儒家官德論

第一節 “惟義所在”：孟子的經典話語和後儒的闡發

　　古人討論窮達，常與出仕就仕有關。出仕居官有顯赫有發達，但是其中應堅持道義。對此儒家有比較徹底的理論，以一段孟子的話為經典。見《孟子盡心上》：

　　故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得誌，澤加於民；不得誌，修身見於世，窮則獨善其身，達則兼善天下。

　　君子之仕，窮達有節、有義，不依富貴利達而失去道義，也不因貧窮困厄而喪失道義。得誌時，不離開道，窮困時不失掉義，所以能保持自身品格，百姓也不對他失望。古之賢士賢君，得誌時能把恩惠施給百姓，不得誌時堅持修養個人品德，以此顯示給世人。窮困時獨自修養完善自身，得誌時就使天下普遍完善。

　　這段話究竟蘊涵著何種道德情懷？

　　1.後儒的闡發。朱熹認為此段話“言內重而外輕，則無往而不善。”“內重”，朱熹點明的是士者處身之道的名實相副，即內在德性（名）所引外在德行（實）。朱熹解釋“見”為“名實之顯著也”。所謂“士窮不失義，達不離道”，朱熹釋謂：“言不以貧賤而移，不以富貴而淫，此尊德樂義見於行事之實也。”這是有孟子“大丈夫”之名又有“大丈夫”之實。為什麽“民不失望”於士呢？隻因其名實符合，即內在德性引來“興道致治”：“民不失望，言人素望其興道致治，而今果如所望也。”這名實相副，終究基於士者之內在德性上，有此基點，才有外在德行，故言“內重而外輕”。

　　王船山基於朱熹的解釋而更有發揮。王船山在《四書訓義》中似乎對“內重”作了特定的含義闡釋：“吾自有德焉，得之於心，而天下皆在仁育義正之中，誠有之，而誠尊之，行之在我，而君民皆聽命焉。”“吾惟有義焉，守之以正。”“信之在我。”“於窮不失義之中，而固有可樂之實，天下能仰我於遇合，而我之所為剛大不撓者自在也。誌不失而氣即伸，得己矣，而何勿囂囂乎？其達不離道之所為，而實有為民師保之德；民之待命已素，而我之所為知覺開先者不虛也。天下在一身，而一身在天下，民望不失焉。”這裏一連串的“我”，關注的是“內重”，意味的是德性在我，其蘊涵的道德意義有：“仁育義正”、“誠”、“信”、“為民師保”，有此德性在我，就有“一身在天下”的道德境界，就有“無往而不善”的興道致治。故王船山結論：“蓋古之人所知者，善而已矣；所為者，善而已矣。善之量，施之天下而不見大，盡之一身而不見小。秉義以行，在窮而身無不善也，獨善而見諸世者自有餘也；奉道以行，在達而天下皆善也，兼善而在我者非妄也。”

　　“內重而外輕”蘊涵的道德情懷，曾國藩在讀朱熹編注的《孟子》時，似乎對朱熹的理解心有所悟，曾國藩挑明這點：“言內重則外自輕，亦必義利之介明，乃能見此，故朱子編入此卷。”

　　業已指明，儒家官德理論的基本前提是道義論的。其價值目標的設定是義高於利：隻要是“利”，總要有個“義”在其中。這叫“惟義所在”。一切有關義利之辨的價值選擇，先義後利，見利思義，以義製利，均成為義高於利的一種境界表達和士人所應追求的自覺意識與行為方寸。因而對於“義”的首肯，成為關乎義利選擇的道德設定，是德性為先的邏輯肯定。從官德一路看，堅持“惟義所在”是有特定意義的。按官德行事，此義就不是一個抽象的道德標準，而是有著相當具體的要求，它已經獲得了一種道義論或義務論意義上的應當如此。曆代官箴對當官處事作了義務論的特殊表達，即謂“當官之法”、“居官之先”、“當官之要”、“為官之務”等要求，是屬於“義”的，是官員堅定不移的職責。在儒家看來，“義”是當官處事的應盡職責和規範要求，義是在先的，無可挑剔的。居官必以其道，正是惟義所在。這裏的出發點和歸宿就是歸乎於立德之內在根據。

　　2.孟子的廓清。儒家講“窮不失義，達不離道”，恰是道義論的立場和意義。孟子言：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。”“以道殉身”還是“以身殉道”，都是取向於“義”的。而“義”本身就是一條正義之“路”。舍“義”就沒有正當之路。道德的意義就在於堅持走正義之路。在這裏，孟子為儒家的道義論提供了一種富有想象力的證明，即有名的“義之路辨”。從而也實現了對“窮達”的義務辨識，即從“義之路辨”上加以取舍。孟子的證明是堅持“惟義所在”的道義論廓清：

　　走正路是人人都應當遵循的，孟子將“義”與“道”相聯結，來說明這種義務的客觀普遍性。處達和處窮，都是憑借道義的。從自身出發，配義與道，“理也，義也”，理義並舉，道義相配，是“大人”之道，這是“惟義所在”的“大人”。在古代，“大人”往往是當官的“代名詞”。官員要從“配義與道”裏找到做人做官之“理”，即對“義”的責任和義務的敬重心。

　　窮達是現實的，因此道義也是具體的。“惟義所在”，是落實到具體中的處達處窮之正路。《孟子離婁上》記載了孟子一段話：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬--行有不得者反求諸己，其身正而天下歸之。《詩》雲：‘永言配命，自求多福。’”這段話沒有“義”字出現，但貫乎“愛人”、“治人”、“禮人”的正是以“義”行之的要求。更嚴格地看，就是要對“義”、對“道”出於一種義務至上的敬重，落實到行動中，就是以“義”之正路來規範、引導自己，“禮人不答，反其敬”。

　　敬己反省行有道義，孟子肯定：人一旦缺乏對“義”的敬重心，就會“行有不得”。“行有不得者皆反求諸己”，而“反求諸己”則是“求其放心”、“盡心知天”。孟子引《詩經》的“用言配命，自求多福”，這裏的“命”，也有“天道”意義，所謂“配命”就是服從“天命”、效法“天道”。做到“配命”，可求到福、通於達，所以“永言配命”，恰是提醒人們要敬重天命牢記天道。當孟子把“配義與道”和“求其放心”相聯結，講盡心盡性知天，實質上是把“義”上升到與道（天道）的同等地位，義出乎道又與道同。“惟義所在”，也即惟道所在。

　　經過這一番義務論意義的廓清，孟子希冀在“大人”、“君子”的治國平天下中施行一種“達”觀的治道，從而獲得政治通達的道德根據：“達可行於天下而後行之者也。有大人者，正己而物正者也。”“正己”是端正對道義的敬重心，有此“正”就有“行於天下”的通道，“君子之誌於道也，不成章不達。”不成功地按道行動，是不會通達的，所以“大人”、“君子”要有正確的為政之道，仕途窮達，淵源於此。有此“義”在身，於窮也不會行見不得人的“穿踰”之術。在這裏孟子考辨出獲得目的的手段、途徑、方法的正當性和合理性。孟子又於“達”觀中加以辨識，《孟子盡心下》：“人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有所不為，達之於其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。士未可以言而言，是以言餂之也。是皆穿踰之類也。”當孟子說“達之於其所忍，仁也”，“達之於其所為，義也”。孟子已指“仁義”為一種治道中的道義之責任、義務之強製，無論其處於窮達之何種狀態。

　　窮與達，會相互變化。由窮變達，由達變窮，不在命而在人的作為。張養浩在《牧民忠告》中提出“以義處命”之命題來處理和對待窮達變化：“以義處命。世俗以窮達進退皆本夫命，謂命之窮者，雖竭蹶求進而亦窮；命之達者，雖遠逝深藏而亦不能退。此星翁、術士之常談，非君子所尚也。君子則以義處命。而不倚命以害義，可以進則進，可以退則退，吾不謂命也。”這是儒家的觀點。惟義所在，以義處命，處達處窮，窮達互變，君子不謂命，而認為全由人為所致。居官窮達，也有如是觀。《荀子非相》：“人有三必窮：為上則不能愛下，為下則好非其上，是人之一必窮也；鄉則不若，偝則謾之，是人之二必窮也；智行淺薄，曲直有以相縣矣，然而仁人不能推，知士不能明，是人之三必窮也。人有此數行者，以為上則必危，為下則必滅。《詩》曰：‘雨雪瀌瀌，宴然聿消。莫肯下隧，式居履驕。’此之謂也。”荀子劃分三類窮困是從士君子為政角度著眼的。這三類必然窮困是這樣的：在上位不撫愛人民，在下位有意無意責難自己的君上，這是居官的第一種必然窮困；當麵不順從，背後又侮漫，表裏不一，這是居官的第二種必然窮困；智慧和行為的淺薄、是非觀念不強，因此不能推崇仁愛之人，不能尊重明智之士，這是居官的第三種必然窮困。一俟持有這種態度、堅持這種行為，身為君主，就必然麵臨危險；身為臣下，就必然麵臨毀滅。荀子引《詩經小雅角功》意喻此理：“大雪紛紛下，太陽出來雪融化；有時人不肯甘居下位，卻經常在自己的職位上表示矜誇”，說的就是這樣的居官會陷入困厄窮勢。荀子在這裏講明的道理是居官由達向窮的變化，究其原因還是人為所致。