儒家官德論

第三節 儒家“義利”之辨中的“效率”觀念

　　何種意義中的“效率”

　　其實，本書的中心議題不是研究儒家官德的“效率”問題，但是它已經本質上太多地涉及了這個有效性問題。限定於儒家“義利”之辨，來看這個“效率”問題的多重意義。它也直接影響到了怎麽樣看待儒家官德的實際效率。

　　1.道義論蘊含長久性、根本性、永久性利益。儒家不是出於絕對的功利主義來界定道義論，但是，也不否認堅持“道義論”也會帶來實際利益，如國家穩定、人民富裕。孟子向利欲熏心、昏庸無端的梁惠王講出“王亦曰仁義而已矣，何必曰利”，是在回答梁惠王問“何以利吾國”發的，梁惠王是直接討利向孟子求教有何方法。孟子認為，王要獲得“利吾國”，就必須先講道義，用道義治國，最後的結果就會給你帶來更多、更長久、更永恒的根本利益。它就不僅僅是物質利益，還包括政治利益、製度利益、君王的個人利益。孟子提倡“仁政”，這是道義之政，使人民有“製民之產”，“謹庠序之教育，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路”，“王如施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使製梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。彼奪其民時，使不得耕耨以養其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？故曰：‘仁者無敵’。王請勿疑！”

　　“仁者無敵”，就是最大、最後、最實際的根本利益，但是它既有經濟利益，又有政治利益，可能後者要優於前者。君王要看得出、認得清這個大道理啊，不要為了某個“小利”而失去了那個“大利”，那就不是明君了。孟子的這番良苦用心，像梁惠王這樣的“小人”君王，是很難領悟到的。孟子的這個證明是很著名的，幾乎在儒家官德領域成為“金科玉律”，即便在重實事的陳亮、葉適的功利主義裏，也隨時能見到孟子的脈絡。即便像朱熹那樣非常強調“存天理，滅人欲”，也有與孟子相一致的觀點：“君子未嚐不欲利，但專以利為心，則有害。惟仁義，則不求利而未嚐不利也。”“義”蘊涵著最根本、最重要的利益。這裏，實際上也透視出儒家道義論的指歸，即道義論經過孟子的這樣論證，已經不是一種抽象的、空洞的、缺乏針對性和歸屬性的“道”或“義”，它可以在“仁政”的領域裏找到實際的歸宿，由此引來的利益，可能連君王本人也難以去估量。

　　這樣的觀點在儒家也是有傳統的。早於孟子的周公，作為儒家政治道德的最偉大、最成功的實踐者，也是在“王”的基調裏強調了道義論對於國家穩定、統治秩序、社會安定所具有的根本性利益。《尚書無逸》：“周公曰：‘嗚呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，懷保下民，惠鮮鰥寡。自朝至於日中昃，不遑暇食，用鹹和萬民。文王不敢盤於遊田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享國五十年。’”周族興旺，是從後稷、公劉、太王、王季、文王、武王堅持而來的事業，是由於他們堅持了德政，堅持了道義，才使得周族興旺發達，至少已經保持了國家政權五十年了。這樣的利益是需要後來的周族政權的統治者看得出、認得清啊！周公作這番教誨，心裏想的無非就是個“周”的道義。

　　當然，周公更為深刻的地方，還在於他看到了“德”的重大意義，“德”是連接著道義而來的，道義能夠給我們帶來利益，具體化為“德性”的利益。也就是說，堅持德性，就是利益所在；堅持德性，就能夠帶來統治天下、保持政權、長盛不衰的利益。對於統治者來說，就是堅持官德的問題了。《尚書》中此番的用語是何其多也，而主要多是周公說的。

　　周公輔佐年幼成王，作《金藤》、《大誥》、《洛誥》、《召誥》、《多士》、《無逸》、《君奭》等篇章，告誡繼承事業的內涵和成因，周公集中在“德”的問題上，它也成為後來儒家道義的深沉積澱。如在《召誥》中，周公講明的就是“德”的效率：“王敬所作，不可不敬德”。因為“惟不敬厥德，乃早墜厥命”，所以“王其德之用，祈天永命”。這是政治的利益，但是政治作用於經濟，有了政治的大局，也就會產生經濟大局。所以儒家講道義、講德性的效率，主要考慮在先的，是政治的利益，因為它是最重要的、最具決定性的。在這裏，已經沒有必要去分個“公利”和“私利”，“周公曰：‘利而勿利也’”，因為所有的“利”，都是服從政治利益了。

　　2.經世致用，是利益的實現，也是道義之所歸。政治雖然居於前，但是經濟利益儒家也不是視之為“畫餅充饑”，而是有“實學”理論的向導。因此，在儒家官德的理論體係裏，有一組官德是屬於發展經濟的，這一點在循吏的實踐裏也可以看到。正如我們在前麵指出的，儒家講經世致用是服從了儒家的道義論，這在實學一派表現得尤為清晰。這是考量“義利”之辨中的“效率”問題的一個特定視角。

　　擴展一下這個視角，我們發現，儒家講究發展經濟：

　　第一，是基於一個“民”的意識而強製性設定，使之成為官員的德、位要求和應盡的職責、義務，同時，它也是基於孔、孟以來的“富之”、“仁政”的道義而設定。《周易係辭下》說得中的：“天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以聚人曰財。理財正辭，禁民為非曰義。”一連使用了“德”、“位”、“財”、“民”、“義”，說明禁止人民理財，不符合道義，不符合道德規範。

　　第二，是基於一個“義”的利益獲得，它於國於家於民都有最終之利。明臣高拱以儒家政治經典深刻闡明了這個道理：“大學》何以言生財？曰：此正聖賢有用之學。夫《洪範》八政，首諸食貨；《禹謨》三事，終於厚生，理財，王政之要務也。後世迂腐好名者流，不識義利，不辨公私，徒以不言利為高，乃至使人不可以為國。殊不知聚人曰財，理財曰義。又曰義者利之和，則義固未嚐不利也。”儒家的三事，是“正德”、“利用”、“厚生”，即是義的，又是利的，這“三事”本身，就是道義；它帶來的“效率”，是王政之要務，而“理財”本身，也正是道義的。這是“有用”之學。實學的思潮，也正來源於此。

　　第三，是基於一個義利之“合”來規劃獲“利”的正當性和正義性。反過來證明“義”具有的“效率”。《左傳僖公二十七年》：“德義，利之本也。”道義和德性，是利益的根本。《左傳成公二年》：“義以生利，利以平民，政之大節也。”道義能夠生出利益，這個利益是給予人民的。執政者要懂得這個道理。屬於儒家一路的南宋永康學派的陳亮、葉適的“事功”思想，也在“事功”思潮裏發展其義，葉適這樣說道：“道義光明。既無功利，則道義乃無用之虛語耳。”在發揮儒家《尚書》的《尚書引義》中，王船山道出義利之“合”，這可能是一個最好的儒家意義總結：“立人之道曰義，生人之用曰利。出義入利，人道不立；出利入害，人用不生。”義利相“合”，是人道的意義。但是，船山又同時指出：“夫孰知義之必利，而利之非可以利者乎！”表明，利還是從義出，義可以帶來真正的、根本的利益。這一點，是儒家最基本的義利觀念，它來自於原始儒家（周、孔、孟），一直起著難以撼動的影響力。

　　經世致用的“實學”思潮，正是基於上述“義利”之辨中的“效率”觀念，使得儒家官德理論體係中的發展經濟之“利”的問題，無疑更增添了儒家道義論及其轉生為的義務論、規範論、德性論的現實性而不僅僅是抽象性。

　　3.治國和做官上的“效率”。這個問題已經屬於“義利”之辨中的“超越”意義性質。前麵已經有所涉及，也作了些相關闡述。這裏隻是想結合這裏的觀點，對《大學》中的“生財有大道”作些微言大義。

　　《大學》係儒家政治道德之傑作，在其講了一番正心修身齊家治國平天下的“道義”之後，最後引出一個“生財有大道”的話題：

　　生財有大道。生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。仁者以財發身，不仁者以身發財。未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫財非其財者也。孟獻子曰：“畜馬乘，不察於雞豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚斂之臣，寧有盜臣。”此謂國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣；彼為善之。小人之使為國家，災害並至。雖有善者，亦無如之何矣！此謂國不以利為利，以義為利也。

　　這個結論是屬於“義利”之辨的。而且是“以義為利”的價值判斷。這裏我們要特別地摘取三段來看：

　　所謂“生財有大道”，是說生產財富有一條大規律，即生產者多，消費者少，理財者為民著想，用財者量入為出，那麽財富就會經常充裕。這叫“足國之道”。朱熹釋謂：“此因有土有財而言，以明足國之道在乎務本而節用，非必外本內末而後財可聚也。”德治和德政，是儒家的政治道德理想，也是儒家道義論的宗旨，所以得“道義”或失“道義”，都意味著國家利益的得或失。朱熹這裏點明的“務本”，蘊涵了本和末、目的和手段的先在性、正當性問題。它是取向於《大學》的另一段“德”與“財”的檢討：“道得眾則得國，失眾則失國。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者，本也；財者，末也。外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。”得到人民的擁護，就能得到天下；失去人民擁護，就會失去天下。那麽怎麽樣得到天下呢？兩個因素必須考慮，首先是“德”上用功，治國要有德行，治國者要有德性，才能得到人民擁護，才能擁有土地，才能生聚財富。德在先是本，財在後是末，內外位置不能顛倒，否則人民就會失去對政府對國家對官員的信心。要讓財富分散到人民中間，而不是聚集到當權者手裏。其次是“義”的問題。手段要符合目的的正當性，說出的話違背了禮義，別人也會這樣來回敬；財富通過不正當手段收進來，也會引“禍”燒身。所以，義與利關係要搞清，講“德”、講“義”，才能夠真正獲得“利”。對於治國、對於治官，這一“效率”是何其要緊呀！

　　所謂“仁者以財發身，不仁者以身發財”，是說有仁的人使用財富去完善和發展自身的德性，不仁的人犧牲自身的德性而去發財致富。這還是一個孔、孟講的“必以其道”問題。

　　這個翻譯比較直觀，是按字麵意思去翻譯的，而朱熹的釋謂就顯得具體入微：“發，猶起也。仁者散財以得民，不仁者亡身以殖貨。”一個“起”於身，一個“起”於財，仁與不仁，在“必以其道”上就可見一番，何者為先為上為優？這裏可以定義於做人和做官。但是治國、發展經濟，求得這種“效率”，就必須嚴肅麵對這樣的問題，去如何選擇？走正道還是走邪道？去獲得這些利益，是要“起”於身，依賴“道義”，儒家看得如是徹底和根本，“能如是，則親賢樂利各得其所，而天下平矣”。這是最大的“效率”。

　　實際上，朱熹的解釋已經把這個問題切入進德與民上來看了，國家統治者要把政治的利益放到經濟利益之上，基於這樣的視角，朱熹更願意看到把財富分散於民間，使人民獲得利益，這樣就能鞏固社會穩定的秩序。這樣的利益才是最根本的。似乎《大學》的這段話還把這樣的“利益”具體地描繪了一番：在上位的人愛好仁義，下屬也會愛好道義；能愛好道義的，辦事最終就能取得成效；人民的財富多了，國庫滿了，君王還愁沒有財富嗎，君王的統治地位還會有危險嗎？手段和目的，道義和路徑，已經十分明顯了。這是“以義為利”的最大“效率”。

　　所謂“國不以利為利，以義為利”，是說國家不應該視財利為根本利益，而應該視道義為根本利益。國家的統治者、領導人要率先有這樣的意識、這樣的行動。《大學》舉魯國大夫孟獻子一段話來說明這個道理：出門坐四匹馬拉車的官員，就不要追逐養雞喂豬的小利；祭祀能使用窖藏冰塊的卿大夫之家（“伐冰之家”），就不要追逐飼養牛羊的小利。擁有百輛車乘的卿大夫，不應該任用聚斂人民財富的家臣。當官的，要警惕啊！更要做到啊！一國之君專心財利的追求，出於私利任用小人治理國家，是沒有好結果的。所以，結論就是：應該把仁義當作國家的根本利益，而且，這能夠帶來更大更多更廣的最終利益。這就是“以義為利”的效率啊！

　　當《大學》講“生財有大道”，又把此“大道”規定為“仁者以財發身，不仁者以身發財”，最終得出“以義為利”，這無疑進一步提升了“義利”之辨中的儒家道義論立場。其實，“以義為利”，在中國人的哲學視野裏，被不同哲學流派所信仰。《墨子經說下》講過“義，利也”，隻有合乎“義”的行為才能帶來利益，這一點與儒家的觀點有比較相一致的精神；但是如果說“利，義也”，隻有獲得“利”的行為才是“道義”的，或許就要細細辨析了。“以義為利”的價值判斷，這是儒家一以貫之的傳統，儒家官德就是在這樣的理論氛圍裏培育而成的。

　　《論語裏仁》。

　　《左傳成公二年》。

　　《論語憲問》。

　　《論語堯曰》。

　　《孟子梁惠王上》。

　　《荀子大略》。

　　《荀子禮論》。

　　《河南程氏遺書》卷一一。

　　《朱子語類》卷三七。

　　梁啟超：《中國近三百年學術史》，中國書店1985年版，第125頁。

　　相較而言，我們的鄰國朝鮮，在朝鮮李王朝英正時代開啟的、以星湖李瀷為代表的經世致用派、以燕岩樸趾源為中心的利用厚生派、以阮堂金正喜為宗的實事求是派，以及較早於他們的朝鮮實學奠基人李栗穀等一批接受正宗儒家思想教育和影響的實學思想家，把儒家思想與那裏的實際相結合，使經世致用獲得了巨大成功，可以這麽認為，韓國的今天，與18世紀的實學思潮有著不可分割的聯係。至今韓國人對於儒學的重視程度一點也不遜色於我們。

　　[宋]朱熹：《四書章句集注孟子梁惠王上》。

　　有關《尚書》中的“德”意識中內在的獨特底蘊，可參見拙作《中國人的獨特智慧--“持盈”話語》中的“詩經》和《尚書》：源頭性支援分析”，上海古籍出版社2003年版。

　　《呂氏春秋貴公》。

　　《高文襄公文集生財問辨》。

　　[宋]葉適：《習學記言》卷二三。

　　《四書章句集注大學》。

　　§§第十四章 窮與達：儒家仕觀中一種別樣的道義情懷