個大願，全世界的人都得了好處。這裏有個重點要注意，這也是儒家孔子春秋責備賢者的道理，在上位的人領導下麵的風氣，全體行善，全體都得大福報。
　　“閻浮提，於七日內唯雨七寶，一切人民貧窮永斷。”在他的國土中，七日內下雨，下的都是七寶，大家都發了。因此，當家長的，領導一家行善，一家得福報，做社會上一個小單位的主管，能夠領導這個單位行善，這個單位整個得福報，依此類推，職務愈高的人，領導行善的責任也愈重，而產生的福報也愈大。
　　佛說，當知天上掉下來的七寶是怎麽來的？當知“此七寶不從餘處來，皆從彼王供養心中出。因起自心中，果不生異處。”是因為這帝王、這領導人他自身之一念至誠，由他供養心感應道交來的。有所感，就有所報應。心念的因果，是如此井然不亂。因為“因”“起自心中”，所以現生得到的“果”報，也就“不生異處”，心念的因果，是如此井然不亂。
　　有人說：“我也做了很多好事，怎麽我那麽受罪啊？”隻要有這句話，你的果報早就沒有了。心不誠啊！所以做好事，不是做生意，關鍵就在這裏。
　　如阿那律金人，自作自受。所以福者，見為金寶；惡人觀是死屍。故知轉變從心，前塵無定。
　　以上故事，告訴我們阿那律得到金人，就是佛教所言“自作自受”的道理。所以有福德的人，看了是金寶，壞人看了，卻是死屍。看了這段傳奇故事，想到我們的所作所為，很可怕，後果實在不堪設想。
　　有人要問：“那做惡的人，為什麽現在很好？”我說，你注意了，依佛家道理，不是不報，是時候未到。而在儒家的典籍中也指出：“天將禍之，福而報”。有時候一個壞人，是上天幫忙他得意，因為他得意了，就會快造惡業，快受惡報。你慢慢會看到的，這是很嚴重的。西方文化也提到“上帝要毀滅一個人，必先使他瘋狂。”隻有使他快一點瘋狂。忘了自己是什麽，才會招致毀滅的果報，這也就是“天將禍之，福以報”的道理。
　　接著是永明壽禪師了不起的文句：“故知轉變從心，前塵無定。”一切因果的轉變，為善為惡，就在你自己一念之間，至於外界的情形、景象，沒有固定的，是會變異的。
　　這個道理就是說，同樣一件好吃的東西擺在這裏，那個福報好的人、胃口強的人，吃得津津有味。我們生病（尤其是胃病）的時候，吃也吃不下。在酒席上，就可看到很多人的果報。好吃的菜，請他多吃一點，他卻不敢吃，怕晚上要吃胃藥，這就是果報。真的，果報就是這個道理，不要看這是小地方。同樣，好的享受，有能活活瞪著眼曉得好，就是享受不到，所以說：“前塵無定，轉變從心”。
　　又如未開空器，甘露本無，隨福所生，百味具足。善惡之境，皆是自心。
　　永明壽禪師根據佛說阿那律的故事來評論，象阿那律的父母試驗他，把空的器皿送給他，結果盒子打開，有東西，但是“未開空器”時，“甘露本無”，其中本來就沒有好吃的甘露。然而因為他的業力帶來這個福報，所以“隨福所生，百味具足。”
　　象有些人胃口好，一切好吃，不論吃什麽都有味道。有些人錢很多，環境很好，但什麽都不能吃。我經常說笑話，在座的不要見怪，我們現在已經墮到某一道去了，哪一道？各位自己去研究。有些人就是看得到吃不到，象我現在也落到這一道，“餓思道”不想吃東西，胃口不好。所以就：“善惡之境，皆是自心。”一切皆是唯心所變。
　　故《唯識論》雲：境隨業識轉，是故說唯心。則無有一法不歸宗鏡，已上是世間因果。
　　永明壽禪師引用《唯識論》作結論說，一切的境轉變是唯心，是本體的心，不是你現在思想的心，那個本體心造境形成的環境，是業力所構成。業力當然是你本體心所起用，所以講“萬法唯心”。他把這個道理及佛經全部的精華，形而上、形而下的道理，都收歸到《宗鏡錄》這一本書上麵，永明壽禪師在這裏又做了他這一本書的廣告。以上所講的，還隻講到世間的因果，以下講出世間的因果。
　　　　　　　　　　　　　第十二章　隨緣了緣成佛緣
　　次論諸佛因果者，如《華嚴論》雲：顯佛果有三種不同：一亡言絕行，獨明法身無作果。
　　“次論諸佛因果者”，學佛、出世間的因果，據李長者的《華嚴經合論》所提，修出世道的有三種因果。第一種“亡言絕行”，淺顯地說，就是我們修持佛法，打起坐來，沒得妄想，平常也沒有妄念。“亡言”就是無話可說，不可思議，心念也沒有起來。
　　所以古代禪師有兩句詩：
　　　　　　　　　不是息心除妄想，隻緣無事可思量。
　　當然，修行功夫到達了這個境界是相當高了。這也是經論所講“亡言絕行”的境界。
　　一切妄想不起，心性不動，念頭不動，就是達到一般所謂真正的空。到了這個境界，隻能說達到初步獨覺佛的境界。可千萬不可小看這初步，我們一般人還真容易做到，因為我們有一個“空”的境界，就已經不是了。
　　如果自然達到“不是息心除妄想，隻緣無事可思量”，一點功都不要用了，幾乎類似道家的“無為”。當然，這其中是有層次的，真正達到“無修無證”，那是完全成就了，是成佛的境界。
　　假使真做到了“亡言絕行”，隻能說是明白了法身，隻悟到了法身。所謂成佛有三身，也就是道的體、相、用三個層麵。有趣的是，中國的《易經》八卦，基本上也是三爻推演而成。
　　所以“亡言絕行獨明法身無作果”，這個法身到達無作果，不造作了，不需要修持。當然，什麽是不造作的情形呢？就是這個境界“不是息心除妄想，隻緣無事可思量。”這是第一種，屬於小乘的基礎。
　　二從行積修，行滿功成多劫始成果。
　　第二種不是說光坐在那裏把念頭空了，絕不是這樣的，而是要從行上、事上去磨煉、去修持。所謂“心行”，就是有此心，更重要的是有此行。譬如說，佛法講慈悲，如果我心裏好慈悲，那沒有用。心裏想隻是因地，不是果地，慈悲的事情沒有做出來。又譬如說，一個人生瘡了，我們學佛的人看了說：“好可憐，好臭哦！”那已經不慈悲。心裏還是可憐他，是很慈悲，不過好臭哦！心想走開一點。或者為人治療敷藥時，怕自己傳染到。當然防止傳染是應該的，並不是說戴個口罩就不慈悲了。
　　所以“心行”是很微妙的。比如自己最心愛的兒女生個爛瘡會傳染，有時當父母的不會顧慮，（但是子女對父母就不一樣啦！）心裏還是會怕傳染，但對自己兒女也就顧不了那麽多。所以說“孝子”，應該倒過來說“子孝”，對子女就不同了。要以那一種愛心，對一切的人，這就行了。
　　行是多方麵的，所謂“行”八萬四千，這是個籠統的數。這個數不是這樣算的，就是我們人一念間（一呼一吸叫一念），有八萬四千差別的煩惱念頭。所以我們在修行上八萬四千都要做到至善的行，而不是隻做一樣。
　　“從行積修，行滿功成多劫始成果”，要積功累德，就必須從行上去積修。修行不是拿一生來計數，而是多生多世的成果，要經曆多劫才能功行圓滿，這是論“諸佛因果”的第二種，屬於中乘。
　　三創發心時，十住初位體用隨緣所成果。
　　第三種是大乘菩薩的初果，上乘到成佛之路。“創”就是開初，就是你開始這一秒鍾說我要學佛，最初發心的時候。要發心修大乘行，經過五十二個程序。所謂十信、十住、十行、十回向等等，然後到了十地，已經要無數劫了。這之間要“體用隨緣”，明了空的體，起善行的用，隨緣而修行。
　　有些人非要躲開人世間，找個清淨的地方修行不可，那不是隨緣行。隨緣行，是沒有清淨的環境，熱鬧中也可以修。即使是廁所那樣的環境也可以打坐，也可當禪堂，但卻不要以為打坐就是道。行是到處都可以修，要隨緣而行，而且不限於這一生，要多生累劫地精進修行。以上是學佛的因果
　　初亡言絕行所明法身無作果者，即涅槃、無行等經。是隱身不現，萬事休息。
　　從最初開始“亡言絕行所明法身無作果”，這是《涅槃》等幾部大乘經典大概的宗旨，是就偏重的路線而言，但不是全都這樣。
　　永明壽禪師用中國文字來說明，即“隱身不現”，包括有兩重意義。活著時，做隱士，不求名，不求利。譬如現代人特別感興趣的寒山、拾得這一類，以他們外表所現行履而言，就是小乘果。有些以寒山、拾得相標榜，其實卻求名又求利，相距又何止十萬八千裏！
　　還有一到涅槃果位時，不想再到世間來，這是羅漢果。在教理上是做得到的，但卻是暫時的。教理上稱之為有餘依涅槃，古代又叫做有為涅槃。
　　什麽叫“有餘依”呢？依空的境界。以為空的境界，什麽都不動念，“萬事休息”，這個就是佛法。實際上，以為清淨就是空，那麽這清淨就是習氣。愛空、愛清淨就是一大習氣。如果認為清淨不是習氣的話，那你錯解了佛法。不過佛法並不反對清淨，暫時貪戀可以。
　　在有餘依涅槃裏，這個生命好像暫時不來了。實際上，八萬四千劫以後，還非來不可，這是大問題，大家要去研究。為什麽大阿羅漢入空，到了最高境界，念空了，卻最多隻證到八萬四千劫，最後還是非出空不可？沒辦法不出來，出來以後，還要回轉小乘的心，再發大乘的願，行道才能成功。
　　另外還有一點要注意，在我們看阿羅漢入空八萬四千劫，就算我們把牙齒等老也等不及，我們再投幾百千個娘胎來，他的劫數還沒到，這八萬四千劫好長。可是在入空的人，八萬四千劫是一刹那之間就過了！道理在哪裏？大家知道嗎？
　　我們睡覺六個鍾頭，睡醒時也隻覺得是一會兒，當然這不是入空。白天的時候，要打坐四、五個鍾頭，蠻難受的，晚上睡覺幾個鍾頭，為什麽隻覺得一下就過去了？這是凡夫、普通人的境界。我們講大阿羅漢入定，最高定證到八萬四千劫，在他們定境中的人，隻覺得是眼睛閉一下就出定了，也是很短暫。這兩個都要去研究。為什麽情況會如此，為什麽經八萬四千大劫非出定不可？第二個情況已經跟大家講明了。
　　所以說“隱身不現”包含兩種意義。這一類的人在世的時候，走絕對清高的路子，當隱士。到涅槃時候，以為住空，不來了。“萬事休息”，一切放下。
　　不過講老實話，我們想學佛的，初步先要到這裏。在教理上，我們要看得起這小乘的境界。事實上，這是最難達到的，我們就做不到萬事休息，做不到萬緣放下。
　　又雲：羅刹為雪山童子說諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。是無作果，不具行故。
　　此段再解釋第一項。“又雲”，指經文再說。我們看到“羅刹”以為是鬼，不是的。羅刹、夜叉同一類，屬非人，與我們的生命不同，有些羅刹是護法神，也聽過佛法；所以他再告訴雪山童子，佛當時說過的話，真正的佛法，小乘的基本精神：“諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。”
　　一切行，一切所作所為都是生滅，後念不生，當體則空，停留在這裏，“生滅滅已”。這個境界，姑且把它當寂滅。真正學佛的人，初步做到這樣，“是無作果”，初步的羅漢境界。“不具行故”，擔板漢，背著一個板子走路，看到這一麵，另一麵看不見。不具足菩薩行，行上沒完全做到。修行、修行，行上一點都沒有做到，怎能叫修行！
　　所以千萬不要以為沒事打打坐是修行，這不是修行，充其量叫“修心”，修修心而已。這要注意的，佛法道理大家要搞清楚。所以說種什麽因，得什麽果。大家要反省自己啦。學佛的朋友們，你念念如此，就得如此的小乘果。
　　　　　　　　　　　　　　　行一切善
　　二從行積修，行滿多劫，方明果者，即權教之中說“從行修成，三僧祇劫行滿所成佛果”是也。
　　第二種所講的是從修行來的，從功德來的。從行為上修起，要經過多生累劫修持，才得證果。這還不是徹底的佛法的了義教，是權教、權變、方便的說法。權，是姑且這麽講，教，是教導的方法。從行為起修，要經過三大阿僧祇劫，不能以地球的成住壞滅來計算。三大阿僧祇劫古代翻成“塵沙劫”，一個劫數拿一個灰塵來計算。你看世界上有多少灰塵、沙子！所以阿僧祇劫是算不清的劫數，三大阿僧祇劫更是無法計數。
　　“塵沙劫”這個詞，翻得很好。要塵沙劫來修行，生生世世做好人、起好心、動好念、做好事。不是隻這一生，不是昨天做了好人，今天做一下壞事沒關係。念念是好念，修行才能成佛。
　　此以不了無明十二有支本是法身智慧。厭而以空觀，折伏現行煩惱，忻別淨門。
　　為什麽權教裏，佛經上說，要三大阿僧祇劫才能修行成佛呢？諸位研究佛學，要認清楚佛法講修持的目標，在此已經歸納性地說明很清楚，所以要特別注意。第二種修行的方向應該是對了，但是有一個毛病，“不了無明十二有支本是法身智慧。”
　　十二因緣，是無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。平常研究十二因緣，應該寫成圈圈，怎麽寫呢？如果學過陰陽五行，把十二地支配起來寫。無明是亥，行是子，識是醜……如此配合起來研究。因為無明是一塌糊塗，陰極。又陰中已經生陽，非動不可，所以行就來了。以此類推，這又是一個研究專題。
　　有時候打坐，腿容易發麻，老實講，是你那個心姑息自己身體，愛得很哪！真要你命的進修，就坐得住了，當然那是強迫的，可是雖然是強迫，你卻可以做到。所以我們愈靜的時候，愈動。無明極了，陰極了，就行動了。十二因緣一般的認識是這樣了。但是真正能進一步認識十二因緣，以“有”來講（“老”、“死”先不要談），才知道它本來就是“法身智慧”。
　　不明此理的人“厭而以空觀，折伏現行煩惱”，以為十二因緣的輪轉都是生滅法，靠不住，因此盡量地、慢慢地，在行為上折磨，把自己修持，把十二因緣每一個行，都解脫了，變成清淨的空觀，使現行的煩惱不起，“忻別淨門”，向往另一種清淨的生命境界。比如人在世間是入世的，不是出世的，能夠當下做好事，心中一點都沒有煩惱，行一切善行，這就是心中的淨土，心境界的淨土。心境界的淨土修好了以後，東方有琉璃世界淨土，西方有阿彌陀佛世界淨土，隻有我們娑婆世界最髒了，所以要脫離這裏。因為唯心淨土的關係，兩個互相交感，自然就往生淨土。
　　永明壽禪師說這是權教的說法，還不是實在的。佛學上有個名詞，“開權顯實”，隻有《法華經》這一部經打開了權教的大門，把權教臨時搭的房子都拆掉，最後告訴我們，真實的佛法在哪裏。現在是說明權教第二種修法。
　　“厭而以空觀，折伏現行煩惱，忻別淨門。”因為他的動機是出於怕煩惱，因而把現行煩惱折服了，轉化了，第一項把念頭空了，與在行中不起煩惱，也就是在十二因緣一樣的輪轉中不動心的第二項的這個空，兩樣喔！後麵的境界要大的多了。這須用心再研究，不多討論。
　　三從凡十信初心創證隨緣運用所成果者，即《華嚴經》是也。
　　第三種成佛道路，非常推崇《華嚴經》的境界，是大乘菩薩行。換句話說，也是引發後世唯識法相的修持學理。從凡夫開始起修，經過菩薩十住、十信、十行、十回向到十地等等。由初發心開創、證道、隨緣運用，以至成就果位。
　　比如“萬事隨緣過”，具大小乘二解。大乘菩薩的“萬事隨緣過”，不是不了了之，“過”不是過去的“過”，而在隨緣過當中修功德，修善行，乃至一念，說一句話，一行、一個思想，如實為善去惡。不但是積極地在去惡，而且積極地在行善、利他。是這樣地“隨緣運用”自在。這是《華嚴經》的境界。
　　《華嚴經》有兩句話“一花一世界，一葉一如來”，大家在文學上都運用得很熟。談到行上就用不到了。當一個你不願看的人，那就變成了：一看一煩惱，一理一麻煩。就會有這樣的感覺。所以這個時候，大家學大乘菩薩道就要反省，檢查自己的心地，不要把這話看容易了。
　　依《華嚴經》的境界來說，好的是佛法，壞的也是佛法，光明麵是、黑暗麵也是，善的菩薩麵是，那凶惡的夜叉麵也是；這是蠻困難的，由此看出《華嚴經》的偉大。《華嚴經》沒有分世法、出世法，出世法就在世法中，世法本也沒有離開出世法。
　　世界上許多文化、宗教、哲學差不多看世界都是悲慘的，看人生是悲哀的。佛教也離不開這樣。但是佛教真到華嚴境界就不是這樣。《華嚴經》看這個世界，看這個人生是至善、至美、至真。無處不善、無一不善，所以這是《華嚴經》的偉大。以華嚴境界看人生、看宇宙萬有，無一不淨，不垢不淨是純淨。這也點出來，真正的佛的胸襟、佛的境界、佛的成果是這樣。
　　　　　　　　　　　　　　道在方便中
　　十信終心，即以方便三昧，達無明十二有支成理智大悲，即具文殊、普賢體用法界法門。
　　所以說由“十信位”至最後成佛，處處都有方便方法，依《華嚴經》的境界是什麽方便方法？為他好或為我好？重點在先為他好，給人方便，後談到為我好。由此整個過程在通達十二因緣，貫穿宇宙人生的一切變化，成就了理智的大悲心。理是體、智是用，體用成就而起大慈大悲之心，就是所謂等妙二覺的境界。
　　普賢菩薩、文殊菩薩代表等覺、妙覺的境界。請注意，這一段是講“方便三昧”的運用。方便三昧成就了，便能成就佛果。學佛法的人，如果修持或做人處事不懂得方法，不懂方便，總是拿一個模子來印天下人，那就是笑話，根本連佛法都沒有入門。
　　佛法處處方便，所以有千手千眼觀世音菩薩，千手千眼，即代表方便法門。他（她）的手、眼特別多，看法、方法也就特別多，所以方便很重要。
　　普通我們講六度波羅蜜，嚴格說來應是十度波羅蜜：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若、方便、願、力、智等波羅蜜。
　　第七個就是方便波羅蜜。比如大家念佛沒有得效果，那是因為心力沒有形成。大家明白心物一元，心能造物。念頭能不能造得出來？比如心裏想有隻鳥兒在飛，等你心理定力到達了，就會有印象出來，稱作力波羅蜜。所以力波羅蜜最難了。又比如我們大家練武功、練拳的人，為什麽練久會有功夫呢？實際上是心理造成的，就是力波羅蜜的道理，最後就是大智的成就，智波羅蜜。所以方便波羅蜜三昧有這樣重要。
　　又如化佛所施因果教行，定經三僧祇中。所有功德總是修生，百劫修相好業。
　　佛在說《華嚴經》時，尤其說菩薩戒律如《梵網經》時，據說不在人間說，超越了人間，在宇宙之頂，色界的中層說法，呈現盧舍那佛的境界。依據佛教一般說法，釋迦牟尼佛是化身佛，盧舍那佛是報身佛，毗盧遮那佛是法身佛。
　　真正的佛身，是由父母所生的肉身經由修行，轉化成殊勝的報身，那就是報身成就。《華嚴經》說一切佛，皆是毗盧遮那佛的化身。一切眾生也是毗盧遮那佛的化身。我們也是化佛之一，不過現在忘記了回家的道路。
　　又如“化佛所施因果教行”，從開始發心學佛，一直到成果，“定經三僧祇中”，必須經過三大阿僧祇劫的修持。所有功德之圓滿，皆從修行來。從心地，處處念念為善，孜孜為道。“所有功德總是修生，百劫修相好業”，一切為了開拓生命，完成生命的莊嚴。
　　（編案：佛之三身，各種經論開演多途。小乘以戒、定、慧、解脫、解脫知見等五品之功德為法身，以王宮所生相好之行為報身，以化彌猴鹿等為化身。若就大乘來說，則天台宗有法、報、應，法相宗有自性、受用、變化三身之說等等，分別詳見各種經論。）
　　燃燈得光明，不殺得長壽。布施得資財。忍辱得端正。
　　點燈，轉生的地方不會常處在黑暗中，有些眾生還非在黑暗中過呢！這都是果報。供燈，不是一定供養佛，燃燈給眾生，給世界上光明，他生來世果報永遠有光明。
　　多災多難，一生在病痛中，是多生累劫殺業多。吃葷的人一定帶殺業的，不殺就得長壽，少病痛，此生健康。此生多病痛，那是前生因果帶來，當然有方法去醫治，但要明白這是業報。這一生很窮，因為多生累劫不肯布施。能夠忍辱，他生來世相貌自然端正。這皆是果報。
　　　　　　　　　　　　　第十三章　彈指圓成八萬門
　　一一因果屬對，相似具足，仍對治種種法門，始得見性成佛。
　　我們這一生所遭遇的，舉凡生理、心理、環境、家庭、社會、國家、天下等等都有其因果關係，形成我們現在的報應。
　　這些因果都有“屬對”，也就是有它的來由，我經常體會到的很多例子，有些年青朋友說笑：“這人那麽內向，當是前生給仇人殺了，今生再投胎，看到什麽都怕得那個樣子。”雖是笑話，但何嚐沒有前因？沒有後果？所以因、果之間，有相對配屬的關係。
　　我們現有的佛教經典是古人翻譯的，表達的方式也是古代的。要把它變作現代的方式，依我個人的構想，現代的青年應該朝這一方麵努力，由心理學到各種的科學配合起來，整合為一個非常高深的心理行為的科學。當然，其中尤其要尋找出心理、生理、醫理及佛法修證之間的關係來。
　　現在言歸正傳。修行人要經常體會自己的行為，有時心裏頭一念動錯了，很快，事情馬上就會擺臉色給你看。隻是我們在做人做事上，沒有在這方麵自我觀察，所以往往怨天尤人，“怎麽我會遭遇到這種事呢？”真要好好觀察自己，以後就絕不會罵人。清醒，就會發現自己真有過錯。“相似具足”，在我們修行的時候，好像做了善行，不是徹底的，是相似的善行，但是能夠做到相似的善行，並且時時警覺自己的心性，一有不對的起心動念，馬上用佛法種種對治法門來修正。這樣修行不息，行為的善真正圓滿了，才能夠真正地明心見性。
　　　　　　　　　　　　　　慈悲與解脫華嚴
　　不是說你把一念空了，坐在那裏，然後飄飄然：“哎呀！四麵八方都是空，我兩腳踩在虛空中。哈！悟了。”不是的，那是非常初步。但是，要真正起修，也必須要先有那個境界。歸納起來，這三節說明了：小乘境界的那個求空是不對的。
　　事實上，這三節是連起來的。一個真正學佛修行的人，先要求到“亡言絕行”，這一點境界證到了，即所謂初悟。這三節等於禪宗的三關；所講的“亡言絕行”，見一點空，是初關；起方便之行，是重關；最後圓滿成佛，破末後牢關。所以禪宗講“悟後起修”，也就是說，達到了“亡言絕行”的境界，這個時候正好開始修行。
　　談到禪宗，馬祖有一個公案，現在順便給大家講進。你們年輕人現在喜歡搞禪，“饞”得很。有一天晚上，馬祖帶領了三位大弟子：西堂、百丈、南泉，一齊賞月，馬祖指著月亮要他們說說看，西堂就講：“正好供養。”百丈說：“正好修行。”南泉卻拂袖而去，話都不講。
　　馬祖就笑了，講禪就歸到百丈，講修行歸到西堂，“正好供養”的這位就是修行。南泉的佛袖而去是解脫。解脫是對，不是說他不對。各有所偏，不全。
　　（編案：《指月錄》原文為：‘一夕，西堂、百丈、南泉隨侍玩月次，師（即馬祖）問：“正恁麽時如何？”堂曰：‘正好供養。’丈曰：‘正好修行。’泉佛袖便行。師曰：‘經入藏，禪歸海，惟有普願獨超物外’西堂即智藏，百丈即是懷海，南泉即是普願’）
　　再講第二個公案。有兩個徒弟都悟了道，在路上走，看到路上一個死人，一位馬上口念“阿彌陀佛，好慘！沒有人埋。”趕快挖地要把他埋了。另一位看到死人，眼睛看都不看，一直走，頭都不回。兩位師兄弟有不同的表現。人家來問他們師父：“您兩個徒弟都悟了，究竟哪個對呢？”“都對！”“怎麽都對？”師父說：“埋的是慈悲，不埋的是解脫。”
　　說的也是！那個骨頭埋與不埋都要爛的，差不多嘛！但是要注意！真正地學佛，諸行慈悲。在修行上，埋的是對的。解脫是解脫，有時候解脫是不對的，特別要注意！
　　所以，好像我經常在批駁“禪”，因為“禪”在這個時代產生了更大流弊，滿街是“禪”，不得了！這個禪已經弄得莫名其妙，與佛教正法的形象，差距太遠了，非常可怕。怪不得，王陽明的王學，流行到了明朝末年，“滿街賢人都如狗”。那個時代真是可怕，民族文化的風氣受害很大。大家學佛的人更要注意。甚至我感覺到，現在佛法越昌盛，這個行願就越糟糕。希望年輕同學特別注意。
　　這三節是連起來的，所以真正見到空以後，正好供養，正好起修狂不得呀！這一狂，非落因果不可啊！現在因果可是電腦時代，小心呀！不要隨便錯喔！
　　有個朋友講得很有意思！他說：“老師您這樣一講，對了。我們小時候覺得，要看因果要等兩三代，要孫子死了，才算受報。現在好像看到自己就受報了啊！”我說：“那你還看到了，現在不但看到自己受報，而且時間更快，算不得個把月就報了，甚至過幾天就報了，電腦時代呀！”電腦的輸入（因）與輸出（果）之間跑起來快得很，千萬要注意！
　　這說明修行的三節，處處跟著因果走。不要以為成了佛，就脫開了因果，佛更注意因果，更重視因果。越是聖人，越是小心。下麵提到：
　　　　　　　　　　　　　法界觀行的重要
　　如《華嚴經》即不然，一念頓證法界法門，身心性相，本唯法體。施為運用，動寂皆平，任無作智，即是佛也。
　　最後境界，成佛的境界，要參考《華嚴經》。華嚴所標榜的理不同哦！修行行門也不同。一念之間，頓證法界法門，空有雙方麵都具足了。
　　一念空，這是佛法的小乘法門，不是法界的圓滿。一念有也不然，這是凡夫的境界，而且有些外道境界也是一念有，也不對。
　　我經常說：“華嚴法界觀行幾乎失傳了。”這個觀行是“一念頓證法界法門”，空有雙圓，一切具備。
　　下麵要注意這幾個字。“身心”，換句話說就是“性相”，心就是性，身就是相。“身心性相，本唯法體”，這個身心性相的根本，整個是法體的大用。所以你身體生病了，心也病了；身體病好的時候，心也不病了。而且，生理上隻要有一點不舒服，你那個心理的病早有了；的之亦然。身心兩個互為因果，是很快的。
　　“施為運用，動寂皆平”，這是講功用、講修行。施為就是現在所講的作為，包括一切的行為、作為、應用、作用。
　　“動寂皆平”，動也是道，靜也是道。動也是佛，靜也是佛。不垢不淨，幹淨的是佛，汙垢的也是佛，這就是華嚴境界。所以把華嚴的理搞通了，就在一念之間，都具足了。就是六祖所說：“何期自性本自具足！”動靜皆平，道都是一樣，都是平等，沒有差別。
　　“任無作智”，最後悟道了，佛到哪裏去了？佛都再來一切的世間，普渡眾生，這叫無作智。作而不作，為而不為，現在就是佛境界。
　　你能這樣修持，現在就在華嚴境界。當然打坐可以練習，但不是主要，行才是主要，不過打坐是練習行之一。如果連盤腿都盤不起來，那更不用談到行了。所以佛法不是那麽呆板的，要曉得所謂“善巧方便。”
　　我們往往拿一種觀念，一種思想，一種法門來確定佛法就是這樣，這都是自己主觀的看法。沒有到圓頓法門，都是偏見來看的。拿一個模子印一切，就不行哦！
　　要真正講禪宗，不離唯識、不離華嚴，這是真正的禪。千萬不要象現在一般的年輕人，一動就是狂禪。禪是講求行的，達摩祖師就特別吩咐，禪是從行入的。
　　為一切佛法應如是無長無短，始終畢竟法皆如是。於一真法界任法施為，悉皆具足恒沙德用。即因即果。以此普門法界理智諸障自無，無別對治。
　　這一段總論理由。一切佛法應該是這樣明白的“無長無短”，，這是理由，要證到，不是理論。
　　口頭說：“無長無短”。我們做到沒有？學佛、學打坐，說：“我無坐無不坐。”做到沒有？坐與不坐兩樣，都是沒有做到。真做到了，一切平等，盤腿與不盤腿，清淨地方與不清淨地方一樣。這句長短是形容詞，始終就是畢竟，開頭與結果，法皆如是，一切平等。
　　《華嚴經》告訴我們一個名詞“一真法界”。一切萬有就是一個東西，體也是，相也是。這個東西至真、至善、至美，這個是道，所以叫“一真法界”。
　　“法界”這兩個字是中國佛學翻譯出來的專有名詞。法界不是宇宙。現在普通所講“國際”這個觀念是包含在“世界”裏；“世界”這個觀念又包含在“宇宙”裏；“宇宙”這個觀念又包含在“法界”的觀念裏麵。而法界就是法界，一切事、一切理都包括進去了。
　　所以《華嚴經》講“一真法界”，一真，一切皆真；一假，一切皆假。所以佛法也有個道理，這裏不是講理哦！這裏有很多求用功修證的人，“諸行無常，皆因假離，離假即真。”世間如夢如幻，但是注意，“離假即真”，離了假，即是真。
　　比方，這間房子本來要做什麽，不知道。現在我們要在此研究佛學，很嚴肅的；供了菩薩，我們覺得這裏好莊嚴，真真確確。能離了假，真的就來了，就嚴肅起來。“離假即真”，這個道理千萬要注意！
　　有些修法的人，念佛、觀佛像，為什麽修不成功？有些人念咒子。一方麵用功在觀，一方麵太聰明：“哎呀！這是我一時想的，假的。”不虔信！“離假即真”，一念堅定，立刻成功。
　　不要拿哲學、佛學道理來注解，那就錯了。我們的身體何嚐不是這樣“離假即真”？這是至理，也是唯心所造的道理。把這些道理弄明白了，你就可以修。這也是禪哦！
　　這裏特別提出：“一真法界，任法施為，悉皆具足”。一點行，具足了一切法，所以大家不要疑，就安心念佛。
　　現在很多人都發生這種情形。“老師，你教我藥師咒，準提法，又打坐、又空、又聽呼吸、又要氣滿，你叫我學哪樣啊？”我說：“都學。”“哎呀！那不是很亂嗎？”我說：“都放下！”“就是放不下！”我說：“那沒辦法！”叫你提起，你提不起；叫你放下，你又放不下。
　　問題就是不了解修持的道理。你隻要“一真法界”，修一法門，信心堅定，一心堅固，萬法皆定。“任法施為，悉皆具足”。一即一切，一切即一。
　　佛在經典上說，世間人下多少地獄，他都知道。我年輕時學佛，別說三大阿僧祇劫，九大阿僧祇劫我也修不成，世間人那麽多！後來明白了，我也同佛一樣，世間人下多少地獄我也知道。有人問：“知道多少？”我說：“一地。”永遠是一地，無數萬億塵沙，地也不過一地。天下萬事，始於一，止於一，終於一。一即一切，一切即一。所以你隻要專修一個法門，就成就了，不要三心兩意。
　　為什麽我們大家學佛的心理會弄那麽多花樣呢？都不放心呢？這就看出人性的弱點，又占便宜，又貪多，又患得患失。
　　“哎呀！我念佛，阿彌陀佛念了，今天沒有念觀音菩薩，恐怕他見怪哪吧。”等於明天，“哎呀！糟糕！準提菩薩忘記了。哎！不好！準提菩薩怪罪下來怎麽辦呢？”好像自己功德又少了。都在那裏找算盤。
　　一即一切，“任法施為，悉皆具足”。隻要一門深入，“恒沙德用，即因即果。”很重要，因為它文字太好了，反而被我們迷糊過去了。恒沙同塵沙兩個字一樣。我們中國大河以黃河為標準，印度以恒河為標準。黃河、恒河裏頭有多少顆沙？誰知道？我知道！多少顆？一顆。但是一加一加起來，永遠也數不清。無數、無量、無邊。恒沙形容數目之多。
　　“恒沙德用，即因即果”。因即在果中，果也在因中。“以此普門法界，理智諸障自無。”這法門，就是《華嚴經》所謂“普門法界”。
　　觀世音菩薩《普門品》是《法華經》中的一品。《普門品》講觀世音菩薩有三十二個應身。有感則應，其數有三十二。其實，觀世音菩薩豈止三十二應身？三萬二、三億二也做得到，不過他隻拿三十二應身來方便說。這個數目哪裏來的？這又同中國的《易經》有關係。
　　其實菩薩有恒河沙數個應身，什麽道理？“即因即果”，這就是普遍存在的普門法界。真理在什麽地方？真理就在你身邊，無時不在。
　　　　　　　　　　　　　　密法密不透風
　　“理智諸障自無”，理上的障礙沒有了，懷疑處沒有了，智慧上你看明白了，一切障礙沒有了。“無別對治”，你不要想辦法來修，那是對治。
　　真要對治，問題還真多哪！例如：
　　“為什麽我打坐就是靜不下來？”
　　“你雜念太多了。就用聽呼吸法，聽呼吸也是一個藥方。”
　　“哎呀！聽呼吸我不靈光。”
　　“念佛吧！”
　　“念佛，雜念還是多！”
　　“念咒子吧！”
　　“念咒子還是一樣！”
　　有什麽辦法？我傳你一個密法，密宗的法，那難修了！那壇場講究得很，桌子要怎麽布置起來，上麵要鋪什麽顏色的布，每天要怎麽供養，什麽花、什麽水、什麽燈……然後穿什麽衣服，還要什麽樣的鈴杵，還要獻曼達。要設置得美，裝得精致，東西還要擺得多。擺好了以後，一天已經忙完了。
　　早上開始修習，在菩薩前麵供奉好了，大概要兩個多鍾頭。然後上座，雙盤腿打坐修法下來，三個鍾頭沒了，一天隻能修一座。
　　修法時，眼睛看著經架上那個法本念經，嘴裏念咒子“唵啊吽”，一手搖個鈴杵，另一手搖個鼓，兩個要配合好，然後嘴裏念，頭腦裏要觀想菩薩，觀想完後，兩個手東西放下，趕快結手印，手印結完，什麽東西都忘記了！保證你沒妄想。所以密宗的辦法太好了，你愛忙的夠你忙。然後要發脾氣，它有忿怒法；要歡喜的也有，麵容還要笑。樣樣都現場表演，熱鬧得很。當年我很誠心學過密宗，也是這個情形。怎麽樣趕都來不及，一天忙得很，忙出一身大汗來，最後忙得連洗澡也沒有時間。一天想修三堂，一堂法修下來，兩、三個鍾頭。又要吃飯，又要做事，又要每天換供養。那供養要具備三白：白米飯、白糖、白芝麻，還要把它粘攏來，做成饅頭，親手捏好了供起來。供了佛的不能過夜哦！不恭敬！明天又得重新做。哎呀！這個法這一忙下來，真的，立刻可以見到空性。忙空了！累壞了！沒得你想的時間了。
　　所以大家打坐，為什麽有時候感覺到“哎呀，老師，打坐好像不行！”都是你太清閑了。所以我教你修密法嘛，等你這個咒子練會了，我又來教你下一個咒子了。有位同學的報告就這樣寫道“老師今天教了新咒子，我一邊開車，一邊背那咒子，一點妄想都沒有。”
　　哪還有妄想，當然沒有妄想！一邊要注意開車，一邊要注意那咒子是什麽。等他熟了以後，他一邊在開車，咒子也在背，妄想卻也在打。人的心理就是這樣。所以注意，為什麽不成功？不是方法的問題，理不透，心不定！不到做到止入。
　　簡單回轉到中國儒家孔、孟的“沒得用情”，所以我經常在日記上批給你們“沒得用”。要切斷！上座不想就不想，愛想就想。大丈夫說：“妄想不出來，就不出來！”大丈夫就有這個本事。
　　“無別對治”這四個字有那麽多含義，這就是華嚴境界。“無別對治”，為什麽要修個法來對治自己的心？此心，本來平靜，本來空，本來現成，說它有也可以，說它空也可以，很現成嘛！很自然，你偏要修那麽多對治。
　　別修別斷，不見變化，變與不變，無異性相故。
　　“別修別斷”，這四個字有兩種意義。剛才我講密宗的修法，大家不要當笑話聽，太不恭敬了。真照密宗這方法去修，效果還真快！這是特別的修法，別修就別斷。斷了其它的煩惱，成就其它的功德。
　　又如修禪，參話頭有參話頭的效果，修空有修空的成果，別修就別斷。一個學佛的人，八萬四千法門，無量法門都要學過，每個方法對治成果不同。等於我們練功夫一樣，練手功，這手練慣了以後，手上肌肉就發達，練腿功，腿的肌肉就發達，這叫做“別練別胖”，同“別修別斷”一樣，這是一個道理。
　　第二個道理，可以由這個世界上曉得，“別修別斷”，念念生滅中。修了功夫，擺在哪裏？一點也不存在；不存在嗎？還有作用。所以是“別修別斷，不見變化”。因此，明了這個道理，看一切世間就無所謂變化，看我們這個宇宙天地就沒有所謂變化。
　　我昨天想，看了幾千年的曆史，好像沒有變化過。現代人穿的衣服不同，一切的作為都是同過去一樣。所以一念萬念，萬念一念，都沒有變化的。
　　我經常喜歡提到，一位禪宗和尚的兩首詩。這位和尚很怪，名字永遠查不到的。晚唐時，他在湖北、廣西一帶很有名氣。每天瘋瘋顛顛的，酒也喝，肉也吃，可是很多人信他信得不得了。他講的話非常靈光，有神通。當時的太守是龐居士的朋友，一聽，認為這和尚妖言惑眾，去抓他來問。太守問和尚哪裏人，和尚始終笑不答。最後，和尚說：“你拿紙、筆來，我寫給你看。”就寫了兩首詩：
　　　　　　　　　家在閩山東複東，其中日日有花紅。
　　　　　　　　　而今不在花紅處，花在舊時紅處紅。
　　這位太守雖然掌握兵權，到底還是很風雅，一看笑了，就客氣地再問和尚：“你不要跟我開玩笑。你究竟哪裏人？”和尚就又寫了一首詩給他：
　　　　　　　　　家在閩山西又西，其中日日有鶯啼。
　　　　　　　　　而今不在鶯啼處，鶯在舊時啼處啼。
　　始終都不清楚這位和尚是什麽人。據說是位大士，菩薩化身。
　　因為“不見變化”，所以“其中日日有鶯啼。而今不在鶯啼處，鶯在舊時啼處啼。”一年有四季，春、夏、秋、冬的代謝，但是年年有春三月，沒有變化，本無變化。生命也是一樣。大家所以畏懼生死，不能了生死，是沒有見到自己那個法身自性的本無變化。
　　因此，“無別對治，別修別斷，不見變化，變與不變，無異性相故。”變化是現象，不變的是功能、自性。一年春夏秋冬，四季是現象，而這虛空是永恒不變的。一年四季在動，整個卻是不動。所以“變與不變，無異性相”。相，現象是變；性，本性是不變。
　　　　　　　　　　　　　　萬法無咎　因果同時
　　普觀一切，無非法門，無非解脫。但為自心強生係著。為多事故，沈潛苦流故。勞聖說種種差別，於所說處，複生係著。以此義故，聖說不同。或漸或圓，應諸根器。如此經教頓示圓乘，人所應堪受。設不堪受者，當須樂修，究竟流歸畢居此海。是故餘教先因後果，不同此教因果同時。
　　“普觀一切，無非法門，無非解脫。”故以華嚴境界看，處處都是法門。你不要被困住了，每一種方法無非都是通向解脫的途徑。
　　“但為自心強生係著。”都是因為你自己把自己綁住了。
　　“為多事故，沈潛苦流故。”就是因為我們自找麻煩，所以沉淪在六道輪回的生死苦海裏。
　　“勞聖說種種差別。”因此才有釋迦牟尼佛等聖人出世，說了各種的方法。
　　下麵一段，是佛罵我們了，當心啦！
　　“於所說處，複生係著。”可憐我們這一般人，因為佛在沒有辦法中想辦法，說了那麽多辦法記錄下來稱為佛經。結果我們拿雞毛當令箭。佛說的法是教我們求解脫，結果我們把佛法死記在腦子裏，還要翻字典，什麽叫十二因緣？什麽是法身？一天到晚在求空呀！有呀！“於所說處，複生係著”，佛法把你魔住了。
　　所以從前我的老師說，什麽魔都不可怕，有一個魔碰到，你就沒辦法！什麽魔？佛魔！給佛魔魔住了。一般人學佛都給佛魔魔住了。佛所說法，是叫你解脫的，結果呢？一般人反將解脫的方法，拿來把自己給綁起來。
　　“以此義故，聖說不同。”因此，佛的說法隻好有各種不同，有人喜歡有、喜歡密，就拿些東西給你抓。
　　剛才講學密宗，抓得才多。頭上要戴什麽樣的帽子，而且每一個法一串念珠，念佛拿的方式又各有不同。真正學密的人出門，後麵行李有好幾個大皮箱，法器就是要帶那麽多，不象學禪宗的人，一雙草鞋、一個布包，背起來就走了。禪宗要丟掉，密宗要抓著不放，兩個方法不一樣，所以“聖說不同”。
　　“或漸或圓，應諸根器。”總而言之，佛經上說的話，或者漸修、或者圓頓，都是看各人根器。
　　“如此經教頓示圓乘，人所應堪受。”所以《華嚴經》的經教，是頓教、也是圓教。屬於圓乘根器的人，就可以接受了。
　　“設不堪受者，當須樂修，究竟流歸畢居此海。”假使有人不懂這個道理，乃至不敢接受，自信不過，但慢慢去修行，最後總歸到這條路上來。
　　“是故餘教先因後果，不同此教因果同時。”總結起來，說明一個道理：圓教是因果同時，即因即果。所以《華嚴經》告訴我們“初發心，即成正等正覺”。你一發心的時候，就已經大徹大悟了，成佛了。為什麽呢？“因賅果海，果徹因源”。就是因果同時，即在即果，“初發心，即成正等正覺”。
　　發心不是有人來化緣，發個心，捐個錢；而是發菩提心。初學佛法，一念清淨，純是求道之大悲之心，那個時候，當下即是，即空即有。這一念，就成正等正覺，立刻成佛。
　　而其它的修法呢？是先修因後證果，隻有《華嚴經》是圓教，因果同時。
　　為法性智海中，因果不可得故；為不可得中，因果同時，無有障礙也。
　　在我們法性的智海，就是眾生與佛共同的本有性上。“因果不可得故”，它的體本來空的；一起動、微微一動，就會有因果。比方大清靜無波的水麵上，有沒有因果？不動是因，清靜是果，也是有因果。但不易看出來因果，它因也不動、果也不動，所以好像覺得沒有因果，其實還是有。它的因果報應還真快呢！當清靜無波的海麵上，微風一動，波浪就起來了。有感就應，感應是非常地快。
　　所以，法性的智海當中，“因果不可得故”，是平靜的一麵。但在不可得中，因果卻同時存在。就如先前的比方，不動是因，清靜就是果，彼此都無障礙。
　　佛法的基礎在因果；因果不明，以後研究唯識也沒有用。先把因果明了，唯識通了，才能對自己修行真有一點用。所以講解得繁瑣一點，幫助大家了解因果的道理，堅定一點信心。
　　　　　　　　　　　　第十四章　法爾如是水同雲
　　《宗鏡錄》到此卷第四十二，是說明因果的問題。將世間、出世間法的因果和三乘道的修行因果都說明了。最後提出來，以《華嚴經》所標示的“因賅果海，果徹因源”為徹底究竟。
　　對於因果的問題，為什麽要討論得那麽嚴重，大家也許會覺得很奇怪。主要的道理，是再三說明，一切世間與出世間法逃不出這個因果律。
　　在現象界來講，是逃不出因果律；而在形而上的本體上講，是因果平等，寂然不動的。但不能說它無因無果，如同我們再三提出來的《易經》道理一樣，這宇宙萬有的本體是寂然不動的，但感而遂通，一動就有因果，而因果是同時的。
　　這個道理是佛學、哲學上一個非常重要的問題。在中國文化裏，有一點與印度文化、西方文化不同的，即關於這種論點的邏輯推演方麵，不太喜歡。
　　我經常感覺到：每一個中國人，尤其是沒有受過教育的人都是哲學家。到鄉下問那些非常困苦的老太婆、老頭子：“為什麽這麽苦啊？”“哎！命呀！”
　　這一句命，什麽都解決了。命是什麽東西？命就是命，不必囉嗦！不需要再問了。
　　這中間再沒有什麽思考的。一句“命”等於西方宗教、哲學最後的問題，什麽都把它歸納起來，解決了。當然問題並沒有解決，可是我們這民族喜歡簡單，不喜歡分析思考。
　　當然也有人喜歡分析思考的，譬如在戰國時，很有名的公孫龍、惠施等名家，喜歡講“白馬非馬”等等論題。在當時，象莊子等人也是講邏輯，但是覺得邏輯隻能夠論到形而下現象界的東西，形而上的東西再怎麽討論，永遠沒有底。認為自己已經由推理解決了形而上的本體，結果還是落在形而下的現象裏。
　　印度的文化思想一直到佛的時候，同樣地也存在這些問題，所以關於因果的討論非常多。反觀我們中華民族文化的個性，因果，要嘛不相信；若相信的話，“是嘛！都是因果啦！”萬事如有因就有果，因果怎麽來？那不管。因果就是因果！囉嗦個什麽？這就是我們的民族性。喜歡簡單並一定是毛病，也有它的好處。喜歡研究清楚，也並不是不對，也有它的好處，對於這些情況我們要有所了解。
　　在這裏，我們要思考清楚的重點是：一切世間、出世間都有因果。在人世間的因果叫做報應。如同中國觀念稱為“因果報應”。在物理界不一定叫做報應，物理上稱為變化或者遷流。
　　所以後期翻譯佛學時，有見於“因果”與“眾生”這兩個觀念，在梵文裏頭是很難分開的，所以勉強翻譯，叫做“異熟”。
　　因此，有時候“異熟”就代表了“眾生”這個觀念，有時“異熟”的觀念代表了三世因果。其實這幾個（眾生與三世因果）觀念連在一起就是“異熟”。
　　就我們中國文字來講，“異”就是變易，包括了時間、空間。“異熟”即是異時、異地而成熟的。因此，在物理世界來講，稱為變化，稱為遷流。拿人的立場來講，叫做報應。
　　現在，回過頭來說明《華嚴經》所說的“因果同時”，這又是什麽道理呢？
　　因為在人們的觀念上，講因果，已經把這個觀念自然分成橫的先後，或者豎的上下，很呆板地執著有因才有果。現在說明不是這樣的。果在哪裏？果就在因中，因就中是中。就拿供桌上的橘子來說，下一代的橘子在哪裏？就在這個橘子的種子裏。把這種子埋在土地裏，這又成長、開花、結果。這個橘子是個果，但果中有因、中間有一個種子，這種子就是未來的因。所以因果是互為因果，因果是同時的道理，這是第一個理由。下麵要說明的，是第二個理由。
　　　　　　　　　　　　　離四句、絕百非的中觀哲學
　　我們曉得，在般若係統的佛學中，龍樹菩薩的《中論》是很重要的一部論著。它所翻譯出來的偈子，等於我們中國的詩。首先它提出一個綱領：
　　　　　　　　　　　諸法不自生，亦不從他生。
　　　　　　　　　　　不共不無因，是名為無生。
　　大家研究佛學，修道，稱菩薩證到無生法忍。什麽叫無生？
　　一切萬法不自生，不是自然來的。現在一般科學思想或者唯物思想都認為萬有是自然來的，也就是說，宇宙物質的世界是自然來的。
　　宇宙萬有又有認為不是自然來的，而是另外有一個超自然的能力或者神，就是主宰，在哲學上不叫它主宰，稱第一因，比較客氣，不把它神化。如果把它神化起來，譬如基督教的教義，上帝創造了世界又照他的樣子，塑造了人。他這個樣子是什麽樣子？不知道。這些等等都屬於他生。
　　除外，認為另一個時空中的某種力量，能夠控製一切，乃至於舊時社會的老太太們認為這是菩薩管的、神管的、閻王管的、玉皇大帝管的，從廣義上來說，這些也都是他生的觀念。所以諸法不自生，不是自然來的；也不從它生，不是另外還有一個主宰。“諸法”包括形而上、形而下。
　　那麽既然不是自生、它生，又是什麽呢？“不共不無因”，不是自他兩個力量合起來的，就叫不共生。那生命是怎麽來的，莫名其妙來的嗎？不是莫名其妙來的。不共生，也不是無因生。是有他的因，有因就有緣。因此佛法叫它做無生。
　　所以“無生”這個名詞的觀念包括了那麽許多的觀念，每個觀念討論起來，什麽叫“自生”、“他生”、“共生”、“無因生”等等都是專論，那研究起來非常複雜。
　　因此龍樹菩薩這首偈子：“諸法不自生，亦不從他生。不共不無因，是名為無生。”生而不生，不生而生。就象有位學者說禪宗：“答而不答，不答而答”，等於沒有結論。
　　實際上，無生也是中國文化所講的生生不已。有如《易經》上的兩句話：“神無方，而易無體”。這“神”等於佛家所講的明心見性。那如來本性，在中國舊文化就用這個“神”字，它不是宗教性的神。這神沒有方所，無處不在；易無體，沒有固定的體位。
　　所以講《易經》，是“周遊六虛，變動不居”。我經常提醒來學《易經》的朋友，卦一出來，“哎呀！怎麽這麽壞！”但是不要忘記了：“周遊六虛，變動不居”。卜到一個卦非常壞，人為地可以把它變好；非常好的因緣，也可以所能它變壞。為什麽？因為它“周遊六虛，變動不居”，沒有定位。這個道理也是說明了生生不已，與佛家講的因果論同一道理。
　　“諸法不自生，亦不從他生。不共不無因，是名為無生。”實際上是講因緣法。佛法認為宇宙這一切，萬法的構成都是因緣而來。有連鎖性，由這個關係到這個到那個關係，轉了一圈，都不相幹，也都相幹。一切都是緣生，而緣起性空。緣生的，而本體是空的；因為是空，所以一動就起緣生的作用。這分兩點，請注意。
　　我們在座的許多人隻管修道、念佛或者打坐作功夫的，不喜歡聽這些理論。“這些理論與修道有什麽相幹！”實際上，功夫做不好，就是這些佛學理念沒有搞清楚。所以到了某一階段，永遠停留在那裏上不去，智力不夠。有時做功夫覺得：“這些理論東西幹什麽？討厭！”當研究這些理論的時候，又覺得“作功夫、打坐幹什麽？那麽麻煩。”好像是矛盾了。
　　實際上是同一個，這中間很難，要慢慢去體會。所以講學，老子有兩句話：“為學日益，為道是損”。學問是一天天累積起來的，今天懂一點，明天再懂一點，後天再懂一點，修道是要把習慣滅掉，今天丟一點，明天丟一點，損之又損，以至於無，統統丟光，什麽都沒有了，合於道。這兩個矛盾。真正大智慧的人，這兩上矛盾是合一的，絕對合一。
　　所以真正作功夫，想要如禪宗所說的大徹大悟，這些道理必須要通，不通的話，悟不了。
　　坐在那裏，什麽都不想，又想無念、又想大徹大悟，你看多矛盾，對不對！一般學佛的，遇到第一個問題說：“我怎麽不大徹大悟？！”早“誤”了！可見無念不是悟！關鍵也在這個地方。
　　因此引用《中論》中的一首偈子，是告訴大家，這是講現象界，一切萬有生起過去了，都是緣生，緣生就是“不共不無因”。不自生，不他生，所以是緣生法。
　　那麽緣生這個道理與因果的關係是不是有聯帶呢？是有聯帶關係，從邏輯理論的方麵來看，緣生的道理自然推演到因果的觀念。
　　每一件事情有它的起因，就有它的結論。譬如人，生下來是因，最後一定是老了（老了好聽點）。年是因，死是果。在形而上的本體功能，死是因，再生是果。所以這個觀念推論下來，其思想理論是非常深刻而複雜的。我們現在隻是簡單大致介紹一下。
　　　　　　　　　　　　　　　　無常不是鬼
　　上次講到因果同時，無有障礙，現在我們照原文繼續看下去：
　　可得因果，即有前後；有所得者，皆是無常，非究竟說也。
　　在一般人的思想觀念裏，提到因果這個詞，馬上在腦子裏頭，以為有個前因，有個後果的觀念，就把它分開成兩個階段。如果我們沒有特別提起注意，通常會那麽想，對不對！事實上，因果不是前後，也不是左右，也不是上下。假使有先後、有所得，有一個因，然後得一個果，把這個果造一個實體的東西，那麽這個所得、所造皆是無常。凡是世界一切的東西，有一個形狀，有一個作用，都是無常。
　　無常是佛學的名詞。佛學認為世界一切無常，任何東西不可能永恒存在，世界一切東西都是暫時的。例如，一間房子剛剛落成的那一天，就是它開始毀壞的一天。就人的生命來說，列子、莊子也提到過“方生方死，方死方生”，說明人剛剛生下來的那一天，也就開始在死亡。假使他活了兩百年，等於死了兩百年，不過是慢慢死而已。
　　佛法這個“無常”的抽象觀念，傳到了中國民間以後，就慢慢轉變成具體的鬼，變成了城隍廟裏的白無常、黑無常。實際上，無常是佛學上一個最高哲理的名稱，稱為“一切法無常”。物理世界一切東西的存在，乃至精神世界，一切有現象的東西都是無常，不永恒、靠不住、暫時的存在。所謂一百年、一千年的存在，從宇宙的眼光來看，也隻是一刹那間，就過去了。
　　我經常提到，佛學上的“無常”是講現象。就現象講，因為它容易變化，所以講無常。在佛學還沒有來以前，原始中國文化雖然講究可久可大的原則，但也有個名詞，那就是《易經》上說的“變化”。天下萬事都在變化，隨時隨地。無一不變，無事不變，無地而不變。
　　當你懂了《易經》這個原則，算命看相有什麽看頭！？
　　有時候有人一定逼著問：“我現在好不好？”我說：“好啊！我告訴你非常好。”那好了，他高興了。但是我說的是現在非常好，他一轉過身已經不是現在了。好不好我怎麽知道！他一出門那更不是現在了。因為萬物皆在變化，將來好不好，我說不知道了。
　　因此一切萬有皆是無常，既然無常，因果也無常。譬如我們八點鍾開始上課，開始那一秒種是因，說到現在，前一句話是果，這個果已經過去了，又是無常。那個果又變成未來的因，念念遷流不斷。因此若認為因果是個固定的實體，實際的作用，“非究竟說也。”
　　若先因後果者，因亦不成，故果亦壞也。緣生之法不相續故，即斷滅故，自他不成故。如數一錢不數後錢，無後二者，一亦不成，為刹那不相續，刹那因果壞。多劫不相續，多劫因果壞。待數後錢時，前一始成。因果亦爾，要待一時中無間者，因果始成。
　　我們普通觀念，一提到因果，覺得因果有先後，現在告訴你因果同時，而且是無常的。所以佛法告訴你，一切緣生，緣生同時而起，所以叫因果同時。
　　假如你一定要說有個因、才得個果，那因與果中間是什麽？中間顯然是還有東西。在邏輯上，在理論上講，那中間還是有個東西，那這裏頭就有時間空間的作用。但上麵這一段文字，卻說明不是這樣的。其中理論已經講過了，《中論》也提出來過了，就是說明因果是同時的。
　　象我這個拳頭一拿出來的時候，握舉拳頭是因，握舉拳頭成形是果，此二事沒有前後，因此，那個果已經在了。在這個中間，是有這樣一個深刻的問題。永明壽禪師說，從邏輯的觀念來看，說因果有先後是錯誤的。一定要“一時中無間者，因果始成”。
　　若爾者，如數兩錢同數，無前無後，誰為一二？如豎二指，誰為因果？
　　這裏舉個例子，譬如說兩個銅錢一起拿出來，這中間不分前後，就是兩個。兩個手指拿出來，就是兩個，因果同時。講了半天，就說明因果是相互為因果，“圓”生的。
　　以前年輕時，同大家研究佛學，這個緣生是什麽呢？講了半天，我幹脆畫個圓，緣生的，這個圓的東西無所謂前後，無所謂左右；不是圓圈，是個立體的球。緣生也就是圓的道理。當然是無法解釋中的解釋，此中無時間、無空間。它的體是唯心所造的，本體是心所造的。
　　下麵講人生的的生、老、病、死苦，不外勸我們趕快學佛修道成佛。這些生、老、病、死苦，都要變成老生常談了。我不再講了。
　　現在我們開始卷四十三，也就是唯識學要開始了。學佛的基本道理在三世因果、六道輪回。這個基本道理是唯心的。唯心因果，也可勉強地說，是心物一元的因果。因為“物”在佛學裏頭根本不大承認的，依佛所說，物是心所變現的一種現象而已。
　　嚴格來講，一切萬有的物質世界與心量是不能相提並論的。以哲學來講“心物一元”，已經是有問題了，拿佛法來講是要打手心的。
　　因為物不過是心所生法的一部分。心性法身本體功能，大體把它分三部，就哲學來講，例如希臘哲學家柏拉圖所能這個世界分成兩種世界--精神世界、物質世界。這兩種世界是心的功能的變現。而心的功能在精神世界、物質世界裏頭都存在，都能起作用。因此嚴格地說，就佛家的唯心的哲學而言，是不承認心物一元的哲學，換句話說，講心物一元，都已經是低了一級。明白了這個道理，現在正式講我們中國最流行的禪宗，所謂明心見性、悟道、直指人心、見性成佛。既然是直指人心、見性成佛，後來為什麽又要講唯識學，把這個心象西瓜一樣分成八部分，為什麽要這樣切，現在開始講這個道理。
　　　　　　　　　　　　　　　達摩與二祖
　　夫初祖西來，唯傳一心之法。二祖求緣慮不安之心不得，即知唯一真心圓成周遍。當下言思道斷，達磨印可。遂得祖印大行，迄至今日。雲何著於言說違背自宗，義學三乘自有階等？
　　《宗鏡錄》第四十三卷一開始，就首先標榜出禪宗。禪宗在印度，第一代禪師是由釋迦牟尼佛親傳迦葉尊者，再傳佛的弟弟阿難。如此傳到二十八代的達摩祖師。
　　達摩祖師是印度的一位王子，同釋迦牟尼的身世一樣，為求道而出家，在印度繼承了禪宗的二十八代祖師，到中國正是南北朝梁武帝的時代，成為中國禪宗的初祖。
　　達摩隻傳一心之法，我們所謂心地法門、直指人心、見性成佛、心即是佛。如果再進一步問：“什麽是心呢？”問題就來了！是身體裏麵這個心嗎？不是哦！這裏是心髒。頭腦思想是心？這是頭腦不是心！
　　那心是什麽？問題來了！不過，我們曉得達摩祖師西來所傳是明心見性成佛。這個公案大家都知道，達摩祖師西來，先到南方後到北方住在嵩山，麵壁九年，實際上他到中國有十幾年，不過有九年住在嵩山。也不是九年都在那裏打坐，麵對著岩壁。不過這也很好玩的，日本禪宗，都學這個，打坐麵對著岩壁，把背露在外麵吹風，號稱這就是禪宗。據說達摩就是麵壁而坐。
　　當然在中國的岩壁留影的也很多，譬如在嵩山的岩壁上有一個人像，據說是達摩祖師的功夫，當年他坐下來，這個影子就照到岩壁上留下影像，不曉得他修的是不是武俠小說上寫的留影神功！這是說笑的。這些後世流傳的真與假，都不去考慮。他來到嵩山是住了九年沒錯。
　　（編案：郭元興居士曾費心論證：“壁”為“璧”之誤，璧為心淨之喻。則“麵璧”義同“觀心”，堪稱別解。然即使形為麵璧，亦不礙觀心。錄此別解，聊供談助。）
　　首先，他是一個印度人，到中國來，中國話講得如何？不知道。象我到現在，自己是中國人，國語都講不好。當然他有神通，佛法高，比我們講得好一點。為什麽？我經常舉《指月錄》，常說達摩祖師講了一句中國話，我談了三十年，才談懂。
　　梁武帝問他，對答一來一往，梁武帝最後給他逼緊了，就問，聖人得了道是什麽境界，達摩答複說：“廓然無聖”，那就是說無量無邊，空空洞洞，那心境之偉大，包容萬物，但是其中無一個聖人，沒有聖人與凡夫的差別。梁武帝又問：“對朕者誰？”梁武帝第一次問他悟了道的人的境界是什麽樣子，“廓然無聖”，大的無所謂聖，也無所謂得道。自己還覺得有個道可得，那我們就要問那個“道”值幾毛錢？有個東西可得，就有價錢可還了，好辦！那還不是道！梁武帝也很厲害，居然什麽都沒有，你祖師爺來傳法，那“對朕者誰”，那你跟我講，你又是什麽東西！當然皇帝也不能那麽粗魯，總要文氣一點。就問：“坐在我對麵的是誰呀？”
　　達摩祖師講了兩個字：“不識”。這兩個字我講了三十年，“不識”，我們素來讀成不認識。在我也認為是不認識，大家也講不認識。三十年後，到了廣東，有一天，我也不會講廣東話，朋友派了一位廣東的小朋友跟到我旁邊走，同我做事情，兩人無聊亂扯一頓，反正也沒人，也不怕臉紅亂說，後來我問了一句：“不知道，廣東話怎麽說？”“不識呷。”哎呀！這下《指月錄》讀懂了！“不識”就是“不識呷”。因為達摩是從廣州上岸的，而且廣東話與閩南話都保留了真正唐朝的音，所以現在研究古書，研究唐音，最好會講閩南話、廣東話、客家話。我說“老弟啊！”他看到我那麽高興！那個廣東小孩子說：“南先生，你笑什麽？”我說：“你不曉得。我三十年總算在你身上談懂了一句話。我很感謝你。”
　　梁武帝當年一問他，得道的人無境界，那當著我麵，你是誰呢？達摩祖師說：“不識呷”。不知道！我也不曉得我是誰、你是誰。就是閩南話“莫宰羊”！這妙得很！後來愈發現愈流汗，以前講課往往都講錯了的！以後大家看祖師語錄，那個祖師一定要查，他是福州人的話，有時候福州話就出來了；蘇州人的話，蘇州話就出來了，沒得辦法！不懂這個道理的話，讀書、讀語錄就錯了。因此，以這句話告訴同學們，讀書之難，尤其是讀這些禪宗語錄。
　　達摩祖師當時在那嵩山麵壁九年，是不是一直九年，當然也是個問題。後來碰到二祖來，二祖當時已是三十多歲了，早已經在山東、江蘇一帶講學，聽眾滿座，很有名聲。講《易經》、講《禮記》、講中國文化，哎呀！他忽然發現這世間的學問不能解決宇宙人生的大問題，因此看佛經，看了《大般若經》，出家了。出家了以後，他又在河南香山，自己一個人在那裏打坐修道了很多年。
　　因此，我們了解：第一，二祖學問好，讀書人出身，不是盲目信仰的。第二，他做過功夫，他一個人跑到香山去打坐已經好多年了。一般人管他有沒有道，他總有腿呀！兩腿總要能夠坐得住呀！我們兩腿坐坐看，坐四十分鍾變麻了！
　　而且他佛學研究得好，學問也好，他最後來找達摩祖師，達摩祖師理都不理，他站在那裏，就有這樣的畫像。後來儒家到了宋朝有一個故事叫“程門立雪”，這個故事是作者藉程夫子套用二祖而來的。
　　冬天下雪，二祖見達摩的時候，站在那裏站了好久，或者是一天一夜，或三天三夜，很難確定，反正下雪都超過膝蓋頭了，二祖都沒動過。那誠懇求道的樣子！最後達摩祖師問他：“你找我幹什麽？”二祖說：“我聽說師父您從印度來，拿佛法正統心脈來傳，我要求道啊！”達摩祖師看他這樣一講，就痛罵了他一頓，罵的話很有意思！
　　我們土一點來講，就是說：“你這個小家夥！佛法豈是那麽容易得的！要經過多少年呀！憑你這樣子拍拍馬屁，站一下，又算什麽了不起！”他是不是會罵這麽好聽的中國話，不知道！反正是很會罵人啦！
　　結果，二祖聽他這一罵，抽出了刀。以前和尚的袋子帶著有刀的，等於我們過去軍人腰上配有刀。和尚的刀叫戒刀，不是叫你去殺人、搶人的，是自殺用的！如果做錯了事，甚至做壞了，自己自殺！後來當然有些和尚拿這把刀子不自殺，去做了別的壞事，或殺人也有。因此後來政府追回了，不準帶、隻保留袋子代表那個意思。所以當年的出家人是帶刀的，另一方麵切菜也好用。因此當時二祖抽出刀就把膀子給砍了！以表示自己的心意、決心。當然，那時候天氣冷，下雪，血馬上就凍結了，不過也是痛得很的！所以後來廟子塑像或畫像的二祖少根膀子。
　　看到二祖表現出這樣大的決心，達摩祖師就問他：“你求什麽？你為什麽這樣做呢？”當然我們想得到，他又冷又餓又痛，那真不曉得多痛苦呀！人世間的痛苦在一刹那間都加攏起來！身體的痛苦、肚子的餓、又凍得要死，還要求道！當時不曉得他是怎樣挺過來的！所以達摩祖師問他：“你為什麽？”二祖當時隻講了一句話，他說：“此心不安，請師父給我安心！”
　　我們後世學禪宗都忘了這個公案中他的學問、他的功夫、他的一切、他的決心。好嚴重！一般人認為他有道，他還是覺得此心不安。人生最難的，就是這個心，怎麽樣安？當然問題來了，這個是什麽心？怎麽樣安？
　　所以有許多青年同學學禪，要參話頭，這個就是話頭嘛！這個是什麽心？這個心怎麽安？我們大家坐在這裏，聽佛學的課，你心安不安？自己知道不知道？此時的思想安不安？這是什麽心？怎麽樣安？我們先休息一下，先安一下心來。
　　　　　　　　　　　　第十五章　不費一字三藏全
　　上次，我們提到二祖向達摩祖師求安心，首先提出來有個問題：“安心”，這兩個字非常重要！不但普通人，任何一個人都覺得安心之難。因為學佛、修道，學了一輩子還是安不了心；反過來說，此心真安了，返回佛性了，就是普通人也成佛了。這是第一個問題--如何安心。
　　第二，《宗鏡錄》卷第43的原文：“夫初祖西來，唯傳一心之法。二祖求緣慮不安之心不得。”為什麽花那麽大力氣一再重複說明二祖見達摩這故事呢？這裏有一個點題，點出這個題目來，也就是大家一般人學禪宗、學佛法搞錯了的。我們現在能夠思想、能夠感覺的心，佛稱之為緣慮心。這個心裏，一個思想接著一個思想，永遠連續不斷的。
　　　　　　　　　　　　　　　莫做無用之功
　　我們一提到佛法的唯心，就把現在這個能思想作用，能感覺作用的，當成是心，那就大錯特錯了。所以唐代詩人，學佛的白居易有一首名詩：
　　“空花那得兼求果，陽焰如何更覓魚。”
　　我們眼睛壞的時候，或眼睛碰壓了一下，起了毛病，就看到虛空中的光點，好象虛空之花，這個本來是假的嘛！但你要說它是空的，卻也是個現象，是病態的現象。所以，以這個空花來求得正果是不可能的。陽焰就是沙漠裏頭的海市蜃樓，就是太陽光照在海麵上，因水蒸氣蒸發所產生的光影。另外，在高速公路上，尤其在炎熱夏天，車子開得快的時候，坐在車內看到前麵馬路上都是水，開到的時候卻沒有水。幹的。可是那水真像，你就曉得這就是陽焰。所以，“陽焰如何更覓魚”？根本就沒有水，哪裏可以找到魚？我們的緣慮心，一個思想連一個思想的心，以這個心打坐、作功夫，以為自己在修道，無以名之，就叫做陽焰境界吧！
　　要注意哦！不管學什麽！禪宗也好、密宗也好，管你天宗、地宗，隨便你哪一宗，都是“陽焰如何更覓魚”。你以緣慮之心去修，以為這個是“一心”，那是笑話。對佛法基本都沒有認識清楚！
　　一般學佛的人注意哦！一切唯心不是這個，這個是意識緣慮之心。大家都以為緣慮之心，是可以做功夫的東西，例如佛法的調心，道家的煉心，儒家的養心，都還是緣慮心，像密宗修觀念咒子，或者參話頭、做功夫，甚至練氣功，都隻能稱為調心，都是以緣慮心起修，不是究竟。你要求的，應是後麵那個本體的心。
　　所以直指人心、明心見性，事實上不是指這個緣慮心，首先要明白，要搞清楚，不然錯誤大的很；尤其現在國內外講禪宗的，我們隻好根據白居易的詩稱它“陽焰宗”。“陽焰如何更覓魚”呀！再不然叫它“空花宗”，“空花那得兼求果”！不可能的呀！
　　　　　　　　　　　　　　　　做人要老實
　　所以我們要了解一件事情：二祖當時同我們一樣，達摩祖師問他：“你找我幹什麽？”神光說：“此心不能安啊！”但是先前，二祖沒有剁膀子以前，不是講這個話；他說的是：“師父您從西邊印度來，有無上甘露的法門。”換句話，像我們有些年輕人，比如我年輕時候，找師父也是這樣，看到就跪，跪下來：“師父呀！聽說你有大法、大道，您一定要傳給我，你叫我怎麽樣都可以！”那句話，嘴巴騙死人不要錢，好甜哦！反正我要求道嘛！緣慮心！
　　所以二祖去見達摩祖師，也同我們年輕人一樣，那個嘴巴真會侍候人！“您有無上甘露法門”，反正好聽的名字都給它堆上去。碰到達摩祖師不受騙的，被祖師罵一頓，當然自己心裏有數，那些都是空話，捧了空花要來求道。剁了膀子以後，這一句話大概是又冷又餓又痛，痛出來的。達摩祖師說：“你幹什麽？你為什麽這樣？”二祖說：“此心不安！求師父給我安心！”口也！這老實話來了。
　　但注意哦！他學問已那麽好，至少在求學方麵比我們在座的人好，打坐修道的功夫也比我們隻有好沒有差，一切勝過我們，而他說心不安。最後又冷又痛又餓，剁了膀子，當然此心不安，恐怕手還在發抖，不過下雪天沒有關係，且馬上停止了。他問這個心怎麽安，這句話問的倒實在。達摩祖師經他一問，當然我們看書沒有味道，文字記載不夠寫實，當時沒有錄影，他那個眼睛一瞪：“還沒有安心，拿心來，我給你安！”尤其那外國人講話胡子一翹、眼一瞪，蠻哧死人的。
　　二祖被達摩祖師問呆了。我的心，在哪裏？找不到！怎麽拿心給你！心到底在哪裏？畢竟找不到！要知道，在那種情況之下，二祖的緣慮心沒有了，更沒有第二心思去造一個假話來了，他已經被整得差不多了，僅剩半條命，才有最後一句實實在在的話：“覓心了不可得。”達摩祖師說：“那好了，我已經給你安好了。”這一下才開悟。
　　達摩祖師的教育方法好厲害，但是也很客氣啦！假使是我就壞了，“那你怎麽會講話！”對不對！說我心找不到，卻曉得答複我找不到，這不是心在講嗎？可見還有一個心。但達摩祖師的教育方法不走這個路線。這樣一逼，會把人整神經的，不可以這樣！所以趕緊告訴他：“你在這個地方，我已經給你安心啦！”無可安處嘛！不需要安處，有一個固定安處，就已經不是了。
　　就如《易經》上的話：“神無方而易無體”，我們一般人總喜歡捉住一個方位，捉住一個東西，定在那裏，以為是安心。那錯了！那都是緣慮心，不是真的。這是一段中國禪宗開始的公案。
　　再看原文，永明壽禪師提出來說：“初祖西來，唯傳一心之法”，二祖答複他的話：“求緣慮不安之心不得”，找不到。因此可以了解，“即知唯一真心，圓成周遍”。我們現在用的心，無以名之，為了分辨它，把它叫做假心。
　　我們那個本自具有的本體之心叫做真心。因此你就曉得，天下唯我獨尊的唯一不二的真心，圓成周遍，無所不在，處處都在，處處現成。但是要怎樣才能達到這個境界呢？
　　你隻要當下“言思道斷”，但不是嘴巴不講話；嘴巴不講，心裏頭卻還在講哪！
　　　　　　　　　　　　　　　　無言之教
　　所以，我非常感謝一位朋友。當年我到峨嵋山，想要閉關。就寫了封信給這位朋友說，我三年閉關，禁語不說話。這位朋友回了信，他也是學佛的，他說禁語就不必了，你把嘴巴禁得掉不說話，你禁得掉你的心聲嗎？我看了信，突然一震！對！心聲。一個人自己裏頭常兩個人在對話，不隻對話，有時候還吵架，而且有三個、四個吵得很厲害。莊子稱之為心病。我們心裏頭有幹戈在作戰，就像現在的新名詞“心戰”，心裏頭自有幹戈。
(編案：現代心理學類皆假設有一統合之人格存在，但弗洛伊德卻將人格從發生學上分成原我、超我、自我，又從實存上劃分為意識及潛意識。雍格又將後者劃分為個人及集體潛意識。至於烏斯賓斯基，又分為知、情、意的我，詳見其所著：《人可能進化的心理學》，真是熱鬧得很。)
　　所以“言思道斷”，光是表麵上的不講話不行；“思”呢？那又是另一個問題來了。因此，接著卷43開始唯識的道理。“思”與“想”原是兩個不同的作用；現在人卻把它們連起來稱作思想。“想”是粗的，譬如我們坐在這裏腦子裏在想，感覺到的這個是想。這“想”變化的很快，雖然無常，卻可以看得很清楚；“思”就不容易找到了。在座諸位，有很多用功修道學佛的；學淨土的也有、參禪的也有、學密宗的也有，乃至修道家的也有。據我所知，各路的神仙濟濟。但是不管你禪定做得怎麽樣好，你那個思的境界沒有斷。那時你好象不在想，你覺得非常靜，非常沉，什麽都不知道，或者偶然有一點影像，這都是思的境界。所以非要把法相唯識學研究得透澈，然後才能講唯心的道理。
　　所以“言思道斷”，思不是想，想容易斷。譬如說，我們都有這樣的經驗，早上剛睡醒了，眼睛還沒有張開，迷迷糊糊的還在睡，那個若有焉、若無焉的境界，是思的境界，不是想的境界。
　　還有，我們晚上將睡著未睡著之際，還有點迷迷糊糊，有點影子，都說不知道嗎？還有一點知道，真知道嗎？不知道。那也是思的境界。往往有許多人把這個當成是正路，當成是心寧靜的標的，這是絕對的錯誤，千萬要注意！要“言思道斷”才能夠了解到真心的境界，才能得到達摩祖師的印可。
　　“遂得祖印大行”，二祖了解了真正佛法的心印。“祖印”也就是佛法的心印。中國禪宗所謂的大乘開始了。“迄至今日”，這個“今日”是指永明壽禪師(904-975)寫《宗鏡錄》的時候。他是五代末年，宋朝初年的人。
　　“雲何著於言說，違背自宗？”這段文字，永明壽禪師用的是假設的語氣。禪宗是言思道斷，不立文字的，為什麽你還要寫這部《宗鏡錄》，違背你所學的禪宗哪？不過，永明壽禪師後來提倡禪淨雙修。
　　“義學之乘自有階等”，在中國的佛教大體上就有兩種差別。一種是專門講修行功夫的，例如禪師，過去學天台宗的也叫做禪師。另一種是“義學”，義就是理，是專門研究佛學，講經教的。
　　所以，過去一般人稱那法師講經教的，就叫義學沙門。古代修禪的人多半是義學出身，例如臨濟禪師，是唯識宗的大師，最後卻絕口不提唯識了。如永明壽禪師等，每一位大祖師，義學三藏十二部都是透徹極了，二祖也是。不象後世修禪，經教不研究，隻得參個話決，偷得緣慮之心，這後果很嚴重。
　　當然，修行與義學這兩派自唐、宋以來，素來有點不太融洽的。從南北朝以來，禪師穿的是修行的黑衣服；義學沙門穿的是紫色的衣服；講經懺則穿的是銀灰色的，有五色衣服的分別。義學沙門穿的比較講究，而禪師邋邋塌塌像小說寫的濟公和尚一樣。
　　有一天，有個義學沙門在一個地方吃飯，剛巧有位禪師來，曉得他是大法師、講經的，故意逗他玩：
　　“法師，您也在這吃飯，阿彌陀佛。法師您講什麽經的？”
　　“我講唯識，大乘宗的。”
　　“您講多少年了？”
　　“二十年了！”
　　“我要請教法師一個問題。”
　　“什麽問題？”
(在唯識宗有部《百法明門論》，歸納心法一百種。)
　　“法師啊！我請教您：‘昨天下雨今天晴’這是屬於那一法啊？”
　　這法師呆了！答不出來！臉紅了。這禪師故意逗他，大概是老朋友了，於是說：“那您反問我，我回答！”
　　“那‘昨天下雨今天晴’是那一法啊？”
　　“這是唯識宗的心不相應行法。”
　　一點也沒錯，心不相應行法，所以我們緣慮心沒有辦法控製它。譬如時間，說一切唯心，但這自然的現象，根本上識控製不了，總共有二十四種心不相應行法。所以說，過去有許多禪師，你看他不講座，他照樣有階等。
　　“義學三乘，自有階等”，義學三乘：聲聞乘(小乘)、緣覺乘(中乘)、菩薩乘(大乘)，自有階等啊！《宗鏡錄》是完整的一部佛學大法。為什麽還要將佛學舉個大綱問號在此，永明壽禪師自問自答：
　　“答：前標宗門中，已唯提大旨。若決定信入正解無差，則舉一例，諸言思路絕。”
　　“明心見性成佛，當下即是”。宗旨在前麵卷第42時，說得很清楚。一般人都曉得一切唯心，但是那個心？心在哪裏？若說：“我也相信啊！一切唯心”，那你是迷信。一般用的是緣慮心，因為你沒有見到自性。沒有明心見性以前，你雖然相信，還不能算是真正的正信；要“決定信入，正解無差”，一切知見沒有差錯，功夫到，見地也到，那才是真正的正信。
　　“則舉一例，諸言思路絕”，言語道斷，心行處滅，沒有話可說。所以釋迦牟尼佛到了最後隻好不說話，拈花！說了沒有？說了。語言，不完全隻是嘴巴，有表情，全身都在說，才表達完全。但人與人之間往往當麵不用開口，也知道對方心意，迦葉微笑，正是一種“身體語言啊！”《指月錄》載，佛說法而後否定一切：“我說法49年，並沒有說一個字。”
　　當年在大陸上研究佛學的一些朋友很頑皮：
　　“唉！要講扯謊，我看釋迦牟尼佛第一。”
　　“去你老兄，怎麽這麽講！”
　　“他自己說的，‘說法49年，無一字可說’，當麵不認賬。”
　　叫人笑得肚皮都笑痛了，大家都知道在說笑話。事實上是否定了一切，但是也真說了真話。這一切理論說了都不是的；直到了，“言思路絕”才是。但是為什麽還要舉這一部書呢？這是一部中國真正的佛學大綱。
　　“窺見今時學者唯在意思，多著言說。但雲心外無法，念念常隨境生。唯知口說於空；步步恒遊有內。”
　　注意了！為什麽要寫《宗鏡錄》？因為慈悲心。看到現在一般學者，用思想頭腦，好高騖遠來學佛，“多著言說”，對於佛法亂七八糟吹得很厲害，吹得頭頭是道。“但雲心外無法，念念常隨境生”，理論講得很高，“心外無法”，但裏頭貪嗔癡慢疑，樣樣具全，念念常隨境轉。“唯知口說於空”，嘴裏講空，“步步恒遊於有內”，每步、每步他都空不了，執著得很厲害。這是永明壽禪師說明為什麽要作這一部書的原因。禪修到宋朝已經變了樣，不得了，口頭上的佛法太多了。這幾句評論，文章好、字句好、意境好，且都對仗：“但雲心外無法；念念常隨境生。唯知口說於空；步步恒遊有內。”
　　“隻總舉心之名字，微細行相不知。”
　　而且一般修禪的人，都在“籠統般若、顢頇佛性”，抓到一點“心”的影子，就認為悟道了；一點“證”的影子，在無明中便認為這證了禪，這嚴重的很。
　　現在一般人隻總是舉一個心的名字，對心的功用體會到一點點，可是“心”那微細起的作用，一點都不知道，這個要注意！尤其我們在座用功多年的人，你坐到進入一個定境，卻被心的妄生，思的一麵，牽走了而不知道，一樣是走入外道喔！所以見不明，是第二個嚴重問題。
　　“若論無量法門廣說，窮劫不盡。今所錄者，為成前義。終無別旨，妄有披陳。”
　　進一步說，佛法是無量無邊，方法多的很。現在一般修行的人，抓了一點雞毛就拿它當令箭；抓了一點，就以為都學完了。“無量法門誓願學”，你學了幾個量呢？問號？要廣說佛經無量法門，窮劫不盡，這劫數完了，再來個劫數，永遠說不完。現在永明壽禪師把三藏十二部的精華節錄下來成這本書，“為成前義”，為大家學佛找出一個正統的真正的理論。“終無別旨，妄有披陳”，並不想另標旨，也不敢妄加意見。
　　“此一心法門，是凡聖之本。若不先明行相，何以深究根原？”
　　凡夫心地迷了，轉入六道輪回；而悟了本性，就成了聖人。這一明心見性的心地法門，是凡聖的根本，但心的現狀怎麽樣呢？現在國外的心理學、心象學(心的意象，也是心的作用)研究得很多。所以我們打坐，有時候得到清靜，正是心影喔！拿佛學來說，正是心的行相，還在動相喔！還沒有證到心的本體。大家要注意！
　　所以永明壽禪師再三告戒，“若不先明行相，何以深究根源”，先明行相，它的動向，你沒有看清楚，我們打坐得到清靜，那也是行相之一。有時候打坐有光影，有各種境界，那是第六意識，獨影境界之一。這一認錯，嚴重得很，自己對不起自己。
　　　　　　　　　　　　　　三種心態　四種體相
　　“故須三量定其是非。真修匪濫。四分成其體用，正理無虧。”
　　唯識點出來了，因此達摩祖師當時傳給二祖神光時，叫二祖以《楞伽經》印心，楞伽是法相唯識中的五經十一論重點，也是禪宗的重點。
　　《楞伽經》唯識講三量--現量、比量、非量。什麽是心的現量？大的心的現量很嚴重喔！舉凡三千大千世界，一切山河大地，都是心的現量。所以有時候，我們大家用功，偶然一念清靜，三際脫空，前念已滅，後念未起，中間好象是空，這不過是意識的偶然現量的一部分。你不要認為前念已滅，前一個思想過去了，後一個思想沒有來。
　　我以前強調過，你們再體會一下。前麵過去了，過去就過去了。未來？未來還沒有來。中間這一段空空洞洞，要你先認識心意識現量的這一麵。但是有許多同學，把這個觀念弄錯了，認為這個意識清明麵，就是現量，也錯了。你假設觀想得起來，前念已滅，後念不生，當前一念，真能觀想阿彌陀佛屹立而不動，置心一處，無事不辦！這也是意識的現量。一個是空像的空量，一個是有像的現量。千萬不要弄錯，弄錯嚴重得很，不要說沒有講過。我講了，如果有一點表達不完全，我有口過的；你們聽錯了的，不關我的事。
　　當然，這是個人小的現量。大而言之，諸位，真到達了大悟的境界，身心桶底脫落，與山河大地，整個三千大千世界，混而合一，如庵摩羅果在手掌中一樣，一點灰塵，如夢如泡，那才是證到心意識的現量。不要妄認為，喔！我這一下就做到了，那很嚴重。平常有一點“空”，就認為這就是“禪”喔！千萬不要錯認了這個現量境界。
　　比量：我們一切緣慮心，一切的思想，一切的學問，一切的聰明，都是比量來的。比量是為計較心來的，一切後天受來的知識，比如我們買東西，這個大，這個小；這個是，這個非；這是因，這是果，這是緣，這都屬於比量。
　　那非量呢？精神病的時候，或是到我們要死的時候，腦子毀壞的時候，有時打坐的時候，出現的那個境界是非量的境界。非量是錯誤，但也不能完全說它錯誤，以現代新名詞“心影”來說是另一種現量。如果著了魔境，就會把非量當成真實現量。
　　所以永明壽師說，要修禪悟道，“故須三量，定其是非”，不要籠統。籠統而認為那就是悟了，那真是“誤”了，聰明反被聰明誤了。一定要在這三量上分別得清清楚楚。“真修匪濫”，真的修行不可以馬虎一點，不能摻水。
　　“四分成其體用”，四分，唯識的相分、見分。一切物質世界與精神世界都是現象，現象就是相分。而見分呢？我們知道，相分的那個能知之性後麵是見道的見分。所以明心見性，是見道的，見道不是證道，不可把禪搞籠統了；以唯識學來說，見道就是見道。
　　《楞嚴經》上說：“見見之時，見非是見；見猶離見，非見能及”，第一個“見”是能見之見。第二個“見”是所見之見，見相分之見。我們眼睛能看東西，這是眼識的作用，能見到眼識作用的那個能見之見，見那個見道。“見見之時，見非是見”，那個見道之見，不是所見之見。看到光，看到空，那都是影像。“見猶離見”那個能見之見，能所兩空了以後，“非見所及”，姑且稱“見道”，不是我們心見、眼見所能到達的。
　　這是《楞嚴經》上所提到的，但是現在一般的人都在拚命批駁這部經典。有一預言，《楞嚴經》是所有佛經中最後傳入中土的；將來佛法衰微時，它又會是最先失傳的，那末法就來了。所以我要將《楞嚴經》翻作白話，就是怕它失傳了。因為到了清末民初，梁啟超指楞嚴是一部偽經。梁氏對佛法的研究較晚且無深刻工夫和造詣，但他當時頗負盛名，所以一舉此說，隨聲附和者不少。所以盛名所致的因果很大。為人千萬莫出名，一句話錯了，所種的因不隻一生啊！
(編案：有關《楞嚴經》之傳入經過及論證，請閱懷師所著《楞嚴大義今釋》之敘言部分)
　　唯識中指出，見分，見到還不算數，還要證分，身心投入證到這個境界。你說“空”，眼睛一閉，什麽都不知道；那不是空，那叫大昏沉。現量沒有弄清楚。若說：“我有一點知識，大概也清楚。”那叫細昏沉，佛學要有一點研究，心性要分清楚，不然誤了自己，何必學佛？所以要證分，證到這山河大地合一的法界同體。這不是一句空話，要證到；證了還不算，你證的對不對？還要考查考查，叫證自證分。唯識的三量四分，有條理、有秩序、有理論、有實驗，步步絲絲入扣，是非常科學的。所以永明壽禪師說，你們用功，明心見性而證道的，就拿這代理尺碼來量一量。“故須三量定其是非，真修匪濫，四分成其體用，正理無虧”。
　　“然後十因四緣，辯染淨之生處。”
　　你悟了道以後，以十因四緣來辯，來決定。那麽你愛生西方極樂淨土也好，東方也好，都可以。
(編案：十因為：一、隨說因；二、觀待因；三、牽引因；四、攝受因；五、生起因；六、引發因；七、定別因；八、同事因；九、相違因；十、不相違因。詳見《瑜伽師地論》卷38。舊譯四緣為：一、因緣：六根為因，六塵為緣。二、次第緣：心心所法，次第無間，相續生起。三、緣緣：心心所法，由托緣而生還，是自心之所緣慮。四、增上緣：六根能照境發識，有增上力用，諸法生時，不生障礙。新譯四緣為：因緣、等無間緣、緣緣、增上緣。詳見《瑜伽師地論》卷三、卷五十一、卷八十五、《成唯識論》卷七、《俱舍論》卷七以及《大毗婆沙論》卷21。)
　　“三報五果。鑒真俗之所歸。”
　　三時報應，五種果位，你愛出家求真入道也可以，在家、在俗修行也可以，隻要你正見清楚。
(編案：三報為：一、現報：依現在之業，受於現在之果報。二、生報：依此生之業，受於次生之果報。三、後報：由作業之生，隔二生以上後所受之果報。五果為：一、異熟果；二、等流果；三、離係果；四、士用果；五、增上果。此五果順序及解釋，各種論典略有不同，詳見《顯揚論》卷18、《俱舍論》卷6、《瑜伽師地論》卷28、《辯中論》卷下，尤其《大毗婆沙論》卷121，除總說外，別說更為詳細。)
　　“則能斥小除邪，刳情破執。”
　　懂了這個道理，自然不會走小乘的路子，也不會走邪門外道的路子，更不會被妄想情感所困住，不會落在一般的執著上麵。所以他再三的說明，著《宗鏡錄》是為了後世的學者，才有這慈悲的著作。
　　　　　　　　　　　　　第十六章　盡乾坤是個眼
　　上次講到“三報五果，鑒真俗之所歸，則能斥小除邪，刳情破執”，重點是：要講禪宗的明心見性，就必須把唯識心的作用弄清楚，才能夠真正徹底地明白見性的道理。
　　下麵是介紹當時宏揚唯識的人：
　　遂乃護法菩薩，正義圓明。西天大行，教傳此土。
　　護法是個人名。當時印度護法等人，都是宏揚唯識宗的大將、大宗師。西天指印度。印度後來唯識之學大行，慢慢傳到中國來。
　　佛日沈而再朗，慧雲散而重生。遂得心境融通，自他交徹，不一不異，觸境冥宗。非有非空，隨緣合道。
　　這些文字都容易看懂。但如果談修證，一般所謂參禪或其他佛法的修證，偶然的心境上得一點修養、清淨、安祥則有之；但是心地法門與物理世界能夠彼此融通，不是理論，而是事相。事相就是事實、功夫。真正功夫到了，心與境能夠融會貫通了。
　　　　　　　　　　　　　　一心清淨　萬法圓融
　　其次，“自他交徹”。我們普通學佛，在境界上達到自己的清淨則有之，心念的安祥是有，他力方麵就沒有辦法。比如我對於你，對於他，彼此能夠發生感應之作用則做不到，何況過去有成就的，如諸佛菩薩或諸天神，種種境界，與之“自他交徹”談不到。若不能達到“心境融通，自他交徹”，就不是禪宗所講的悟道。理論上通一點點，，心境偶然的安祥不算的，必須要達到“心境融通，自他交徹，不一不異”，與古佛先聖、後聖會通，二而一，一而二。
　　“觸境冥宗”，碰到外麵的境界，冥，就是能清清淨淨，了無所了，這是佛法心宗的宗旨。文字看得非常清楚，一講修養，真的境界事相來了，做不到。平常打起坐來，參禪啊！自覺得蠻清淨的，而且自覺修養很高，八風吹不動；外麵一點不如意的事情，卻火冒三丈。所以要“觸境冥宗”，佛法並非光閉眼打坐，圖自己的清淨；要在利人利事中，觸景能夠冥宗，完全到了心而無心，念而無念。能夠做到這樣利人利事的功德才是，假使不能則不算佛法。
　　“非有非空，隨緣合道。”同時要能夠做到“非有非空，隨緣合道”才可以。這句話也是聽起來很簡單，實際上做不到。達到空的境界已經做不到，有的境界更難。你說：“我們現在就有。”現在的有是假有，一個念頭都把握不住，一個思想都停不了，這個是假有，受業力的牽流而變動，自己不能作主。
　　要把現有的業行，生理、心理方麵空得掉，然後再拋去這個空的境界，就是非空，非空就是有了。做到了妙有，起一切作用，在生物之外，生物之內，能夠相互起交感作用。比如神通，這個感應作用。神通能夠起來，起來以後又拋棄掉，就是非有。有而不有，空而不空，做到了，然後才夠得上說“隨緣合道。”
　　這一節的話是永明壽禪師說有。佛法到了後來，隨便談空，隨便說有，從龍樹菩薩以後，般若宗談空，說空說得太過份了。所以他在前麵提到“唯知口說於空，步步桓遊有內”。因為這個流弊的產生，所以才有唯識宗、法相宗的出現。經護法菩薩的整理，在印度大為流行。到了唐太宗年間，玄奘法師去留學時，印度佛法已經很衰微了，隻剩一位已一百多歲的戒賢法師，忍死等待玄奘的到來，而傳法後就圓寂了。所以唐朝以後，唯識宗也曾在中國大為流行。
　　若不達三量，真妄何分？若不知四分，體用俱失。故知浪說心之名字。微細行相慒然不知。
　　“若不達三量，真妄何分？若不知四分，體用俱失。”一般學佛的人，如不能通達三量（現量、比量、非量）境界，什麽是真心，什麽是妄心，就無從分別了。如不能了知四分，心的體用也就搞不清楚，一團籠統，自己還以為是道。
　　“故知浪說心之名字，微細行相慒然不知。” 一般學禪的人，名詞都懂，偶然眼睛一閉，心理得到一點清淨都懂。尤其現在的人講禪，“青蛙跳下水，噗通！”空了，這就是禪。或者雁飛過去了，花掉下來了，以為這就是啊！這個時候覺得很寧靜；哪裏是寧靜？你還在那裏感想哪！早已不空了。這叫做“浪說心之名字。”而對於自己的起心動念的各種微細現象，都懵然不知。
　　有些人坐得不錯，什麽都空空洞洞不知道，殊不知那個空空洞洞不知道的，正是你心理的一個造作的境界，已不是現量。換句話說，你感覺坐得好，很清淨，那個是比量，假的，不是真空。那是比較的，因為你心經常在動亂中。就象瞎貓偶然碰到死老鼠，你覺得空了，那個境界是你在忙亂中偶然得到的，下意識還是知道呀！
　　你認為這很清淨，空，大概這個就是禪，這是比量，不是真空，不是現量。而且這個比量的境界，一下就成非量，然後就進入昏沉狀況，好像清楚，好像不清楚。或者，前麵有一點光影；或者，這裏跳一下，就以為不得了，任督二脈通了。其實，哪有這麽容易！這是非量境界。自己落在非量境界不知道，還以為證得心性之體了，這很嚴重。換句話說，這隻是生理感受。
　　　　　　　　　　　　　　小心患上宗教病
　　有些念佛、學密的人，更神秘了。什麽得到感應，又是做了什麽夢，神秘兮兮的，不曉得自己早落在非量境界上，很嚴重。所以心理狀況搞不清楚，我是不讚成人家學的，深怕走入非量境界，說好聽是非量，說不好聽是宗教心理病。所以一定要把心性特別搞清楚，要懂得唯識。
　　終不免心境緣拘，自他見縛。目下狐疑不斷，臨終津濟何憑。
　　“終不免心境緣拘，自他見縛。”否則，最後自己的心境初外緣拘住了。外緣就是你心裏頭在寧靜的時候，所產生的一個現象，這個現象拉走了，就是外緣動了。這是心外去求，“自見”被自我主觀意識束縛。他見，如各種二分法的宗教信仰都是。就學佛的人來說，如見菩薩現前，見光影等，已走入比量、非量。佛菩薩就是他，那個他力究竟是真是假？見地不夠，被他束縛了，就是假。
　　“目下狐疑不斷，臨終津濟何憑。”學了半天道，自己現在還搞不清楚。問問自己：能夠肯定這件事嗎？絕對的肯定無疑嗎？直到無疑之地，做不做得到？這都是問題。平常打起坐來，還能無病無痛，儼然有道，還有點清明。真到了死亡邊際時，手忙腳亂，前路黑茫茫，一身痛得不得了，也叫不出來時，那時“臨終津濟何憑”？茫然無路。這幾十年來，看多了大神仙、大教主，臨終時，不堪……怎麽不堪就不講了。
　　回轉來說：“不達三量，真妄何分？”比如大家在研究《宗鏡錄》，我在講，是比量。大家懂了，還是比量，比量是心理就是相對性、比較性的。如同樣講一句話，聽眾不同，各個領受也不同，甚至有的把意思都聽反了。世間的一切知識，都屬於比量心的作用而來的。非量就是幻想的境界，乃至於精神病等病態境界都是，有些人杯弓蛇影地見到鬼，也都屬非量境界。
　　至於現量境界，比如大家念佛，念到念而無念，心理很清明，一個思想都沒有，看起來是意識的現量，其實，這還不是真正意識的現量，隻能說是相似的意識不起分別，相似的現量。在這相似的現量當中，還有妙觀察智哪！心念不起，什麽都不動，很寧靜的在那裏。如果什麽都不知道，那是無知，那是昏沉，昏沉也是意識呈現的。假定說這裏頭我知道，前一個思想過去了，後一個念頭未來，中間空空洞洞，都不起分別，一切來我也知道，過去就過去了，而不昏沉，清清明明，可是你知道清明自在，沒有障礙，這是第六意識現量，能夠起妙觀察作用。
　　　　　　　　　　　　　　螺獅殼裏死人無數
　　但是意識現量，拿整個的現量來講，是相似的，不是明心見性那個性。大徹大悟，所謂“虛空粉碎，大地平沉”。什麽是我們的真現量？心物一元，三千大千世界如掌中觀庵摩羅果。就是跟宇宙合一了，大而無外，小而無內，圓明清淨，才是心意識的真現量。所以這個世界、這個宇宙也是阿賴耶識的現量而已。
　　因此我們用功學佛，心境沒有達到這一個境界，坐在那裏偶得一念清淨，認為這個就是意識現量，把握這個境界就認為自己已明心見性，身心修養把握了，這是錯的，禪宗形容這是在黑漆桶裏，這不是參禪，普通修養的人都能做得到。浙江地區的禪師把這種情況叫做“螺獅殼裏作道場”，自以為得道了，大作法事。
　　“量”字翻譯得非常好，有擴大的意思。心量要越坐越廣大，結果我們坐在那裏，心境是無限地縮小，螺獅殼裏作道場去了，不知道整個三千大千世界是阿賴耶識的現量。所以現量的道理，我們先要了解清楚。同時，研究唯識、法相宗，不要被那呆板的文字給困住。大宗師們講得很多，但是為什麽自己作功夫卻用不上，是什麽道理？就是沒有把三量的道理參透。如果三量的道理搞清楚了，才曉得原來我們在螺獅殼裏作道場，閉著眼睛認為清淨的，還是妄心，不是真心，因此生死到來，抵不住。四大分散時，那個妄心的清淨不來了。
　　因此我們曉得現在坐起來，偶然的清淨、寧靜，還靠這個螺獅殼裏頭的結構都還好，沒有壞，而形成這一點清淨。要是裏頭哪裏出毛病了，那時你的小量境界毫無用處，那時“心境緣拘”。四大分散，死亡的痛苦所能你拉住了，一樣的起恐懼，一樣的沒有用處。大家平常作功夫，自己以為了不起，真到了四大分散，還不要四大分散，病了時就不行了。
　　所以《百丈清規》也說，修道的才希望有病。有病的人才會小心，才肯修道。其次，真正的考驗在病，一下來一個大高燒，快要崩潰，自己一點作不了主時，大痛苦時，測驗你平生的道力夠不夠就在這裏，恐怕那裏不要說談禪談密，連叫哎喲都叫不出來了。所以不要妄談理論。
　　所以般若是送神符，臨終能令生死無滯。
　　“所以般若是送神符，臨終能令生死無滯。”剛剛講唯識之理，現在又轉到般若性宗。一般學佛的人，認為般若是龍樹菩薩係統，而唯識是無著菩薩係統。事實上，由印度到中國，中國而歐美、日本，研究法相唯識的人，多半連帶研究般若，與玄奘法師一樣。這兩宗表麵是相對的，一空一有。但研究般若的人，多半不喜歡研究法相唯識，覺得太囉嗦。談空容易，一切都不管，來個空就好了，幹脆利落。講唯識是科學性的，一點一滴要分別得清清楚楚。
　　不過，研究法相唯識必須要般若智慧作基本。所以般若智慧有這樣重要，是“送神符”，了生死全靠般若。佛法的成就不是功夫，是智慧的解脫。
　　學禪打坐功夫，是要由定生慧，是培養智慧的最好一個辦法。欲了生死全靠智慧，不是靠功夫。功夫在螺獅殼裏作道場，抵不住事的。臨終要生死無滯完全靠智慧的解脫。所以，我一再強調，學佛乃真正的智慧之事，希望大家一定牢牢記住。
　　　　　　　　　　　　　　　心明幻滅
　　隻為盲無智眼，教觀不明，從無始已來不能洞曉，違現量而失自心體，逐比非而妄認外塵。終日將心取心，以幻緣幻。
　　而我們一般學佛的，“盲無智眼”，都是瞎子。“教觀不明”，佛學的理謂之教理，教理沒有求證，那是空談，沒有用。教理拿到心境上求證，由止觀的真正修證，那是教觀。所能，教與觀要明白透徹。
　　一般人從來沒有搞清楚心的體和用的關係，因此違背了現量而喪失了自心之體。嚴格地講，心物（精神世界與物質世界）都是一個唯心的現量而已，而一般人“違現量而失自心體”，自然“逐比非而妄認外塵”，跟著比量、非量在跑，把物質世界的一切當成真實。
　　“終日將心取心，以幻緣幻。”請問：“你那個清淨境界怎麽來的？”若說因為坐得好，那麽清淨是從腿來的？若說因為作功夫作得好，那麽清淨是從功夫來的？若說從心來，那麽心是怎麽清淨的？照得出來嗎？實際上，心的清淨還不是心照出來的比量。清淨並非外來，放下就是。怎麽放下？你還來一個放下，已經不是了，早已起來了。
　　現在現量就清淨了，不要加一點力量。不一定閉著眼睛才行，開眼閉眼是一樣的。心本來清淨的，被自己求個清淨的心撓亂了。心物兩個都是本體心的一個現量而已，還另外去找一個心，就是“將心取心”。每一種境界來，都是虛幻的，結果我們不肯認平凡，喜歡找稀奇古怪的，那就是“以幻緣幻”。
　　幻境多半由生理的毛病而來，有些是心理的幻想配合生理作用而來，非常複雜。我們打坐時，心理漸漸寧靜下來，可是生理還在活動，氣、血都在活動。身心兩個一摩擦，各種境界就出來了。每個人境界不同，因為每個人的性別、年齡、生理狀況、健康狀況與心理思想不同，反應也不同。可是一般人喜歡在幻境中去玩弄自己，都是“以幻緣幻”。
　　似咬狗枯骨，自咽其津；如象鼻取水，還沐己身。必無前境而作對治。
　　“似咬狗枯骨，自咽其津”這句話，永明壽禪師罵得妙。實際上，“必無前境而作對治”。有些人發生了心理狀況，這樣、那樣境界來，於是諸佛菩薩有八萬四千法門來給眾生對治。
　　眾生無智，叫他放下，卻放不下，一定要求個法，自己騙對了：“真靈！”有大智慧的人隻好“黃葉止兒啼”，“將心取心，以幻緣幻”了。其實，人最煩惱痛苦的事，三天，最多一個禮拜就過去了，七天一個周期，經過時間的變化，自然變去了。不過，這裏有個話頭：是生理的還是心理的？
　　任何一種情感或煩惱，喜怒哀樂，經過一段時間自然變去了。俗話說：“孩子見到娘，無事哭三場”，不理他，他哭久就不哭了。又如碰到傷心痛苦的人，你不可勸他不要哭，就讓他哭，哭過了，也就雨過天晴了，他哭不出來，那才叫人擔心。為什麽經過一段時間一定會變去呢？不隻時間，空間亦然，所以到外頭散散心，也就好了。那麽究竟是空間變去了它，還是它變去空間，是個話頭，值得研究。
　　同一理由，你的功夫出了某一個房間就不同了，在什麽地方又有什麽不同？道理何在？這些都是現代的話頭，要好好參究。總之，心理的喜怒哀樂，外境的風雲雷雨，“必無前境”，本來是空的，何需用方法去空它？
　　　　　　　　　　　　　第十七章　多聞如燭助道明
　　自從受身含識已來，居三界塵勞之內，猶熱病見鬼，於非怨處認怨；若翳眼生華，向無愛中起愛。妄生妄死，空是空非，都不覺知，莫能暫省，今更不信，複待何時？
　　“受身含識”四個字要特別注意。譬如六道輪回，我們現在都是人，有身體存在，身體是有構式的，中間有個東西，就是心、意、識。活著叫精神，死了叫靈魂，不過佛學不稱靈魂。剛死時，還沒有轉胎以前，即還未受身得到另一個陽世身體以前，叫中陰身，是過渡期間的存在。
　　“受身含識”，身體內部包含這個識。暖、受、識三樣東西是連著的三個作用。身體的暖氣在，壽命就存在，識的作用也還在。人死亡是從下部開始，年紀越大，兩條腿越沒力，慢慢兩隻腳也冷了。有許多人身體特別健康，到老年兩隻腳底心還發熱，襪子都穿不住，那他的壽命一定很長。一般人從下部冷上來，風濕病也來了，慢慢腿也走不動了，最後兩條腿拖著走，這兩條腿已半死亡了。冷卻到什麽地方，壽命就切斷到什麽地方，這個識就分散開了。所以我們臨終，一口氣不來，整個身體就很快都涼了。
　　因此，西藏密宗曾將八識配合身體作研究，眼耳鼻舌身前五識頒在前麵五官；第六意識在頭腦部分；第七識與生命俱來的我識在內在；第八識在哪裏？在督脈脊骨一直到大腦。不過，這是後世研究西方心理學、生理學、醫學而附會上的說法，不一定完全對。
　　反正我們的精神作用，在每一個細胞、每一個指甲上都有，很奇怪的。頭發、指甲可以常剪，在沒有剪斷以前，拉你一根頭發，整個人還是有感覺，動一根汗毛，識還是起作用。當頭發或指甲剪下後再動它，沒有關係。所以研究心、意、識的關係，有很多課題很有意思。唯識學家問禪宗的：“一切唯心，那麽一條蚯蚓或一條蛇砍成兩段，兩頭都在動，本性在哪一頭？有些厲害的，自己還會接合起來；那麽本性在哪一節？”何必說蛇，當我們的指頭用菜刀一下砍下來，指頭細胞還在跳動，你說那裏頭有沒有我？沒有我，它怎麽還會跳動？有我已經跟我們身體分離了，我們隻覺得這裏痛，砍下來的指頭曉不曉得痛？還是會痛，隻是你沒有去體會。
　　那麽，唯識學家對於上述自己所提的問題，有沒有自己預認的答案？有，答案很簡單--“餘命未斷”。所謂餘命，就是剩餘的生命。也可以說是“餘力未斷”。比如汽車在高速行駛中，突然緊急刹車，輪胎還往前滑，就是餘力未斷。所以生命也是一股力量，業也叫力，所以稱業力。
　　以佛學來說，人的生命與其他生命不同，當一個男子的精蟲和女子的卵子結合時，沒有意識、靈魂的加入，不會形成生命。有很多人問我：“試管嬰兒有沒有含識的加入？”我說一樣有，這個同男女性行為沒有關係。精蟲和卵子結合時，就有一股力量加入，三緣湊合就構成這個生命。受身的時候一定含識，含藏心識的作用。這還是粗淺的現象。
　　嚴格地講，受身，男性精蟲與女性的卵子本身也是阿賴耶識的功能，這個研究起來就很麻煩了，要討論到心物一元哲學的中心去了，必須結合各種學問來研究，包括自然科學、宗教哲學等等，是很討厭的一件事，但也是很有意義的事。
　　通常，人受身中即含有識，實際上，人老了，生理機能老化，兩眼濛濛看不見，耳朵也不靈了，這時，前五識逐漸喪失生命的功能，已經慢慢走入死亡的狀態。講死亡太難聽，以中國易經的“盈虛消長”來講，即已牌消散的狀態。那麽，這個時候的前五識就象花瓣一樣，慢慢凋謝，但花還是存在，隻是沒有那麽新鮮。在第二個生命快要開始以前，生命的功能收縮了。其間的道理，說起來很多，我們現在大約提個頭，沒有詳細說完，等於隻列了幾個剛要、課題，大家去研究，主要的就是說明“受身含識”這四個字。
　　　　　　　　　　　　　　覺受為修道大障
　　“受”感受有這個身體，這又要談到佛法的十二因緣。因為有了身體，就產生了觸與受。譬如大家坐在這裏，身旁有人坐壹，你感覺好熱，這就是觸。感覺空氣舒服不舒服也是觸。受，一部分是生理，一部分是心理，由生理的受引起心理的感受舒服與不舒服。我們有了這個身體，自己一天到晚在玩弄覺受作用而不知，感覺身體舒服不舒服，健康不健康，乃至近視，難過不難過等等，都是在玩弄覺受。把佛學這個道理搞清楚，回到心理實驗，你能把自己心理上覺受的功能解脫、拿開，身上的病就好了！因為此身體本來就具有生命本能的治療力量，你越握著感受不放，就越糟糕。
　　我們實際上一天到晚都在這個生理覺受上打轉，所以十二因緣由觸緣受，由受緣愛，愛就是喜歡自己。我們照鏡子，越看自己越可愛。愛就取，自己抓得很牢；取緣有，有緣生；生緣老死。這十二因緣講起來有先後程序，實際上是一套錯綜複雜，幾乎同時發生的心理功能。現在有很多人學禪學佛，打坐做功夫，實際上都在玩弄覺受，沒有解脫，坐在那裏，今天昏昏沉沉，背脊骨又不舒服；明天，唉呀清淨一點，有進步。這全在玩弄覺受，自己被身體困住了，此即“將心取心，以幻緣幻。”
　　大家注意喔！千萬不要玩弄覺受。能夠把覺受解脫了，你差不多得定了。所以覺受境界不是定，這個千萬要搞清楚。諸位自己都可以做測驗，我站在這裏，諸位要坐在那裏聽講，你自己反省一下，感覺的情況多？還是聽話、思想多？這是兩件事，大部分坐在那裏都是在感覺自己的身體，一會兒注意聽，一下子又放下腿，覺受困擾非常厲害，這個東西在你生命當中，困住你十分之七；思想困擾你十分之三。今天覺得舒服不舒服，對勁不對勁，都在覺受裏打轉，然後以為通了奇經八脈，哪裏這樣簡單？督脈任脈通了，不需要戴眼鏡了，這是比方啦！還有很多其它的征象。
　　就算奇經八脈通了，仍在覺受的範圍裏，並沒有脫離覺受，隻能說，你用功修行有境界，有一點功夫了。功夫很簡單，一聽這兩個字就沒有什麽特別價值。人家問我：“什麽叫功夫？”方法加上實驗，再加上時間就等於功夫，沒有什麽稀奇。這道理是“將心取心，以幻緣幻”來的。
　　所以，不管修密宗、顯教，一般人多半在玩弄覺受，自己不知道。有病的人學佛靜坐沒有好，為什麽？佛為大醫王能醫眾生病，學佛以後吃這個藥沒有好，就因為你始終被覺受所困。覺受的解脫很難，覺受能夠解脫，就差不多了。嘿！那才可以吹牛，赤條條來去無牽掛。
　　換句話說，八識，心的作用被覺受困絞住，其力量之大，始終脫不開。我們的精神就好比一隻螞蟻在快速轉動如電扇的輪回圈子裏，你怎麽樣都跑不出去。我們的精神意識在肉體中輪回，血液的循環快得很呢！快得你跑不出來。所以靜坐慢慢幫你澄清一點，有時思想偶然脫出來一下。而心理與生理都具有同等的力量。
　　所以，我們從“受身含識已來”，始終困在三界（欲界、色界、無色界）。一般說到三界，就想到六道輪回的三界。其實我們的身體本身就具足三界；欲界從肚臍以下到下部；色界從肚臍以上到喉嚨；喉嚨以上到頭頂則屬於無色界。在中醫裏，也有三焦（上焦、中焦、下焦）的說法，又自成另一套係統。總之，這股含識的，覺受慣性力量，你始終解脫不掉。
　　　　　　　　　　　　　　　是非圈多幻想狂
　　“居三界塵勞之內，猶熱病見鬼”，腦神經部分高燒時容易看到鬼、看到很多可怕景象，這都是假的，這種幻境屬非量境界。我們現在坐在這裏，以為自己是清醒的，既沒有高燒，也沒有發瘋；實際上，如果從佛眼來看，我們的心性本來無事的，可是我們現在感覺有那麽多事，還是在高燒、在發瘋喔！這種非量境界，等於“熱病見鬼”。“非怨處認怨”，我們人活著，一天到晚都在是非恩怨中。古人有兩首詩：
　　　　　　　　　　廣知世事休開口，縱是人前隻點頭。
　　　　　　　　　　假使連頭也不點，也無煩惱也無愁。
　　　　　　　　　　獨坐清寮絕點塵，也無吵雜擾閑身。
　　　　　　　　　　逢人不說人間事，便是人間無事人。
　　這又扯遠了，這是佛家講修養，以儒家看，是消極了一點，但還是有它的道理。一個人世故人情通達了，“廣知世事休開口”，少說是非，別人跟你說好說壞，點點頭。“假使連頭也不點，也無煩惱也無愁。”第二首是和尚做的。一個人坐在清淨寮房（出家人稱普通睡房為寮房），碰到人沒有是非可說，真是個修道人，這才叫人世間無事之人。這就說明，人生都在是非恩怨中，在佛法眼中看人世間的是非恩怨沒有標準？沒有絕對的，因時間、空間而異。下一句也是同樣的道理。
　　　　　　　　　　　　　　愛來怨去，死去活來
　　“若翳眼生華”，眼睛有病，就容易產生眼冒金花的現象。“向無愛中起愛”，為什麽佛法常提到“怨親平等”？怨和親是兩個反義詞，一是怨，一是愛，愛的就要親，親的一定愛。西方人寫信稱親愛的，親當然愛，愛一定親，沒有親怨的。以佛法看，這是講恩怨是非的心理狀況，以及處理事情的各種情緒作用。
　　“妄生妄死，空是空非”，這些是非、生死現象，都是假的現狀，不是心的本體功能，必須把這些假現狀參通了，認得自己的本體，才能得道。所以永明壽禪師感歎一切凡夫“都不覺知，莫能暫省，今更不信，複待何時”？偶然清醒一下都做不到。現在他警告我們，這一生都不能成道，更待何時？
　　生死海深，匪慧舟而不渡；塵勞網密，非智刃而莫揮。
　　這些好文章都不需要解釋，尤其學中文，學文學的，這些都是好句子。學佛成道是靠智慧，不是靠功夫；但是不做功夫，哪裏來的真智慧？因此他強調“塵勞網密，非智刃而莫揮。”
　　其四分三量諸多義門，下當廣辯
　　下麵要討論的是關於唯識的，在此暫不討論。接下來是另外一節。
　　　　　　　　　　　　　　知行使一心無跡
　　問：祖佛大意貴在心行，采義徇文隻益戲論。所以文殊訶阿難雲：‘將聞持佛佛，何不自聞聞。’爭如一念還原，深諧遺旨？
　　永明壽禪師講到這裏，有人提出問題。真正的佛法，真正的禪宗、密宗、各宗祖師真正的宗旨，貴在心行，從自己的心行做起。“采義徇文”，問的人說，永明壽大師啊！你現在寫這部書，專門采用經典上摘下來的道理，“義”就道理。“徇文”摘下經典的文章加以解釋。“隻益戲論”，學問越好，做功夫越沒有用，有什麽意思？這的確是個好問題。
　　所以佛經上記載，文殊有一次罵阿難。阿難在佛弟子中多聞第一，佛的演講都是他記錄下來，腦筋很好，道理懂得很多。我們今天能看到佛經要感謝阿難，他不記錄就完了！但是文殊罵阿難“將聞持佛佛”，他說你拿你的功夫、腦筋、耳朵，專門保持佛說的那個佛的作用，光是向外追求道理。“何不自聞聞”？不知回轉來用功，觀察自己能夠聽到人講話的那個功能，那個東西是什麽？自己問自己的本性多好呢？這兩句是文殊菩薩責阿難的話，現在引用這兩句經文做為問題的結論。“爭如一念還原，深諧遺旨？”你何必寫《宗鏡錄》？隻要一念回機，心理一念不起，就把握到佛法的宗旨。這是所提的問題。接著永明壽禪師的答辨。
　　答：此為未知者說，不為已知者言；為未行者言，不為已行者說。若已知已行之者，則心跡尚亡，何待言說。
　　他說，你要知道，教育、教化的目的是普及大眾的，你懂了可以，還有人沒有懂。何況還有人認識字的人呢！佛經很多，盡管你們懂了，後來的人還有不懂的呢！這是為未知者說，你已經知道了不用管。其次，為沒有做到的講，已經做到的不需要講。不過，“若已知已行之者，則心跡尚亡，何待言說。”真的做到要四個字。什麽字？“心跡尚亡”。明心見性、大徹大悟的人，同未悟一樣，那可以說是心跡已經沒有了。如果還有悟的境界在，儼然有道之士，那沒有徹底。
　　（編案：呂純陽嚐曰：“凡印心無礙，苟於真常活流時，猶自知自覺，則無礙之體段，尚未盡全。必到此莫知其然，方為無礙上品。”可從並參。）
　　所以古人說，悟了的人同未悟一樣。那悟了同未悟一樣，我何必悟呢？嘿！這可不一樣，這個道理拿佛法禪宗來作說明很麻煩。翻開中華文化《大學》、《中庸》兩部書看看就知道，“大學之道在明明德，在親民……”、“天命之謂性，率性之謂道……”一路下來，中間都是講修養做功夫，講完了，最後大圓滿成就了，“上天之載，無聲無臭。”不正與“則心跡尚亡，何待言說”同一旨趣？
　　今隻為初學未知者，己眼不開，圓機未發，須假聞慧，以助初心；為未行者，但執依通，學大乘語，如蟲食木，猶奴數錢。
　　他說，我為初學的人寫這本書。初學的人如同剛生下的嬰兒，眼睛還沒有張開。
　　“圓機未發”，什麽都不懂，所以必須傳播佛學的知識，以助初發心者。這是講，為初學的人要選這部書。再說也為未行者，有許多人研究佛學、聽佛理是一回事，行為卻又是又一回事。佛理真能配合心理行為起修行作用，那才是真功夫。那些沒有做到的人，“但執依通”。依通是佛學名詞，包含兩重意義。
　　首先，要知道，證了道的人有神通；至於算命卜卦靈得很，乃至有些人眼睛看光等等，都叫依通。象這種靠一個東西來推測未來的事，不是真正的神通；第二，象我們靠讀書、看經懂了佛學的道理，也是依通，是人家的，不是我們的。我們的知識是老板的，釋迦牟尼佛是這方麵知識的老板，我們隻是依之而通。他老人家把垃圾倒出來，我們撿一點如獲至寶。這些人修行沒有到達，“學大乘語，如蟲食木”，怎麽說“如蟲食木”？下麵還有四個字“偶而成文”。蟲子吃木頭，有時看似寫文字，讓人越看越象。有人說，學道的人，在山裏搭茅棚，看啄木鳥啄木食蟲，如果把啄成如符咒般的文字學會後，指頭一畫就成就了。
　　還有人說，端午節五月初五正午時，所有的蟲都躲開了，如果在那裏抓到一隻蛤蟆，趕緊蓋在地上，它會畫符、地遁。把蛤蟆文字學好，你就會土遁。這類說法，事出有因，查無實據。一般學道的專門搞這個玩意的很多。好多年前我還住在基隆山邊，有一次端午節，有個學生抓著一隻蛤蟆拚命跑來，一身大汗：“老師！我抓到一隻蛤蟆，十二點正蓋起來。”“好，蓋起來。”等一下一打開卻沒有了，“怎麽沒有了？”我說：“剛才你把它蓋上，我就把它放掉了！”“老師你怎麽放了？”我說：“萬一它不畫個符，你打開來多失望呢！早點放了不是蠻好？”他說：“哦！我等了好久，好幾年都抓不到。”
　　“如蟲食木，偶而成文”就是以前的比方“瞎貓撞上死老鼠”，那不算數。永明壽禪師說這般學佛的，偶然也撞到一點境界，以為自己對了，“如蟲食木，偶而成文”。靠不住！
　　“猶奴數錢”，給老板管帳。佛學講得高明，那是老板的；孔孟之道講得好，那是四書五經的，同我們不相幹。所以他要寫這本《宗鏡錄》。
　　乃至塵沙教門，皆為此之二等，因玆見諦，如說而行。具智慧之光，如日普照。多聞之力，猶膏助明。
　　“乃至塵沙教門，皆為此之二等，因玆見諦，如說而行。”他說，再者佛法如恒河沙之數。一粒沙代表一個法門，而世界上有數不盡的塵沙。教化的目的，就是為這兩種人，一個是圓機未發，見地、知識不到的；一個是心行、行為功夫不到的。有些人功夫做得好，智慧沒有開，那個功夫沒有用；有些人理論、學問知識非常好，一點功夫都沒有，也沒有用。他說，世界上一切教育就是為這兩種人。“因玆見諦，如說而行”，希望他們懂得這些道理，照著去修行。
　　“具智慧之光，如日普照。”智慧非常重要，佛法是智慧之學，不是聰明知識。智慧之光象太陽普照一切一樣；後天的知識則如二百、三百燭光的燈泡，範圍有限。聰明一點的人，電燈光亮一些，小聰明小亮光。佛的智慧、悟道之人的智慧則不然，不是一點一點地照，而是如同太陽出來一樣，整個大地普放光明，是同時的。也就是說，一悟百悟，一了百了。年輕同學注意！禪宗所謂明心見性悟道，是一悟百悟統統懂。如果你說見山不是山、見水不是水，那還差遠了！“如日普照”，是太陽普照，統統明白了。
　　“多聞之力，猶膏助明。”但是你不要忘了學問，學問有同等的功能。學問就是多聞，猶如蠟燭，油越多越亮。《大般若經》專講空性智慧，即有如此的比方。按照佛教的比丘戒，出家人不準看閑書，隻準看佛經，而且隻準學一門修道、成道，不要亂七八糟浪費時間。然而依照大乘菩薩戒律，要無所不知、無所不通，二者是不是矛盾？有人提出來問佛，佛說，大乘菩薩的智慧就象孔雀一樣，孔雀喜歡吃毒，象蛤蟆、蛇、蜈蚣……，毒品吃得越多，孔雀開屏越漂亮。大乘菩薩多聞的智力象孔雀一樣，毒越吃得多，越學得多，智力就開得越大。但是小乘根器的人，一點毒藥就吃死了。
　　以劣解眾生從無始來，受無量劫洞（疑為熾）然之苦，隻為迷正信路，失妙慧門，狂亂用心，顛倒行事。
　　永明壽禪師說，我們一般人在佛的眼睛看來都是劣解眾生，智慧見解（不論世間、出世間學問）不夠。從無始以來，受無量劫的熾然之苦。人世間生命、生活過程如同火燒一般煎熬痛苦，因為他找不到自己心性本性的正信道路，失去真正大智慧、妙慧的門路，一切都在狂亂當中用心。我們一切作為自己認為是正常、是真量，在佛眼看來是狂亂、顛倒。“顛倒”兩字用得非常妙！人是顛倒得很厲害，顛倒的事更不可勝數。這裏不去發揮了；要發揮起來，有許多滑稽的事可談。
　　何乃盲無智照，翻嫌真實慧光；貧闕法財，更袪多聞寶藏！
　　嘿！我們這位大師最後結論都在罵人，因為上麵有人提出問題，禪宗明心見性多簡單，你這麽囉嗦，還把佛經拿來注解。他說，我們這些人同瞎子一樣，沒有智慧照明，“翻嫌真實慧光”！他說，我花那麽大的精神，集中所有佛經的精華跟你講，你反覺討厭。真正光明給瞎子，瞎子卻反覺討厭。“貧闕法財”，無知得不得了，我送那麽多無上法寶給你，“更袪多聞寶藏”，你看到反而怕了！
　　下麵開始引用大乘佛經重要理論，等於佛學大綱。學佛的人光靠打坐做功夫，不深入佛經教理，禪定功夫做不好的，光靠佛學教理，沒有真實禪定功夫，也沒有用的。
　　　　　　　　　　　　第十八章　多聞方許叩禪關
　　《宗鏡錄》四十三卷引用了許多佛經原文，重點在說明佛學修持不一定看經，道在自心。但反而言之，看經卻又非常重要，不要認為明白道理便可以不研究經典，那是很大的錯誤，他已經說過理由。
　　　　　　　　　　　　　　　禪解相應
　　如《華嚴經》雲：欲度眾生，令住涅槃，不離無障礙解脫智；無障礙解脫智，不離一切法如實覺；一切法如實覺，不離無行無生行慧光；無行無生行慧光，不離禪善巧決定觀察智；禪善巧決定觀察智，不離善巧多聞。
　　平常我們敲木魚念經，或自己看《華嚴經》，這些文字一看都懂，實際上都沒有懂。現在是白話文時代，在過去古文時代，這種古文非常美，文字曉暢，曉是明白，暢是痛快。因為翻譯得太好、太明白了，反而容易看了過去。根據這許多的經驗了解，文字越好，使讀者越不能深入，就象現在的教育，有各種視聽教材輔助，一般年輕人看了好像都懂了，實則越來越不懂，學問貧乏，隻有知識。譬如這段經文，我們一讀過去了，實際上有好幾個層次。第一，他首先提出，《華嚴經》說，要想度一切眾生使他們成佛悟道，第一個條件：“不離無障礙解脫智”。
　　譬如禪宗講悟道，第一步悟道就是無障礙解脫智，要一切無障礙。在座有很多打坐的，坐起來有無障礙呢？兩個腿子酸的麻的腿子障也；身體感覺忘不掉，身子障也；妄念斷不了，煩惱之障也……處處是障礙。那麽，你懂得空的道理嗎？理論上都懂得，真解脫無障礙做不到。例如他首先叫我們忘身，忘掉這個身體，無身見，還不要說無我見，這裏頭有層次的，身體的感覺統統空掉都沒有做到，即使身體的障礙完全空了，你還有一個空的境界，就是還有我在。以禪宗來說，初步破參就要達到這個程度，見到空性，換句話說，初步悟道就應該達到無障礙解脫智，大家仔細研究，誰能做到？
　　這個修證層次是反過來述說的。第一句講“欲度眾生，令住涅槃，不離無障礙解脫智”，至於無障礙解脫智如何來呢？“不離一切法如實覺”，又進一步了。勉強下個注解，無障礙解脫智是見到空的一麵，真的空了，不是說有許多事看開、算了，那是理論上、意念上勉強空掉，那個靠不住，還是有障礙，屬凡夫的空。如何達到無障礙？離不開一切法如實覺。什麽叫一切法？理論上都認為見到空應該是把身體、四大，一切丟掉，一切物理世界障礙、心理障礙沒有了才算達到空。其實，進一步，不然。這一切法，包括一切事、一切理，世間出世間一切法都是如實，本來如此，用不著空它。妙有即是真空，真空也就是妙有，一切法如實覺，要悟到這個道理。換句話說，“不離無障礙解脫智”是見空性，見空性根據何來？“不離一切法如實覺”，亦即妙有，就是現在的境界、現有的世間，就在這個有當中自然是空的。
　　那麽第三步，一切法如實覺怎麽到達呢？一切法如實，都實在，不需要離開。這個東西必須靠“無行無生行慧光”，既不是智，又不是覺，是慧光，是什麽功夫呢？這是功夫境界了！實際修養到，不需要再修行，不需要做功夫，不需要做功夫的功夫是無行，無生是一切念頭生而不生，雖在生生不已中，當下無生。要有這個智慧的了解，這個智慧的了解不是智，也不是覺，而是慧光，自性光明，智慧的光明自然照到。這是第三步。
　　再進一步，無行無生行的慧光怎麽來的？要打坐做功夫--不離禪定，不是普通的禪定，是不離禪善巧決定的觀察智。譬如禪宗叫大家參話頭、天台宗修止觀、聽呼吸……，為什麽大家搞了半天沒有成功？功夫與智慧配合不起來，理論與事實不能合一。所以，做功夫要注意善巧，一切法要善於應用，即使如普通說做人，仁義道德是絕對的原則，仁義道德用之不當則害人害已，善性還要曉得善巧，可可善巧之重要。功夫理論那麽多，真一考試，理論完全沒有融會貫通，可見智慧沒有善巧。把經典理論用之於修證功夫上更不成了！為什麽無此本事？智慧沒有善巧運用。比如參話頭也好，念佛、修密宗念咒子觀想也好，你不會善巧運用，夜裏聽呼吸聽久了睡不著覺，睡不著不是壞事，因為你氣充滿了！如果要睡覺，趕緊換方法，這是方法問題，要善巧運用。
　　許多同學跟我說：“老師，這樣實在不行，我們在老師這裏聽的太多，這樣那樣，不曉得哪樣好？”我隻好說：“你笨蛋，我辦了一桌菜端上來，你胃口不好少吃兩樣菜喝碗湯算了嘛！能夠吃就多吃，還有什麽辦不了的？怎麽辦？我說涼‘拌’！那有什麽不好辦！”這就是不懂得善巧。八萬四千法門，千萬不要弄成死法，都是善巧，有些用在這裏對，有些用在那裏對。比如吃飯，飯好不好吃？吃多了出毛病。你說我今天吃不下，可是老師端來我就吃，我看會吃又端上來，非把你肚子撐破，吃不下不吃嘛！
　　所以永明壽禪師說，要達到這個境界要不離禪的善巧，善巧什麽？決定性的能夠觀察。這個觀察是經典上的名詞，就是我們平常說的：參啊！要觀察，但是有許多人學佛聽經看經，哪裏有經都去聽，結果聽不聽？都不聽，他沒有觀察研究，因此聽完了講些什麽？“嘿嘿，不知道！”我們這裏也經常有，昨天講什麽？不知道，是不是都悟了道，聽而不聽，見而不見？“老師講的好喲！”但你問他看到哪一行，還要我找一下，都是這樣，沒有觀察智。沒有觀察智一切都白學的。
　　　　　　　　　　　　　　　多聞方許叩禪關
　　好了，禪善巧決定觀察智怎麽來的呢？“不離善巧多聞”，要學問淵博。多聞就是要淵博，眼睛多看經典，耳朵多去聽，然後把聽的理論吃進去，融會貫通，研究一下，這個對我有沒有用？或者我現在是不是這樣？要對證。所以，永明壽禪師引用這一段《華嚴經》引用得非常好。
　　大家反省一下，平常都覺得自己看了經書，不要說看佛經，看平常書籍也一樣，每一個字、每個句子都要慎重地想，留意怎麽深入，站在兩個不同的立場觀察，就比較容易了解書中的問題。結果看書的人一晃就過去，沒有深入，以為自己看懂，其實沒有懂，象永明壽禪師引用的這段經文，你把它反轉過來看就了解了，學佛第一先從理論下手，理論即多聞，然後從多聞求證、修定，在修定中，把理論與事實配合來觀察，然後再發展智慧自性的光明，使你悟道而得真正大解脫的般若智慧。因此，經典怎麽不重要！非常重要！
　　接下來是結論：
　　是以因聞顯心，能辯決定觀察之禪。
　　這是永明壽禪師的文章，我們剛才用現代話一打散重新組合而了解其意。在宋代當時，因風氣不同，文章理路與我們寫作的方法稍稍不同，同時那個時代觀察事物的思想習慣也與我們現在不同，當時這些句子都是很美的文章，這是中國哲學與西方哲學兩者在方式、形態上的不同。西方哲學靠思辯、邏輯的分析、推理而認識一個東西；中國哲學討厭得很，靠文學境界，可以意會不可以言傳。大概，就是那個樣子，東邊起火，恐怕那邊也冒煙吧！想著想著煙就來了。而西方思想方法：東邊起火，那邊冒不冒煙再去求證，兩者不同，各有理由。
　　“因聞顯心”，修道的人求明心見性，必須先通教理，多聞淵博，才能顯出明心見性之相是什麽。
　　“能辯決定觀察之禪”，教理研究清楚才能辨別自己用功的情形：為什麽今天用功腿子麻？容易昏沉？昨天打坐好一點什麽理由？都有個理由的！大家不從這裏觀察，光問老師。你要自己觀察好了再來跟我研究，那還差不多！結果我們這些人學禪不合邏輯，也懶得用腦筋，沒有觀察智。昨天為什麽不好？昨天氣候不好？你在哪裏坐？吃了些什麽東西？睡了多少時間？有沒有感冒？都是問題，不去研究，因為一研究，他馬上有個觀念：這不是妄想嘛？那麽你不要妄想好了嘛，不要妄想做不到，那就要想清楚，你來問我幹什麽？你做不到難道叫我替你做啊？真沒辦法！自己不曉得用善巧決定觀察。“因聞顯心”，因此要教理通，才“能辨決定觀察之禪”。
　　因禪發起無行無生之慧，因慧了達諸法如實之覺，因覺圓滿無礙解脫之智。
　　修禪定，定久生慧，不過這個定是方便說，其實本文這裏現在隻講禪不講定。老實講，大家不大容易了解禪是什麽，為表達隻好說修定，但定是什麽也不懂，隻好講打坐，其實打坐不過是定與禪的一小部分，一個形態而已！這一點千萬注意，聽過後不要又忘記了，然後硬把打坐當禪、當定，那就錯了，所以特別申明這一點。他說，必須因禪發起無行無生之慧，因慧再通達諸法如實之覺，最後“因覺圓滿無礙解脫之智”。
　　斯皆全因最初多聞之力，成就菩提。若離此宗鏡，別無成佛之門，設有所修，皆成魔外之法。
　　修道開始還靠多聞，亦即淵博的學問。
　　永明壽大師一再強調這本著作的重要。他說，現在幫助大家把多聞--經典修持成道的精華語句都搜編成冊，寫成這本《宗鏡錄》，有多聞才能夠成佛道，成就菩提。那麽，要想走這個路子，離開這本《宗鏡錄》，可以說，另外再無成佛之門，如果你不從這本集中許多教理的書來對證自己做功夫，不研究教理亂做功夫，“皆成魔外之法”，不是外道就是魔障，走錯誤的路子。這是他所強調的道理。講到這裏，他又要引經據典佐證其言，免遭亂舌之說。他引用龍樹菩薩所著《大智度論》的句子。
　　《大智度論》偈雲：有慧無多聞，是不知實相，譬如大暗中，有目無所見。多聞無智慧，亦不知實相，譬如大明中，有燈而無目。
　　“《大智度論》偈雲：有慧無多聞，是不知實相，譬如大暗中，有目無所見。”有智慧的人，比方在繪畫，作文章或教學，或研究電機等各方麵有天賦的人，如果隻有天才而沒有學問的培養，沒有和。“是不知實相”，永遠達不到實相般若智慧的體。這樣就等於在黑暗的房間，有眼睛卻看不見。注意！不要說學佛，我經常發現很多青年同學犯一個毛病，靠自己的聰明浮動，不肯徹徹底底沉下來研究，你叫他研究、讀經，他不幹，做不下去。既聰明又肯踏實研究，不管做什麽都成功。聰明人往往是浮的，包括我在內，我也自認是聰明人，聰明反被聰明誤。有天才不力學，何用？等於黑暗的眼睛起不了作用。
　　“多聞無智慧，亦不知實相，譬如大明中，有燈而無目。”相反的，光做學問，沒有天才智慧，永遠是個書呆子，充其量變個兩腳書櫃，頭腦裝得很多，你問哪裏都懂，到達沒有？證到沒有？沒有。等於有亮光的房間中沒有眼睛，亮光白照空房間。
　　多聞利智慧，是所說應受，無聞無智慧，是名人身牛。且如有慧無多聞者，況如大暗中有目而無所見，雖有智眼而不能遍知萬法，法界緣起，諸識熏習等。
　　“多聞利智慧，是所說應受，無聞無智慧，是名人身牛。”這是龍樹菩薩說的，有人學問淵博，智慧敏利，聽了我說的道理，馬上了解接受了。又沒有智慧，又不肯努力研究學問，雖是人身，卻是牛的腦袋瓜。龍樹菩薩罵人罵得非常藝術。
　　“且如有慧無多聞者，況如大暗中有目而無所見，雖有智眼而不能遍知萬法，法界緣起，諸識熏習等。”有人有智慧，不肯多聞，在黑暗中雖然有眼睛但是看不見，雖有智慧的眼睛，而不能遍知萬法皆從法界緣起，皆從諸識熏習而來。注意這兩個要點，萬法是從“法界緣起，諸識熏習”而來。這八個字講起理論很繁瑣的，可以引進一堆佛學的經論。
　　舉例而言，在座許多人用功，今天境界好，昨天境界不好，或者昨天夜裏打坐睡不著今天拚命想睡，剛才說過，都是因為自己理論不清楚，又不觀察研究，盲修瞎練，不要被龍樹菩薩罵我們是人身牛，那就慘了！各種事物變化的道理何在？法界緣起，有個原因來的的，為什麽這一堂好那一堂不好？要觀察緣起。
　　譬如好多同學前幾天非常用功，我說當心白坐，這兩天會生病，為什麽？空氣中的濕度太大，平常六十二、三度最舒服，前幾天梅雨季濕度達到八十四度，不得了，象我房間擺一部除濕機，晝夜除濕，水一桶一桶倒。外在環境濕度大，而你的飲食又吃得好，粽子什麽的……毒品裝一肚子，外麵濕氣一進來，再加上生活上許多事不注意，不病倒才怪呢！如果不病倒，那才叫佛法無靈，病倒是應該。你想，在這種情況下，做功夫的人，空氣要注意，飲食要注意，沒有哪一點不是法界緣起。當這許多因緣極不合適時，你怎樣去調整它，去解脫這個環境？結果我的話蠻靈，其實是佛法有靈，不是這個鼻子塞了、那個頭痛，再不然感冒，在家裏大病一場。很多原因不注意嘛！佛法不離世間法，這就是法界緣起，一切都是緣生的。
　　所以這兩天同學送來很多粽子，同學好意要老師吃，我說對不起，一口也不要，我受不了，如果吃了，算不定接著第二個緣就要吃藥，都是吃，但是何苦多麻煩受罪呢！這些是什麽道理呢？法界緣起。有些看到好吃的不吃，叫他好好保養，多穿衣服，他說不要緊，還覺得熱。第二天找老師拿藥，叫你圍一下你不圍，你看我老頭子包的好好的。這叫菩薩畏因，一切事情因一動就害怕；凡夫畏果，我們是人身牛，果不來不知道害怕。人身牛不是我講的，是龍樹菩薩說的。
　　許多人不曉得我們修行，主要是要把心意識熏習的習氣、生活的習氣整個三百六十度地轉彎，轉彎還是要大轉彎，才能把自己改過來。我們人的習氣大得很，不光是這一生習慣，有許多習慣是前生帶來的。經常看一個剛生下的男孩有女孩味道、女孩有男孩的味道，也是前生習氣帶來的，這個習氣有三世因果。學佛、修養做功夫要轉這些東西。這八個字我們這樣講比較明白一點。我不是佛學家，也沒得學問，喜歡講土話。照佛學家、學問家就不是這樣講，這麽講要打手心的，“法界緣起”，引經據典，學問是學問，同我不相幹。那麽，現在把學問的理論打碎了，磨成粉，吸收後體會，也許會比較清楚。
　　所以，要遍知法界萬法緣起，是諸識熏習等等道理，要確實去了解，不要犯大毛病，學問是學問，行為是行為，對佛學所懂的道理與身心修養配不起來，那學問等於白費，做個學者，教教書、講講理論還可以，我們不希望做成這樣，學問要能夠用的。
　　　　　　　　　　　　　　　諸佛遍送醒眼樂
　　如處大暗之中，一無所見。是以實相遍一切法，一切法即實相，未曾有一法而出於法性，若不遍知一切法，則何由深達實相，故雲亦不知實相。
　　一肚子學問有什麽用？等於在黑暗的房間，什麽都看不見。
　　這就是學佛。大家喜歡講明心見性，假使我們問，學佛修證、悟了道的、明心見性的人如何呢？能夠遍知一切法。你說我隻是明心，其它不知道，那你拿經典來對對看，算不算明心？可以說一點明心悟道、一點空性都不是，那都是意識所造的境界。真的有所悟，要遍知一切法。不能遍知一切法，“何由深達實相”？哪裏能說是悟道？這是這個，那是那個，什麽這個、那個？這就是實相，實相就是智慧之體，你見不到。“故雲亦不知實相”，所以說，也不知道實相為何。實相即般若的實相，拿現代話說，就是智慧的體、形而上的道，也就是我們拚命想修道的“道”，那個東西叫實相。實相是佛學名詞，實相無相。
　　多聞無智慧者，況如大明中有燈而無目，雖有多聞記持名相，而無自證真智，圓解不發，唯墮無明。大信不成，空成邪見。
　　他說學問好，沒有真智慧，這其中有層次的。多聞是知識，包括佛學的經典；智慧不是知識。等於講儒家時我提一個口號：學問不是知識。書讀得好、文章寫得好隻是學識高；學問是做人做事的真修養。換言之，引用到佛學也是一樣，多聞是知識；智慧是道，天生自然的境界。
　　多聞沒有智慧，等於光明中有燈沒有眼睛。學識淵博，“記持名相”，一問佛學名詞行得很，六根：眼耳鼻舌身意；八識：前五識加第六意識、第七末那識、第八阿賴耶識；二無我：人無我、法無我，答得都很對，但記持的隻是名相。“而無自證真智”，自己沒有證到那個境界，真智慧沒有來。剛才講悟了道能遍知一切法，為什麽你不能遍知一切法呢？因為沒有自證的真智，所以“圓解不發”，圓融無礙的見解發不起來。因此，懂唯識不懂般若、中觀；懂了中觀又不懂唯識，懂了佛學又不懂世間的學問，懂了世間的學問又不懂佛學，不能圓融貫通。什麽原因呢？因為你沒有“自證真智”。本篇開始即言三量四分，“自證分”要自己證到，由自證真智慧，後圓通見解才能發起。“圓解不發”，因此“唯墮無明”，墮在愚癡當中。
　　“大信不成，空成邪見。”對一切信仰亂信、迷信。廣義地解釋，迷信為何？譬如算命的問我有沒有算命這個道理？沒有，一切唯心，命由人轉。如果命斷定你會發財，躺在床上睡個三年五年，看你發不發財？可見還是要人為地努力。然而有些人不相信算命，斥為迷信，我說你胡扯，算命看相在中國也有三千年的曆史，據我所知，中國曆史上的名人，第一流的頭腦、第一流學問的人都還喜歡這一套，包括皇帝，你以為他笨啊！他接觸的人也多得很，為什麽還信這一套，去做專門研究？而且迷進去都是第一流的頭腦，還不是差的。可見得算命即使是騙術，騙也有學問，你既然不懂，隨便說迷信，你才迷信呢！不懂亂下批評、不知道而隻相信自己的意誌就是迷信。如果研究了再批評，那不是迷信，是正信。學佛還不隻是正信，要大信，要自己證到才不是迷信。大信硬要自己求證過。
　　所以，他說這般人學佛沒有自證智，全是宗教情緒上的信仰，不是智慧上的大信，因此，大信不成，所有見解都成邪見。
　　如大明中雖有日月燈光，無眼何由睹見。雖聞如來寶藏，一生傳唱，聽受無疲，己眼不開，但數他寶，智眼不發，焉辯教宗。
　　沒有真正選擇佛法的眼睛，何由修成？
　　　　　　　　　　　　　第十九章　天意但隨凡心轉
　　是以未知心佛之寶，甘處塵勞。才聞性覺之宗，便登聖地。
　　一般人不知心即是佛，自性本心就是佛，自他不二。“十世古今，始終不離於當念；無邊刹境，自他不隔於毫端。”時間是相對的，隻在一念之間。三千大千世界，自己與他方國土都是一體的。天地同根，萬物一體，不隔於毫端。不知這個寶貝，而甘處塵勞，願意在黑塵中勞碌終生。假定有人一念回過來，曉得自性就是佛，當下證到了，立刻由凡夫變成聖人。
　　如《賢劫定意經》雲：喜王菩薩宴坐七日。過七日已，詣佛啟請：‘行何三昧能悉通達八萬四千諸度法門？’
　　喜王菩薩，真正證了禪定功夫的人，一定是法喜充滿，無比快樂。慈悲喜舍，是菩薩麵孔上的招牌。假如一副討債麵孔的樣子，一定與道毫不相幹。什麽叫宴坐？不依身（三脈七輪還是在依身），不依心，不依也不依（即連空的境界也空掉），是名宴坐，亦稱不依不住三昧。反過來說，依住說是三昧，就看你有沒有裁法的正覺之智，空的也對，有也不錯，看你能不能。喜王問佛：修行哪一種方法，能夠了解八萬四千一切方法來度人超出塵勞痛苦？
　　佛告喜王：有三昧門，名了諸法本。菩薩行時，便能通達諸度法門。諸度法門者，諸佛有三百五十功德，一一德各修六度為因。
　　這裏說，任何法門當中，有三百五十功德，成就至善的善果叫功德。所作所為，包括一切心理行為，平日做人做事的每一行為都要具備六度：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。我們學佛的人比普通人更要注重道德修養。幫助一個人，甚至罵一個人，出發點包涵了六度功德才可以。即心理行為隨時隨地，乃至夢中喪失了這個心行，已經違反學佛的基礎了。這有多麽嚴重，千萬注意，不是打坐幾天幾夜就是宴坐。
　　心理行為沒有轉變，是靠不住的。現在佛告訴我們了，每件所作所為，心理所起的，要具備六度之因；因還不是果，這個因發生善行，變成果了，才是一件功德。大家努力。
　　　　　　　　　　　　　　　一念天地懸隔
　　釋曰：諸法本者，即眾生心。若隨善心，成六度門；若隨惡心，作三塗道。當樂土而為苦境，皆是心成；處地獄而變天堂，悉由心轉。
　　什麽是一切法之本？就是眾生心，包括我們現在的心理行為，做人的思想心念。假使我們每個念頭動的都是善心，當時就可能成就六度法門。假如我們念念習慣動惡心，馬上墮落三惡道。人家對不起我們，就非殺了他不可，本身已經墮入地獄道心行中去了。
　　本來人生無所謂樂苦，皆由心變。本來在幸福中，因自己觀念的問題而成痛苦的環境，這是自己心理造成的。假使一個人在地獄中，心理一轉變，可以使地獄變成天堂，也是唯心所造。這裏極力說明唯心的作用有這樣大。
　　或即刹那成佛，或即永劫沈淪，隻在最初一念之力。故雲‘法無定相，但隨人心。如天意樹，隨天意轉。’
　　不是閻王，也不是上帝使你如此，是自己形成這一股力量、業力。
　　佛法講心的行法沒有固定，一念之間可把地獄變成天堂，也可把幸福變成苦境，都在自己，一切唯心。據說色界天也有樹，但可隨天人的意而變，其實，人心就是天意樹的根本。
　　可謂變通立驗，因果現前。不動絲毫，遍窮法界。如牖隙之內，觀無際之空；似徑尺鏡中，見千裏之影。有斯奇特，昧者不知。如見金為蛇，誤執寶成礫。
　　每天要反省自己。每天所遭遇的，都成前因後果的關係，是絕對科學性，不二的法則。
　　心的作用有這樣大，遍窮法界。我們的智慧如井蛙觀天那麽有限。我們本體心性的偉大，比宇宙還要偉大，《楞嚴經》也再三提到這個道理。而我們沒有智慧，把這個身體當成自己，是非常渺小，非常可憐的。更愚蠢的是，在那裏打坐，隻管到身體裏頭，小之又小，可憐到極點。
　　故密嚴經偈雲：譬如殊勝寶，野人所輕賤。若用飾冕旒，則為王頂戴。如是賴耶識，是清淨佛性。凡位恒雜染，佛果常保持。如美玉在水，苔衣所纏覆。賴耶處生死，習氣縈不現。
　　心識正題來了，剛才講到心之體的偉大。在哲學思想中，心物一元已經很不得了了，但在佛法看來，心物一元不過是百千萬法中的一法而已，又算什麽？心體的功能，神而通之，超過物理、精神兩方麵的力量，不知還要大多少。因為人類知識所不能到達，所以拿心物一元來比方，已經很偉大了。
　　這個心如此偉大，因為難以分別，所以彌勒菩薩把它分成八個部分。最後一部分稱阿賴耶識，其實是心根之根。這阿賴耶識包括了心與物的作用，大家看玄奘法師的《八識規矩頌》就知道，不必再作介紹。
　　　　　　　　　　　　　　　　真正的三藏
　　阿賴耶識具有三藏（能藏、所藏、執藏）的意義。物理世界、精神世界的功能，都從這個體裏頭發出來，發出來以後變成萬有一切現象，萬有一切現象是它的所藏。它含藏有那麽大的功能。但它造成了物理世界、精神世界一切萬有以後，堅執而長久存在著，就是執藏。比如這個世界幾千年、幾萬年還是存在，當然還是在變動，看起來永遠存在，這是它的執藏功能。
　　我們的肉體也是阿賴耶識所變現的一部分，所以說四大肉體是假的，不要管，這是小乘說法。依大乘說法，這個肉體四大也是這個心，也是心的一環，等於是物理世界。我們的心理、智慧，則是精神世界。在未死亡前，阿賴耶識還沒分散前，還是這個生命，能藏、執藏、所藏都在這兒，自己會抓得牢牢的。
　　我們打坐，妄想不能斷，阿賴耶識種子執藏的力量非常大。但是這個執持力量是空的呀！比如特技表演，把空碗轉動，轉得非常快時，碗掉不下來。這是運轉得太快了，這個力量就變成吸力，象地心引力一樣。由此可知，妄念為何斷不了，身心動得太快，在那裏耍特技，所以妄念斷不了。
　　“十世古今，始終不離於當念”的這個念，就具備了能、所、執藏。《八識規矩頌》雲“浩浩三藏不可窮”，三藏研究不完，自己觀察自己都觀察不完。“淵深七浪境為風”，阿賴耶識象深海一樣，心性是深而無底的。“受薰持種根身器”，它保持過去、現在種子，善、惡、無記種子，連未來的種子也包括在內。所以有人能知過去，也能知未來。
　　“去後來先做主翁”，人死後身體未完全冷卻以前，第八識還沒完全走掉。換句話說，生命的餘力沒完，這時你的腦神經已死亡了，阿賴耶識還有怨恨，很難過。所以一定要等到完全冷卻了再搬動。投胎進，阿賴耶識功能先到。
　　　　　　　　　　　　　　　　擒賊先擒王
　　以阿賴耶識來看，前麵七個識都成外境。就是我們現在的意識、思想，都是它的外層作用。我們打坐起來，都在那裏玩第六意識的表層，認為在做功夫。真正的佛法做功夫從根本上來，從阿賴耶識下手。我們身心兩方麵，不過是第八識的一部分。
　　有同學來講：“比量、非量都是現量。”對的。拿現量境來說，十方三世一切眾生、諸佛，不管是非量還是現量，阿賴耶識冒的煙而已。唯識論上則是限於權分凡聖的範圍來講，有三量之別，真研究經論才知道這個同學講得對，非量也是現量，不過是所現非量而已；比量也是現量，現的是比量而已。
　　大家用功，不要在第六意識的浮層上用功，應深窮此理，從第八阿賴耶識下手，前麵七識的境浪都不理，即空即有，非空非有，那不得了。“才聞性覺之宗，便使聖地”，剛一聽明心見性這些話，你已經使上成聖成佛之途了。這裏隻是大概介紹一下阿賴耶識。
　　《密嚴經》講，阿賴耶識如殊勝寶貝，不識寶的人輕賤它，識貨的人知是無價之寶，尤其拿給皇帝作皇冠，更成了稀世之寶。一般人不認識自己本身有寶，而造業墮落。成了佛是什麽東西成佛？是我們本有的寶拿出來擦亮，如美玉用水洗淨，越來越美。普通人的這塊寶，等於以笞衣包起，在生死裏頭滾，因為後天的習氣把它纏住了。
　　於此賴耶識，有二取生相。如蛇有二頭，隨樂而同往。賴耶亦如是，與諸色相俱。一切諸世間，取之以為色。
　　阿賴耶識，變成了有毒的東西。一切物理世界色相存在著，它就存在。比方我們的細胞都是阿賴耶識變的，剁了一個指頭，那具指頭的細胞不久就死亡了。這時我們的阿賴耶識是否少了一根指頭？沒有。那個指頭化成灰了，也是我們阿賴耶識全體中的一部分，沒有離開阿賴耶識。
　　要從這個道理去體會心性，那才曉得自己心性是什麽功能。所以它現在存在著時，同現實世界是相合的。
　　惡覺者迷惑，計為我我所。若有若非有，自在作世間。賴耶雖變現，體性恒甚深。於諸無智人，悉不能覺了。
　　一切物理世界都是阿賴耶識變的。不懂的人迷住了，認為有個我，實際上無我。你說無我，那個無我的真我，還是有個我。此中分別很麻煩。
　　你說空也可，叫它有也可。它能夠隨心所欲卻不逾矩，非常自在，造成這個世界，都是唯心所造。它能夠變化一切萬有，體性非常深。可惜我們被自己本身迷住了，沒有智慧，不能覺，不能了，所以變成凡夫。能夠覺能夠了，已找出生命的本源，就成佛了。
　　　　　　　　　　　　　第二十章　忍教哀樂作主翁
　　《宗鏡錄》卷四十三，前麵先說明經教的重要，也就是說一個修證的人，必須把經教（包括學說）和修行功夫合一，不能偏廢。接下來就談到經典所提“心”與“識”的課題。
　　研究唯識，事相上比較枯燥乏味，但其中道理深奧，這同時說明了一個原則，大家曉得佛法大乘精神的道理，“必出世者，方能入世”，既然求出世，要發起跳出世間困擾的出離心，才有本事入事。入世，大而言之，救世救人；小而言之，創造事業。否則，“世緣易墮”，沒有出世的真精神、真心性，就談入世的聖人事業，容易被世間因緣牽引墮落。
　　反過來說，“必入世者，方能出世”，專門走修行路子的人，尤其出家人，必須要能深入世間，要透徹人情世故、明了世法，才能夠談出世，否則，“空處難持”，掉在枯槁的空洞裏，難以保持真空。佛法談空，空的味道並不是好受的。此為出世、入世，在家、出家講修持最重要的道理。千萬記住：“必出世者，方能入世”，否則“世緣易墮”，“必入世者，方能出世”，否則“空處難持”。
　　上一次講到心識的關係，接下來：
　　　　　　　　　　　　　　　　唯心唯寂
　　是以若能覺了，即察動心萬境萬緣皆從此起；若心不動，諸事寂然，入如實門住，無分別。
　　如《入楞伽經》偈雲：但有心動轉，皆是世俗法。不複起轉生，見世是自心。來者是事生，去者是事滅。如實知去來，不複生分別。
　　青年同學可能覺得這些文字易懂，然而我們卻認為非常難懂。難懂在什麽地方呢？因為這是翻譯的文字，永明壽禪師本身的文學境界引發為文字的般若，太明白太動人了！因此我們有可能被它優美的辭藻困住了！
　　譬如我們發現一般青年人讀書，不僅粗心大意、不深入，喜歡反傳統，尤其喜歡夾帶外文。我常常聽到很多朋友說看不懂中國書，喲！到美國看外國人的翻譯卻看懂了。我說這樣啊！那我們幾十年白活了！為什麽看外國人的翻譯容易懂？皮毛的皮毛嘛！當然容易懂。啃不到骨頭啃皮毛，結果我們把皮毛外邊刮一點下來說懂了，這不是笑話嗎！我們發現這類事實很多。
　　“是以若能覺了，即察動心萬境萬緣皆從此起”，所以，如果能隨時警覺、覺察到自己起心動念，萬境萬緣都是因為自己心念動了所發生的。隨時覺察自己的思想：想什麽？做什麽？修行本來是這個路子。我們心念動得很厲害，尤其年輕大了失眠睡不著，這個念頭、那個念頭停止不了。不過，失眠的時候還容易覺察到。這個容易覺察的念頭是粗的；細的念頭則不易覺察。一個人反省功夫能夠覺察到細的動念，已經達到一半聖人的境界了。此話希望青年同學記住就是，不是低估了你們，修養功夫不到，不會懂這句話。
　　如果一個人能夠覺了，“即察動心萬境萬緣皆從此起”，換句話說，做到對人對事、喜怒哀樂、煩惱不煩惱，乃至看到物質世界的一切動心不動心等等，都能清清楚楚。“萬境萬緣”四字包含很多，包含一切的境界、一切的因緣；因緣又包括人事的動向、物理的動向、感情的、心理的等等。你會覺察到，這些念頭都是因為自己心念動了所發生的。
　　“若心不動”，假使心完全不動呢？“諸事寂然”，一切萬境萬緣就非常清淨、寂滅。這樣就可以證到“如實”。注意！“如實”是佛學名詞，就是中國人講的般若、悟道、證道的境界，住在無分別境界，對萬事萬物不起分別作用。
　　問題來了，這是大家讀書要注意的地方，後世一般講佛學、講修養多半被這些文字蓋住了。他們偏重什麽呢？偏重“不動心就是道”的觀念，如同孟子說自己四十不動心一樣。如果不動心就是道，那麽，白癡、腦神經壞的人，乃至腦震蕩活著躺在床上，什麽都不知，那不是更好、更不動心？對不對？
　　這是個大問題：在這個問題中又有一個邏輯問題。怎麽才叫不動心？永明壽禪師隻說心不動，一切事寂然、寂滅清淨。那麽，我們還可以提出個問題：假使我們對一切外緣不動心，心裏隻有一個清淨保持，這個清淨算不算動心呢？對，算對心。這也是一緣一境，保持那個清淨也是動心。要注意這個道理，所謂禪宗就是要深入地參究，你保持心境永遠的清淨也是動心。
　　後世許多儒家反對佛家這些話。老實講，儒家的反對，是因為對佛學沒有真正深入。不管名氣多大的理學家，都沒有徹底深入佛學。話又說回來，如果深入佛學，就不走理學的路子，也不叫理學家了。他們雖然不深入佛學，但站在儒家理學的立場，其批評也對了一半。
　　理學家認為《中庸》所言：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者天下之大本；和也者天下之達道。至中和則天地位焉，萬物育焉”是道。這是對的，心可以動，不能說心不能動。動而不離中、得其用，動則不動也；不動則動也，這才是正確的道理。理學家這一半話對了，可是境界始終不大，隻接近而還不到形而上最高的本體。
　　對於這個問題，此節並沒有答複，後文有，先保留。這是告訴青年同學，看佛經，不能因為文字懂就馬虎看過去。
　　“如《入楞伽經》偈雲”，《楞伽經》是禪宗、唯識宗的寶典，這部佛經說：“但有心動轉，皆是世俗法。”心一動轉，就是世俗法。“不複起轉生”，世間上一切外境皆是自心所造，因此說，世間法一切外境皆是來去生滅分別而來。真能夠如實知，這一知去來就不複生分別了。拿普通話來講，永遠不會轉到另一個生命境界。所謂轉生，轉到菩薩無生法忍，拿佛學來講，生而不生，不生而生。
　　“見世是自心。來者是事生，去者是事滅。”翻譯得並不太好，但很忠實。“見世”，見不是指眼睛，而心理上一接觸世俗上外界一切事情，心就起作用。見世是自心，唯心所造。“來者是事生”，外緣一引動，心裏就是這個印象、這個事。“去者是事滅”，事情過去，心理上這個事就滅了。
　　老實講，“去者是事滅”這句話我們世俗的人做不到。修道如同鏡子一般，事情來了，有思想、有念頭、有感情；鏡中一切有我的影像。事情過去了，心裏沒事，鏡子馬上恢複它的清淨、空靈。一般人做不到。如果能做到人來事生，過去事滅，此人不是人，是聖人。永明壽禪師叫我們修養“來者事生，去者事滅”，事情來了，心裏就有事，事情過了，心裏就沒事。事情來去就是個現實問題。現實，佛叫“如實”。
　　　　　　　　　　　　　　　忍教哀樂作主翁
　　“如實知去來”，來了曉得來；去了知道去，有一個靈明覺知的在。“靈明覺知”四個字是佛學名詞，靈靈明明。對於事情的來去之間，你有一個知道。這個能知的作用，不屬於生滅來去、是非善惡、喜怒哀樂的上麵。
　　例如我們歡喜，一邊知道笑，一邊也知道肚子笑痛了不能再笑。那個知道自己肚子笑痛的那一知不在笑的上麵，那一知沒有笑。笑的時候知道笑，控製不了；知道不要再笑了，一麵還繼續笑，有二、三個作用在。又譬如發脾氣，明知自己爭不過對方，罵兩句差不多，不要再罵，第三句還是罵出來。那個知道自己不應該生氣、不應該罵的那一知不屬於生氣。
　　所以，這些心理的現象都是來去的現象，有一個一知，都不屬於來去、是非、善惡、喜怒、哀樂的上麵。所以我們要做到“如實知去來”，這個裏頭叫做不起分別，所謂不生分別是指這個。
　　這裏又有個問題，一般人講中國哲學思想，提到《中庸》所言“喜怒哀樂之未發謂之中”，認為喜怒哀樂是心理狀態。不對！喜怒哀樂不是人性的本性，喜怒哀樂是情。如果認為喜怒哀樂是性的作用，那錯了！本性上非喜怒哀樂，而情緒上有喜怒哀樂。所以說“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”，偏向由情緒引導到達心性修養狀態。如果有著作說喜怒哀樂是心性的作用，那絕對錯！雖然好學，但未加以深思。
　　喜怒哀樂是情緒，情緒有一半是屬於生理的，這就關係到修養問題。莊子說，人到了中、老年，哀樂已不大起作用，好像很平和；實際上，這不是真正修養的功夫，那是身體衰敗，“沒法度”。所以這方麵的喜怒哀樂與生理有關係，屬於情緒。“天命之謂性”，能知之性不屬於情緒。“天命之謂性”，能知之性不屬於喜怒哀樂。由這個道理，我們曉得佛家講的不知分別，是指能知之本性分別而不生分別。如果認為把心理的狀態壓下去，象石頭壓草一般，什麽都不動叫做不分別，那何必修道？吃麻醉藥使腦神經麻痹，豈不更幹脆？什麽都不動不叫道，如果這是道，那所謂一切唯心的道理就錯，那叫一切唯物。事實上，唯物是不對的。不對的道理何在？這其中的道理要搞清楚。
　　因此，我們再回轉來看永明壽禪師引用《楞伽經》偈說：“但有心動轉，皆是世俗法，不複起轉生”，心的轉動都是世俗法，非超世俗法。超世俗法是分別而不分別，換句話說，我們的心，縱然修養到隨時保持清明、隨時保持清淨一念不起，在佛學真正的修持上，保持靈明覺知也是世俗法。《楞伽經》偈說得很明白，這還屬於外道法。在另一部很有名的《楞嚴經》裏，說到五十種陰魔，把聲聞、緣覺也打入外道範圍，四禪八定、四果羅漢都不是真正地悟道。
　　《楞嚴經》開始便提及：“內守幽閑，猶是法塵分別影事”，這兩句真是翻譯得太好了！在文學的修養上，真要頂禮膜拜。“內守幽閑”，清幽、閑逸，沒有喜怒哀樂。假使我們認為保持這種內心的清淨、空靈，一念不生是道，就錯了。那不是道，是一種功夫，一種享受。什麽道理呢？因為這還是法塵、意識的境界。意根相對外境的叫法塵，也就是對外境所起的分別心的第二個影像。等於我們長久居住在繁忙的鬧市中，突然轉換到另一個清淨的山中，明月當空，輕風徐來，四顧無人，獨立高山聽流水，好舒服、好清淨啊！這個清淨是比較來的，亦即唯識學的“比量”來的。
　　一個人突然從鬧中脫離，感覺換了一個境界，這個清淨是意識上的影事，第二種投影，是比量來的。我相信本來就住在山林中的猴子，並不覺得這個是清淨。可見這個心理作用是比量。這就說明“但有心動轉，皆是世俗法”，轉動到清淨麵也是轉動，隻不過把鬧轉到清淨上。
　　　　　　　　　　　　　　　大權示現大作小
　　又若執經論無益，翻成諸聖虛功，則西土上德聲聞，徒勞結集。此方大權菩薩，何假翻經。如抱沈痾之人，不須妙藥。似迷險道之者，曷用導師。
　　“又若執經論無益，翻成諸聖虛功，則西土上德聲聞，徒勞結集。”一般人如果認為學佛，光用功就好，不需要看經典，“翻成諸聖虛功”，上古以來，象印度的大阿羅漢等幾百位，結集經典不都白做了？！
　　“此方大權菩薩，何假翻經。”有一種菩薩叫大權菩薩。權者，權變也。密宗有些菩薩叫大神變菩薩，也就是權變。
　　根據佛經，大權變菩薩是八地以上十地菩薩境界才能做得到。一切入世有成就的人，包括治世的聖君賢將和許多大居士，並不一定出家，有許多都是大權菩薩化身。菩薩就是有道之士。出世法早已成就才有資格來談入世，此之謂大權變，看似走反麵道路，實際上是以反麵形態，在世間出現廣行教化。永明壽禪師闡釋得非常好。
　　中國佛教大部分好的著作，都是在家居士所作。在家人的著作都要挨當時人的罵，過後卻非看其著作不可，此所謂大權變菩薩也。因為永明壽禪師到底是出家人，根據佛製而出家，不好意思太捧在家人，隻好根據佛經說，“大權菩薩，何假翻經？”何需翻譯經典？
　　“如抱沈痾之人，不須妙藥。似迷險道之者，曷用導師。”這是宋代寫大文章的體裁，尤其皇帝發表宰相、大臣的宣召，古代稱麻書，麻布製的黃紙，故宮大約還保留一點這方麵資料。後來民間用黃紙，我們經常可以從曆史記載，文學作品上看到書麻，也就是皇帝起用內閣大員，將此人的品德、才能以及皇帝對此人的賞識，以一定的格式，恰到中肯地書寫在麻布上，次日早朝宣召。古代這類對仗句子的書麻文誥，素來是大文章的極品。永明壽禪師現在用的就是這對仗體裁，道理就是說，假使不用經典，就等於一個人生病了不要吃藥；在危險的地方迷路了不要向導。
　　良醫終不救無病之人；導師亦不引識路之者。嘉肴美膳，豈可勸飽人之餐；異寶奇珍，未必動廉士之念。
　　這幾句是倒裝法。嘉肴美膳，必定勸不了肚子飽的人；珍奇異寶，也打動不了不稀罕物質享受的廉潔之士。如果說佛經翻得完全沒有用處，那是不是大家都悟了道呢？一般人認為這是對宋代禪宗的批駁，學六祖，隻要打坐，一念悟道，根本不要看經，做功夫就行，有道才能用。須知教理不深入，功夫上不了路，沒有用的。下麵又是另一節：
　　見與不見，全在心知；行之不行，唯關意密。實不敢以己妨於上上機人。但一心為報佛恩，依教略而纂錄。如漏管中之見，莫測義天；似偷壁罅之光，焉裨法日。
　　永明壽禪師著作《宗鏡錄》非常用心，不是一個人做，而是集合全國數百位有修持、對佛學有研究的高僧、居士，搜集資料編纂，等於一個編譯館，由他當總編輯，出題目、做修正。有一點我們必須知道，永明壽係一名武將出身，文學修養造詣非常高，文武全才，帶兵時就悟道，被吳越王發現，結果，很高興地奉命出家。
　　他的文字修養非常非常高，在這裏我們可以看出他不放過每一個字。“見與不見，全在心知”，他沒有說“全在心行”，心行是心理行為，是一種事用。見道與不見道是見地方麵的事；行是功德、功夫方麵的事，所以說“見與不見全在心知”。關於行為呢？“諸惡莫作，眾善奉行”，心行之行則“行之不行，唯關意密。”這就是關係心意識起行的作用這種高度的奧秘。所以大權菩薩出世入世兩路，真行菩薩道，而為外人所不知。這一類都屬於大權菩薩，是意密，以現代觀念來講，是大密宗、大密行。
　　“實不敢以己妨於上上機人”，他說我編這部書，並不是個人的意見妨礙諸位上上根人。這是對當時禪宗不大滿意之處，因為學禪宗到了宋代已經發生流弊，不研究經典，隻想悟道。今天悟了，明天又不悟；後天再悟一點，大後天又“誤”了。後世禪宗多半如此，還自認是上上根機的人。所以永明壽禪師說，對不起，編輯此書“實不敢以己妨於上上機人，但一心為報佛恩”，他說自己的誌向是為報佛恩。
　　“依教略而纂錄“，依據佛經的教理，把與修持有關的編輯在一起。
　　下麵是他謙虛的話：“如漏管中之見，莫測義天”，象一支管子的一點小漏洞，這一點簡陋的見解算不了什麽，沒有辦法推測第一義天。義天是佛學名詞，至高無上。義者，理也，理性之意。後世也叫“性天”，代表道體，以現代東西文化交流的新觀念而言，就是形而上的本體。
　　“似偷壁罅之光，焉裨法日”，等於偷到從牆壁裂縫照進來的一點太陽光。非常謙虛，也把道理說完了，你不要以為這一點不是佛法，這一點也就是佛法。青年同學可以效法兩件呈：一方麵學習永明壽禪師高明的文學修養；第二點，你看他真是一位大權菩薩的氣勢，既謙虛，又把道理說明，還把人罵了，可是卻看不出教訓人的跡象，他把道理講得清清楚楚。現在寫白話文一樣可以模仿，白話文不過變一變句子，道理還是一樣。
　　　　　　　　　　　　　　法施第一教為先
　　今遵慈敕，教有明文，法爾沙門，須具三施，三施之內，法施為先。
　　我現在遵照佛慈悲的意旨。這個是永明壽禪師高度的秘密。以宗教的立場，有人說他是彌勒菩薩的化身。彌勒菩薩就是大慈氏，他這個慈悲有沒有此意，我們不知道，以表麵文字解釋，則是奉行佛的慈悲的教理。
　　經典中有明文規定，出家人必須隨時做到布施。布施有三種：內布施、外布施、無畏布施。內布施就是精神布施、法布施，比如教育家所做精神、知識、學問、文化的布施是無價的，其功德大於外布施--財物的布施。外而施是財物的布施，做好事、幫助他人、出錢出力、出東西。無畏，就是不怕，什麽叫無畏布施？比如拯救一個失去信心的人，可能要扯謊。這樣的扯謊是善性，一個人到了灰塵心邊緣，你告訴他：不要緊，站起來，有辦法；不行的，我幫忙，一定給你做到。其實你也做不到，你隻要把他救住，他就不灰心、不絕望了。實際上自己犯不犯戒？犯戒，這叫方便妄語，精神支持叫人家不要怕、活下去，動機上屬無畏布施。
　　永明壽禪師說，出家人必須具備三施，三施之內法施為先，尤其精神的布施。這一段說明他著作本書的動機是本著布施的觀念做的。
　　此八識心王性相分量，上至極聖下至凡夫，本末推窮悉皆具足，隻於明昧得失似分。
　　文章一氣嗬成，為了講書方便，暫時在此切一段落。
　　他說明八識心體的作用。唯識宗把心的體分成八個部分作說明，因而叫八識。八識是一心的現象，又叫八識心王，並不是說八識以外，還有一個當皇帝的心王在那裏，八識就是心王，整個心的作用。
　　“性相分量”，性相是佛學的兩大宗。“性宗”就是般若宗，般若宗講性、形而上之體，一般又稱空宗。象《金剛經》、《心經》，照見五蘊皆空、度一切苦厄、四大皆空等等。“相宗”講唯識法相，又稱唯識宗，先由宇宙形而下的現象、事物了解起，透過現象達到性，所以叫相宗。一般認為相宗屬有。所以有“談空說有”之說，嚴格來講，二者隻是教育路線、表達的方法不同，根本則是一樣的。這是關於性相兩宗名詞的解釋，過去講過，但何以再加說明提起大家注意呢？唯識宗很少談到性，因為八識心王（相）透徹了，自然了解性。
　　唯識宗的翻譯到中國，有“三性”的名詞，一般研究佛學的，一看到唯識宗的三性之性，當成般若本體，那就錯了。中國文字詞匯少，喜歡簡略，一字多方借用。例如中國文化的“天”字，研究上古文化有數個作用、意義。形而上的宇宙，看得到的天體叫天；很神秘的上帝或佛也叫天；有時“天”還代表了心理作用，有時也代表原則。這個文字搞不清楚，隨便念一本書就搞錯了！“性”字也一樣，現代年輕人講性欲問題用這個性；本體問題用這個性；般若、唯識也用這個性。唯識叫“三無性”，也叫“三自性”，大家搞得莫名其妙，把唯識宗的“三自性”與般若中的“自性”都混淆一起。唯識宗的三自性是：遍計所執性、依他起性、圓成實性，名詞稍後解釋。