儒家官德論

第四節 儒家戒巫“散”論

　　儒家的戒巫觀念，是有傳統的。對於當官的這一要求，也受到儒家人物的極大關注，有的就包括當官的政治家，甚至包括皇帝。他們也留下了執政反巫、當官戒巫，甚至包括日常生活中不迷信巫術這方麵的文獻資料，綜而觀之，這些文獻比較散見，但是散中有合。現在集中幾篇比較成熟、比較有代表性的，作些分析，以加強儒家官德論中的戒巫思想，也可以“散”中見“合”，看出一般的深刻性和具體性。

　　1.“禁邪教之倡”--讀呂坤《治道》有感

　　《治道》為呂坤《呻吟語》中的一篇。《治道》，顧名思義，是指當官的方法、規範、道路。也就是做官的道德。呂坤在此篇中，直言“禁邪教之倡”，也不失為對當官之大德的呼籲。《治道》如此之言：

　　餘作《原財》一篇，有六生十二耗……十二耗者何？曰嚴造飲之禁。曰懲淫巧之工。曰重遊手之罰。曰絕倡優劇戲。曰限在官之役。曰抑僭奢之俗。曰禁寺廟之建。曰戒坊第遊觀之所刻無益之書。曰禁邪教之倡。

　　針對當時世俗迷信形式之多，呂坤清醒地意識到，要使“禁邪教之倡”得力有效，其中關鍵一著是要強調當官者首先要戒巫得力。為此，《治道》論述當官戒巫，重點突出在以下三個方麵：

　　其一，以實學觀點批，強調官員應做實際之事，也即解決國計民生之實事，因為巫術似“淫巧”，無實用又耗財。《治道》指出：“天下萬事萬物皆要求個實用。實用者，與吾身心關損益者也。凡一切不急之物，供耳目之玩好，皆非實用也，愚者甚至喪其實用以求無用。悲夫！是故明君治天下，必先盡革靡文，而嚴誅淫巧。”“嚴誅淫巧”，當包括嚴誅巫術、邪道、邪教，這是賢明的君子之所為。各級官員，都要充分辨識這類巫術淫巧的“不實用”本質，隻有愚昧的人才會相信巫術淫巧竟會有治國之實用。巫術、邪道、邪教，對於社會來講，隻是“為虐”，它勞民斂財、奢侈傷財，所以當官戒巫，必須采取反奢侈崇節儉以愛民。當官尚巫，以巫佐政，則必是“屍位素餐”，貪利虐民之事，就會層出不窮。而興“禁邪教之倡”，就能有助於“風移俗易，興利除害”。因此，當官戒巫，對樹正社會風氣是至關重要的。

　　其二，以道義責任觀點批，強調官員應肩負起戒巫、反巫、禁巫的風化使命，因為當官負有“先以扶持世教為主”的政治責任。《治道》指出：“為政先以扶持世教為主。在上者一舉措間，而世教之隆汙、風俗之惡美係焉。若不管大體何如，而執一時之偏見，雖一事未為不得，而風化所傷甚大，是謂亂常之政。”各類巫術迷信、邪道邪教，都具有傷風敗俗的社會政治功能，故“君子之政”的首要使命就應“先以扶持世教為主”，即在匡正社會風氣的問題上做個戒巫好榜樣：“君子之於風俗也，守先王之禮而儉約是崇，不妄開事端以貽可長之漸。是故添器不至金玉，而刻鏤之不止；黼黻不至庶人，錦繡被牆屋不止。”尚巫必崇奢，戒巫必崇儉。在呂坤看來，要整頓官巫合流及其帶來的“壞綱亂紀”和由此造成的惡劣風俗習氣，其根本當先治“貴者”、“賢者”，當也包括一批當官者。因為“貴者握風俗教化之權”、“賢者明風俗教化之道”。這就是“治本”。當官戒巫，本在先、末在後；抓住治官一頭來提倡“禁邪”，可謂是點到根本至要。

　　其三，以法治觀點批，強調當官戒巫，應發揮法律在戒巫、禁邪方麵的力量和作用，因為法律具有“禦世宰物”之神力。要真正做到依法“禁邪教之倡”。《治道》指出：“法者，禦世宰物之神器。人君本天理人情而定之，人君不得與；人臣為天下萬世守之，人臣不得與。譬之執圭棒節，奉持惟謹而已。非我物也。我何敢私？今也不然，人籍之以濟私，請托公行；我籍之以市恩，聽從如響；而辨言亂攻之徒，又借曰長厚，曰慈仁，曰報德，曰崇尊。夫長厚慈仁，當施於法之所不犯；報德崇尊，當求諸己之所得為。奈何以朝廷公法徇人情，伸己私哉？此大公之賊也。”以法治禁邪教，有兩方麵針對性，一是對官員本身，一是對邪教而言。官吏尚巫，很大原因出於私心雜念，這是德性不純的表現。但是，更為欺騙和陰險的是，為了掩飾尚巫實質，這些官巫合流者往往借公法徇私情，為巫術邪道邪教幹預政治尋找根據和借口，大開方便之門。這樣一來，各類巫術、邪道、邪教就會興風作浪、伺機而起。這二者，存在著裏應外合的某種聯係。對此，呂坤提出，當官戒巫，要德法兼治，兩者不可或缺。“禁邪教之倡”，既要靠官德而自覺，又要靠法律為準繩。離開官德和法治，巫者和邪教，就會敢於“濟私”、“辯言亂攻”、“伸己私”而向官吏侵蝕。官吏喪失德性、社會缺乏法治，巫祝尼媼、邪道邪教，就會有機可乘，則就會有官巫合流、官巫合奸的社會不幸了。

　　2.“為政當戒師巫風”--讀汪天錫《師巫》有感

　　明儒汪天錫撰《官箴集要》三卷，其中有一篇叫《宣化師巫》，提倡為政當戒“師巫”風。思來也頗有儒家味道。“師巫”，意思是說效法巫門邪道來參與政治。此風不能長，必須杜絕。《師巫》這樣評道：

　　師巫之輩，名目雖微，蠱惑人心，傷害世教特甚。近代風俗信邪，一有患病，往往設壇作卦，附體降童，妄談禍福。因有傾貲竭產，祭祀淫昏之鬼。其病偶爾自愈，則曰：神之力也；否則曰：爾祖之不蔭也。愚懵子孫從而傳之，廢其祭祀或掘遷墳塋，毀其神主者有之。為政者當戒，約裏社痛革此輩。

　　“師巫”，即巫祝占卜之流。這批人的行為，雖不顯眼，但能傷風敗俗，危害甚大。時下迷信這類邪道巫術的，還不乏其人哩。如有人生病不求醫，反而興巫問卜占卦求鬼神，任巫祝之人胡編亂造人生的吉凶禍福，有的還為此傾家蕩產，甚至身敗名裂。如果病好了，巫師就說是巫術顯了靈鬼神之靈救了他；如果病好不了，就說是由於他祖上不積德。於此就想出一係列所謂“驅病”的巫術魔法：設祭祀壇，改遷祖墳，希圖神靈保佑。汪天錫發問：為什麽後人竟會如此醉心於這類邪道？為此，他呼籲：當官的，應該力戒此風，市裏鄉社要提倡戒巫之風，痛下決心，嚴厲革除此師巫之流。化德行銷巫行，這是清流政治的實績。

　　這段文字不長，但戒巫的口氣和意義，是實實在在的。這裏有兩個戒巫道理，也實實在在。其一，揭露師巫的“轉移災禍”手法。師巫利用人們的思想愚昧，把人們關心的病理現象與鬼神現象連接起來，銷病變災，把身體健康的根據維係在鬼神，用後者解釋前者。這樣的話，思想愚昧隻會越來越深，對鬼神的情結也隻會越來越深，社會風氣就會越來越壞。為政者必須知道這個問題的嚴重性。其二，揭明當官戒巫有助於風化自興。師巫之風，實質就是汙染社會風氣，引導人們信巫、信邪道、信邪教。當官戒巫，嚴防官巫合流，乃是提升社會良好風氣的重要環節。汪天錫在《壓內防出入》中引述前人官箴來說明這個道理：“官府衙院宅司三姑六婆，往來出入，勾引廳角關節，搬挑奸淫，沮壞男女。三姑者，卦姑、尼姑、道姑；六婆者，媒婆、牙婆、鉗婆、藥婆、師婆、穩婆，斯名三刑六害之物也。近之為災，遠之為福，淨宅之法也。犯之勿恕，風化自興焉。”所謂“三姑六婆”就是“巫祝尼媼”一類，“三姑六婆”乃“三刑六害”，所從事的巫術迷信滲透在人們生活的方方麵麵，當官的尤要警惕。破除這些迷信，極大地有助於社會風氣好轉。這兩段文字的戒巫意圖十分明顯，即要樹立良好的政治清流和社會風尚，當官戒巫乃為各級官員的政治責任和生活使命。這是儒家政治道德的一份珍貴的道義論夙願。

　　3.“當官戒巫，風化自興”--讀趙素《為政九要》有感

　　元人趙素，字才卿，號心庵，元河中人。全真道士，賜號虛白，著有《陰符經集解》。他在年少時，在他父親的篋笥裏見到《自箴》一書，講的是為政之道。內容多至數百條，但不知何人所著。趙素後來“因書強記者數十條”，列為因書、正心、正內、正婚、禁捕、正農、急務、為政、九利等九事，改名為《為政九要自箴》，以“俾後進之為政雲”。趙素非為正宗儒者，但是這篇《為政九要自箴》是基於原屬儒家的《自箴》而來。而且趙素基本上是“強記”《自箴》內容而成書。反過來也可以說，儒家的政治道德、儒家的戒巫官德，已經深入人心，也被其他思想流派認同。《為政九要正內》明確指出：

　　官府、衙院、宅司，三姑六婆，往來出入，勾引廳角關節，搬挑奸淫，沮壞男女。三姑者，卦姑、尼姑、道姑；六婆者，媒婆、牙婆、鉗婆、藥婆、師婆、穩婆，斯名三刑六害之物也。近之為災，遠之為福，淨宅之法也。犯之勿恕，風化自興焉。

　　這段話也被汪天錫轉述過。這裏我們要著重發揮一下其中的“風化自興”與當官戒巫的內在聯係，因為這是這篇官箴的核心所在，也是儒家官德理論的優勢所在。

　　被稱為“三刑六害之物”的“三姑六婆”，主要是一些專門從事通鬼神迷信的巫者，這些人染指“官府”、“衙院”、“宅司”，混淆是非，裝鬼弄神，汙染政治，傷風敗俗，所以為政者應堅決與其“遠之”。對於“三刑六害之物”，誰接近誰就遭殃，誰疏絕誰就致福，而且對其更要采取嚴厲措施給予抵製和打擊，決不心慈手軟，為此自有社會風氣的好轉。這就叫“犯之勿恕，風化自興”。所以《為政九要》從這個方向上大聲呼籲：打擊“毒藥厭鎮”（“厭鎮”，即用迷信的辦法，詛咒或祈禱鬼神）是“最為急務大事”，因為巫師巫婆一類，敗壞社會風氣，“師巫樂戲排場”，聚斂民財，危害甚大。所以為官禁巫，促進風氣改善，是勢在必行的“犯之勿恕”。《為政九要》舉例論證道：“巡尉覺行壇、大仙、佛牙舍利、妄作光明廟宇，師巫托詐鬼神，夜聚曉散，煽惑人戶，惹叛亂，生嘯聚，連累平人，亦遭殺害，禁約則可”。這裏，出於儒家之見，視佛教為邪道，視佛事為作巫，雖有不盡公允之處，但是佛事中確也有巫術迷信之類以及隨之而帶來的社會動蕩與不安。《為政九要》似乎更多地注意到了這個情況，它揭露其“師巫托詐鬼神”，“夜聚曉散，煽惑人戶，惹叛亂，生嘯聚，連累平人，亦遭殺害”，幹擾平民生活，擾亂社會秩序，散布謠言，愚惑人心，應該嚴厲“禁約”。這對於當官從政者而言就尤為重要和迫切。因為如果取官巫合流，實就是取“怪異之政”，後果就很不好，至少會引來社會風氣的混亂。於此，我們揭示《為政九要》為“風化自興”設計的當官戒巫的深刻性和具體性：

　　其一，“正內”戒巫，對於當官的而言要擴大到“正家”裏。對於巫術迷信一類走入官場，勾結官吏，《為政九要》嚴正提醒當官者，“近之為災，遠之為福”。尤其對於這些“三刑六害之物”不斷滲透人們的日常生活，《為政九要》也非常警惕，規誡官員及其周圍包括親屬近鄰，應力戒與他們合夥，否則必受髒損汙，也必帶來名利流失。《為政九要》規勸家人子弟：戒巫，在日常生活如此，在人倫日常如此，在官場也得如此。《正內》進一步論證了這個觀點：“官府宅司，但用諸般物色，金銀器皿，珠玉犀象，綾錦羅彩，食用物料，招行人對麵商量，立支價錢，永無詞訟。勿令夫人娘子親麵買賣，倒換物色，其受髒不可測也。”對於當官從政者來說，“正內”要正家，尤其重要。不與“三姑六婆”們接觸往來才有少禍或得福：“公侯縣司宅院，子弟郎君，女婿孫侄，常令入學。勿使非時出市入肆，飛放田野，或欺騙良人，或密受饋獻，抵撞貴官勾引關節，惹莫大之禍，主人無緣得知，糊突汙濫，因此失矣。”當官者不嚴加管教好自己的家人子女，甚至放任與“三刑六害”為伍，往來密切，讓這些巫們借此勾引官司衙吏，賄賂官吏，就會有“糊突汙濫”，更有大禍臨頭有所大失。所以，要“遠之”、要“戒之”。

　　其二，改變貧窮，靠己不靠巫、靠正道不靠邪道。有禍有失，可向貧窮；有得有福，可向富裕。這也與戒巫有關。《為政九要》引諺雲：“由人而窮，窮者有十：一要貧，學燒銀；二要貧，孝空門；三要貧，好相論；四要貧，好移墳；五要貧，置寵人；六要貧，陪女門；七要貧，要宅新；八要貧，酒賭頻；九要貧，宴貴賓；十要貧，好賽神。其犯一者，未有不貧也。”做人或做官，凡“學燒銀”（指煉丹求神仙的迷信）、“好相論”（通過觀察人的形貌以占測其命運的迷信）、“好移墳”（擅長看地氣信風水的迷信）、“好賽神”（競相以求神仙祈禱命運的迷信），任取其一，必將使己受損貧困。做人和做官，都有著向往富裕的本性，實現它，要靠人的自我努力，靠走正道，也就是說，堅決不能靠迷信邪道。對此，《為政九要》提出“十富”之道：“人有十可富：一可富，孝親族；二可富，少奴仆；三可富，省追逐；四可富，效勤勞；五可富，不高屋；六可富，長忍辱；七可富，粗衣服；八可富，養六畜；九可富，多糞土；十可富，沒名目。為之三五，無不可富足也。”這裏的“十富”之道，即是儒家道義論價值的表現，也可為儒家官德的一部分。

　　其三，戒“怪異之政”，就是要戒官巫合流、正“公侯之職”。這裏的風化意義，《為政九要》挑明有三：第一，可促進官吏從政之儉易，不取巫術“樂戲排場”之“奢侈”。所謂“公侯之職，當教文武醫卜，士工農商，道釋九流，衣服不得過越，奢侈僭易”，講的就是從政需要節儉的道理，也要教育“文武醫卜，士工農商，道釋（佛學）九流”，生活不要奢侈。這裏也包含了這樣的意義，即當官從政，不應以“醫卜”、“道釋九流”一類迷信佐其政，堅決杜絕“奢侈僭易”，堅定崇尚勤、儉、廉、節。第二，可促進官吏從政之公正，不取巫術“詐偽好邪”之“怪異”。所謂“公侯之職，當求公正大，忌求異政，沽名釣譽，敗眾而成己。要忠名者好訐告，要高名者好詐偽，要廉名者好聚斂，要清名者好怪異。不知重己者不仁也，好自大者不義也，貪名譽者不智也，是以君子不求異政也”。講的就是從政不以“異色人”為伍、不與“異政”合流，惟此才能為創造良好的社會風氣樹立官德正氣。第三，可促進官吏從政之敬德，不取巫術“探人異物”之“禍危”。所謂“公侯之職，在上不驕。驕者倨傲，官吏賢善去矣，不知君使臣以禮焉。敬者，敬重民也。高而不危，危者，奪人妻女，並人名位，侵人田宅，探人異物，禍必危矣。滿而不溢，溢者，遺逸政事，沉湎酒色，盤遊飛放，奢侈宅園，職必流矣，富貴去矣，身必賤矣，悔必及矣。講的就是從政必須堅持德性，不尚巫性，否則便是身敗名裂，難保全節。三點集中到一點，《為政九要》就是要闡明：當官的，不取”怪異之政，風化即便自興！

　　發揮一下《為政九要》所倡“犯之勿恕，風化自興”，還可看出其中頗有一番治官境界，即社會正氣的“風化自興”與為官從政要在戒巫，是相為彰顯的。再看其他官箴，發現對於這一觀點還是有共識的。一方麵，為官的應對巫者巫術采取“一概摒去”的立場，“如有妄書（也指巫書一類），取而火之”，“如有妄人（也指危害極大的巫者），重而刑之”；另一方麵，社會風氣的好轉，也會促進戒巫官德的蔚然成風。再者，這種“風化自興”的形成既離不開官吏的自身努力，也離不開興辦教育教化人民，“學校乃風化之本，俗吏多忽焉，不以為務，是不知天秩民彝，一切治道，胥此焉出”；更離不開“吏人蓋以法律為師”，對於一切關乎“人倫、傷風俗者，必置之法”，“如是久之，而教化自興矣”。這一做法，也成為曆代循吏的傳統，我們將在循吏的章節裏作更深入地檢討。

　　4.“寧與之金，但不轉薦”--讀鄭端《為官須知》有感

　　深受儒家文化熏陶的清人鄭端，曾任康熙間累擢偏沅巡撫，素履淳謹，曆任著聲，終江蘇巡撫。當過官的他，寫《為官須知》，確實包含了做官的體悟和為官的苦衷。其中不乏當官戒巫的切膚體驗。《為官須知》為其《政學錄》中一篇，其中記載一段對“山人星相”的詰難：

　　山人星相之類，最善持人長短，稍有不如意，即含沙射人。士夫中有極不喜此輩者，或同年親友書至者，一概屏去，非情也，寧與之金辭之去，但不轉薦，此輩自不來矣。

　　“山人星相”，也就是“巫祝尼媼”一類的“異色人”。此段點明當官戒巫的一個關鍵，即士大夫們應該遠離“山人星相”，辭去他們，堅決不引進、不推薦他們的人物，不兜售他們的言行，拒絕他們幹預政治，即便給他們金錢讓他們疏遠也值得。要做到“一概摒去”，《為官須知》對官員提出兩條官德原則：“謹始”與“克偏”。而這兩條官德，都與戒巫有關。

　　關於“謹始”。《為官須知謹始》指出：“事必謀始。蒞事之初，士民觀聽所係，廉汙賢否所基。作事務須詳審，未可輕立新法，恐不宜人情，後難更改。持身務須點檢清白，切不可輕與人交，恐一有濡染，動遭鉗製。不但賄賂可以汙人而已，如好技藝，則星算醫卜者投之；如好奇玩，則古書奇畫者入之；如好花卉，則或以奇花異草中之；嗜好一偏，便投機阱。雖詩文之交，亦有移情敗事者，不可不謹。至於到任之始，有送吏書門皂者，尤宜謝絕。”“如好技藝，則星算醫卜者投之”，道出當官愛好巫，巫就會乘虛而入，汙人汙官，幹擾政事。其他，也有如此情景：“如好奇玩，則古書奇畫者入之；如好花卉，則或以奇花異草中之；嗜好一偏，便投機阱。”這裏講明了一個防巫戒巫的心理預期，即預先識破巫術迷信本質，這就叫“謹始”在先。缺乏“謹始”在先，就必有“嗜好一偏”，而有“嗜好一偏”，巫者就會投其所好，向其兜售迷信、影響政事，以實現自己的私欲。所以，當官戒巫，惟有“謹始”在先，才能免巫者投其所好中其埋下的陷阱。這就是“謹始”原則。

　　關於“克偏”。《為官須知克偏》指出：“偏最害事。人之材質不同，而溺於意向所便。己不自覺，人亦將以偏處乘之，投吾所喜，激吾所怒，敗官敗事，恒必由之。如弛緩必克之以敏，多言須克之以默，浮躁須克之以莊，煩苟須克之以大體。隨吾氣質所偏，意向所溺，即為病痛，有覺便當力治，亦古人弦韋之義也。”“偏最害事”，害在哪裏？一害己，二害政，三害官。公生明，偏生暗。“偏聽生奸”，獨斷專製，巫就乘虛而入，助長官巫合流、奸欺合夥。這也為當官戒巫之明理，是曆代官箴堅持的信念。石成金《居官事宜戒偏》也有此番同感共識，他集“謹始”與“克偏”於一義，講明此中當官戒巫的共通之理：“持身須要檢點清白，切不可輕與人交，恐一有濡染，動遭鉗製。不但賄賂可以汙人，即如好技藝，則星相醫卜者投之；好奇玩，則古董書畫者中之。嗜好一偏，或投機阱。雖詩文之交，亦有怡情敗事者，不可不謹。況偏人之材質不同，而溺於意向所偏。自己不覺人將以偏處乘之，投吾所喜，激吾所怒，敗事常必由此。隨我氣質所偏，便當力治。前人弦韋之意，亟宜知也。”這裏反映的是共通之當官戒巫，深化了“寧與之金但不轉薦”的戒巫道理，總之，它還是屬於儒家的道理。

　　5.“妖不勝德，君子之政也”--讀張居正《帝鑒德滅祥桑》有感

　　執政決不信迷信。妖不勝德，重德政不重妖異。這是明代政治家張居正在《帝鑒》中為統治者提出的政治“警告”。要德政而不取巫政，他撰《德滅祥桑》，引經據典，以史為鑒，明確提出這樣的看法：

　　商史紀：大戊時有祥桑與穀合生於朝，一暮大拱，大戊懼。伊陟曰：“妖不勝德，君之政，其有闕（缺）歟？”大戊於是修先王之政，明養老之禮，早朝晏退，問疾吊喪。三日而祥桑枯死；三年遠方重譯而至者七十六國，商道複興。

　　殷史記載，在商君主大戊時期，一棵怪異的桑樹和一棵穀樹，合生在宮院，僅一夜這兩棵樹就長得比雙臂合抱還要粗。大戊驚恐，問宰相伊陟怎麽看？伊陟回答：邪妖戰不勝德行，看來您的施政有什麽缺陷或失誤？聽罷，大戊有所反省。日後，勤修先王德政，彰顯老有所養的禮義道德，勤奮執政，與臣工商議政事。臣民們有疾危，前去慰問；有人喪逝，前往憑吊。僅過三日妖桑便枯萎而死，三年以後，大戊德政遠揚，前來朝見和歸順商王朝的就有七十六國之多，商朝國勢再度振盛。

　　此事出自《史記殷本紀第三》，但聽起來總感到有些“玄乎”，這裏不去專門考證此事真假，也沒有什麽必要。隻是借伊陟之言，可以看出這個“故事”背後的儒家官德在戒巫上的政治道德意圖。

　　祥桑，是一種桑樹，亦稱妖桑，古人視其為不吉祥之樹，見之，預示一種凶兆。《德滅祥桑》，借之，曉諭商王大戊德政滅妖。張居正對此作了深刻評價：“夫妖不自作，必有所召，然德本當修，亦豈待妖？觀大戊之祥桑自枯，益信妖不足以勝德，而為人君者，不可一日不修德也。”祥桑是自枯，非人為所致。治國，靠修德為本，行德政為務，是德勝妖，而不是妖勝德。這裏的政治道德的真實意圖就是：君子為政，不信邪、不信妖；為政得失之根源，應該注重自身的德性和德行；修德為先，日日不斷，乃是德政之果實。也就是說，德政包括修德、不信巫。這是儒家對君子之政的規定和期待。

　　引用自然事件作為對執政者的“告譴”，在中國人的內心世界裏具有天罰人的應用價值，而且經過漢人的天人感應的“證明”，尤其到了董仲舒那裏，從哲學上徹底發揮了“天譴說”。但是，這樣的理論有兩個效果，一個是在缺乏製度層麵對君王實行製約的體製下，提出災害“天譴說”，有一定的積極意義，另一個是在缺乏充分的科學技術背景下，把自然現象神秘化、並且運用於政治，作政治性的比附解釋，是不科學的，具有消極意義。董仲舒是大儒，張居正也是大儒，而且是當了大官的大儒，在我們這裏所論及的問題裏，董、張二位，沒有優劣之分，我們隻能在二位各自的曆史背景裏去解釋。如果以商代的伊陟與董氏相較，誰之優劣，在這裏我們也較難判定。因為伊氏是從當官者的立場向君王建議行政的道德要求，需要以德政來治理天下，有了德政就可以逢凶化吉、消災驅邪，就是德勝妖；董氏看到了君王的權利和權力需要有某種外在力量的監督，鑒於當時特定的中國帝王一人定乾坤的封建製度，無奈董氏隻能找到“天譴說”，一種帶有因果聯係的天人感應，試圖警告、製約一下帝王的胡作非為，僅此而已罷了。也就是說，基於儒家的立場來看，董仲舒的“天譴說”，更多的是帶有了政治性意義，希冀借此引導君王走向符合儒家政治道德理想的德政，而較少地是純粹作為巫術迷信一類來強化它在日常生活中的普通意義。

　　可能這一“敏感”的政治道德對於中國曆代帝王的警示性作用還具有一般性意義。下麵我們舉出與此有關的兩位中國曆史上最顯赫的帝王對於戒巫的不同感受。儒家在這方麵可能也是很有用心的。

　　6.“災祥不勝德，修德可以銷變”--唐太宗的感悟

　　中國曆代帝王裏麵，唐太宗可以說是比較符合儒家標準的帝君，“貞觀盛世”的出現，與他的戒巫觀有一定影響。在他采取的德政措施裏，是沒有“巫”的政治地位的。唐儒吳兢著《貞觀政要》，本著以史為鑒的目的給以玄宗為首的統治集團閱覽，其中就有不少記載唐太宗李世民為政戒巫的觀點，很有儒家的官德品位。

　　第一，提出“神仙不煩妄求也”。這是針對秦始皇、漢武帝相信迷信而發。唐太宗向侍臣總結帝王經驗教訓時說道：“神仙事本是虛妄，空有其名。秦始皇非分愛好，為方士所詐，乃遣童男童女數千人，隨其入海求神仙。方士避素苟虐，因留不歸，始皇猶海側踟躕以待之，還至沙丘而死。漢武帝為求神仙，乃將女嫁道術之人，事既無驗，便行誅鷯戮。據此二事，神仙不煩求也。”秦始皇求神仙，想長生不死，無效，結果“至沙丘而死”；漢武帝，聽方士，結果也“事既無驗”。對此，唐太宗不無感慨：求壽也罷，治國也罷，無須求神仙，因為“神仙事本是虛妄，空有其名。”他也反對“信巫書之言”：“比聞京城士庶居父母喪者，乃有信巫書之言，辰日不哭，以此辭於吊問，拘忌輟哀，敗俗傷風，極乖人理。宜令州縣教導，齊之以禮典。”信巫書，沒有益處，隻會帶來社會風氣的不良變化，生活上不可“信巫書之言”，而需要儒家的禮典教化。唐朝出現貞觀盛世，與唐太宗提倡“不尚巫”、“不信巫”，總是有某種聯係的。

　　第二，提出“災祥不足怪”，反對用災祥來發號施政。這是針對隋文帝深愛以祥瑞來發號施政的迷信做法。據說，隋文帝喜好機祥小數，王劭言皇上受命符瑞甚眾，於是采歌謠、圖讖、佛經文字，曲加誣飾，並撰《皇隋靈感誌》三十卷，進而用此書佐政。唐太宗讀了此書，說其實在“可笑”，不可信、不可用。

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　　災祥不足怪。災異和祥瑞的出現，是有原因的；而且作為一種自然現象，無需把它神秘化，更不應該轉移到政治上作無端臆測。一次，唐太宗和侍臣虞世南交談，他認同虞世南“災祥不足怪”的說法。《貞觀政要災祥》記載：“貞觀八年，隴右山崩，大蛇屢見，山東及江、淮多大水。（唐）太宗以問侍臣，秘書監虞世南對曰：春秋時，梁山崩，晉侯召伯宗而問焉，對曰：國主山川，故山崩川竭，君為之不舉樂，降服乘縵，祝幣以禮焉。”梁山，晉所主也。晉侯從之，故得無害……後漢靈帝時，青蛇見禦座；晉惠帝時，大蛇長三百步，見齊地，經市入朝。按蛇宜在草野而入市朝，所以為怪耳。今蛇見山澤，蓋深山大澤，必有龍蛇，亦不足怪。“山崩川竭，水澇旱災，本身有其產生的原因，要麽是自然、要麽是人為，但與龍蛇出現無關。所以見之未必足怪。唐太宗也十分肯定下臣岑文本對”陰陽舛謬、雨水乖常“所作的自然性解釋：雖使桑穀為妖，龍蛇作孽……況雨水之患，陰陽恒理，豈可謂天譴而係聖心哉？”這裏講了這樣一個道理，即災變現象全是陰陽（二氣）恒常變化的結果，它並不是天有意誌、有目的的獎懲行為，當官執政，要有“災祥不足怪”的自覺意識（“聖心”）。當然，像唐太宗及其手下的那批侍臣幕僚，對於所謂的“災祥”解釋還是缺乏足夠的科學根據。但是他們已經意識到為政不能依靠巫，而要依靠德政，這還是有進步性的。像這樣統治者能夠比較吃透和落實儒家治國理念的，在中國曆史上並不多見。

　　第三，提出“妖不勝德，修德可以銷變”，主張以德政來祛除對災祥的恐懼和迷惑，提高執政能力和為政績效。《貞觀政要災祥》記載：“貞觀八年，有彗星見於南方，長六丈，經百餘日乃減。（唐）太宗謂侍臣曰：‘天見彗星，由朕之不德，政有虧損，是何妖也？’虞世南對曰：‘昔齊景公時彗星見，公問晏子。晏子對曰：’公穿池沼畏不深，進台榭畏不高，行刑罰畏不重，是以天見彗星為公戒耳！景公懼而修德，後十六日而星沒。”更進一步，虞世南向唐太宗進諫：“陛下若德政不修，雖麟鳳數見，終是無益。”結論就是：“妖不勝德，修德可以銷變。”唐太宗聽後，深有感觸，悟出其中治國之理：“吾之理國，良無景公之過，但朕年十八便為經綸王業，北剪劉武周，西平薛舉，東擒竇建德、王世充，二十四而天下定，二十九而居大位，四夷降伏，海內乂安。自謂古來英雄撥亂之主無見及者，頗有自矜之意，此吾之過也。上天見變，良為是乎？秦始皇平六國，隋煬帝富有四海，既驕且逸，一朝而敗，吾亦何得自驕也？言念於此，不覺惕焉，震懼！”災祥不能決定治亂，也不意味著政治得失，社會治亂和政治得失，皆以統治者的“修德”與否為轉移。秦始皇和隋煬帝，失掉天下就與此有關。唐太宗業已感到自己有重蹈他們覆轍的危險。所以唐太宗十分謙虛和認真地接受了他的侍臣們的進諫。那麽，“修德”為什麽能夠“消災”？唐太宗也聽取和接受了其侍臣們的忠告，如岑文本說：“居安思危，所以定其業也；有始有卒，所以崇其基也。”此“業”即謂“德政”；此“基”即謂“德性”。內聖外王，祛除妖異之政，這是帝王需要認真對待的事業和職責。妖異也是曆代帝王大都經曆過的事實，有的克服了妖異之政，有的卻向妖異之物投降了。所以魏征向唐太宗直言此中道理：“臣聞自古帝王未有無災變者，但能修德，災變自銷。陛下因有天變，遂能戒懼，反複思量，深自尅責，雖有此變，必不為災也。”

　　話要說回來，唐太宗不是一個徹底的無神論者，有時還不斷向有神論靠攏，他也經常受到“災祥”之說的困擾，有時也信以為真。而且如果說僅僅依靠“修德”就能銷“災變”，也未免有些天真了。但是提倡“修德”而“消災”，既是實現了儒家戒巫官德的實踐要求，也是落實內聖外王的一個實踐環節。中國的帝王們在這個方麵的實際成效卻是不那麽令人興奮和激動的。不說秦始皇的“求神仙”有多麽迷信和愚昧，看一下漢武帝的信巫後悔，也可窺見一斑這個納巫入政的荒謬和可笑。

　　7.從“女巫出入”看漢武帝之悔

　　雄才偉略的漢武帝，亦有戒巫不力之悔。據史書記載，漢武帝晚年迷信巫術，允許女巫自由出入皇宮，搞迷信活動，結果導致“巫蠱之獄”，使太子劉據蒙受不白之冤，而佞人江充陰謀得逞。後來武帝雖有追悔，然又何及哉？按張居正撰的《女巫出入》一文，看得清楚：

　　漢史紀：武帝時，女巫往來宮中，教美人度厄，每屋輒埋木人祭之。因妒忌寬恚罵，更相告訐以為咒詛。上怒，多所擊殺。上心既疑，嚐夢木人數千，持杖欲擊上。因是體不平。江充自知為太子所惡，因言上疾，崇在巫蠱。於是使江充治巫蠱獄。充雲：“於太子宮得木人尤多。”太子憤恨，無以自明。於是發武庫兵捕江充誅之。武帝怒，使人捕太子。太子自縊。

　　巫蠱，古人迷信活動，巫師使用邪術，把木頭人埋在地下，加禍於人。《漢書》的“江充傳”和“戾太子傳”，記載了武帝時的“巫蠱之獄”案。這是一件震驚史冊的大案，死者多達數萬人，連皇族丞相太子皆無可幸免。事後待到真相大白，武帝甚有悔意：“久之，巫蠱事多不信。上知太子惶恐無他意，而車千秋複訟太子冤，上遂擢千秋為丞相，而族滅江充家，焚蘇文於橫橋上，及泉鳩裏加兵刃太子者，初為北地太守，後族。上憐太子無辜，乃作思子宮，為歸來望思之台於湖。天下聞而悲之。”

　　至於武帝之悔，究竟應悔在哪裏？悔在太子之冤、悔在太子之死，這是人之常情，可以理解。但能僅僅悔在於此嗎？看來是不夠的。站在戒巫官德立場上著眼，武帝之悔，還要作以下的幾個追問：

　　第一，心中不應有尚巫迷信。正因為武帝的頭腦裏巫蠱不散，寵信方士神巫，相信這些人以變幻邪術惑眾，所以才會讓女巫自由出入於宮中，專門從事巫術一類迷信活動。

　　第二，從政不應起用興巫佞人者佐政。這是至關重要的。據漢史記載，武帝晚年輕信佞人興巫，江充便是其中之一，“江充自以為與太子及衛氏有隙，見上年老，恐晏架後為太子所誅，因是為奸，言上疾崇在巫蠱。於是，上以充為使者，治巫蠱獄。”很清楚，江充興巫蠱獄的矛頭實指在太子，但武帝讓興巫佞人去治巫、去佐政，還會不出亂子嗎？

　　第三，勤政不應允讓“女巫出入”。這是武帝之悔的根本所在。看來，巫蠱之獄、太子之死，問題的一個重要方麵就是武帝放鬆了對“巫”的戒嚴，讓巫師巫婆們進出宮中搞巫蠱，這樣直接帶來的後果是：一來破壞和幹擾了國家政事，二來被別有用心的壞人趁機而入，達到自己的私利私欲，就如江充大搞“巫蠱之獄”而貶黜太子。

　　由是觀之，《女巫出入》的關鍵是：“武帝時，女巫往來宮中，教美（每）人度厄（除災），每屋輒埋木人祭之，因妒忌恚罵，更相告訐以為咒詛。”宮中政事被巫師巫婆們搞得雞犬不寧，亂哄哄的，結果也給佞人興巫、荒蕪政事找到滋事機會。下麵這段話，是張居正剖析武帝之悔於女巫出入，一語中的，真可謂是對於武帝之悔入木三分的戒巫辨識：

　　至於女巫邪術，尤不可近。俗語雲：“三婆不入門，便是好人家。”（“三婆”謂師婆、卦婆、賣婆也。）況於太子之宮禁，而可容此輩傳染乎？武帝隻因不能禁絕於初，故致自生疑惑，而奸人乘間構禍，骨肉傷殘，後雖追悔，亦何及哉！此萬世所當鑒也。

　　這裏講的中心意思，還是儒家的“為官不接異色人”、“慎始”和“克偏”等一類當官戒巫的信念和方法。這是多麽深刻和有益的教訓，至少在武帝身上表現得如此充分。

　　有意思的是，遠早於漢武帝、唐太宗的春秋末期齊國大夫、政治家晏嬰已經對這些災異現象作出了自然論的解釋，也反對把此作神秘化的理解，更不願意看到當政者引巫入政的做法，認為執政者要憑借德政而非巫術來治理國家。這樣看起來，漢武帝有點“倒退”了。由此也可以看到，儒家的政治道德，事實上一直有意識和無意識地在影響和左右著中國政治舞台，而且曆史很悠久，影響力也很深遠。

　　8.“不輕身而恃巫”和“祝史之為，無能補也”--讀《晏子春秋》有感

　　《晏子春秋》主要是記載齊國大夫晏子的言行，是一本政論性很強的作品。其中就有這樣兩個基本命題。

　　第一，“不輕身而恃巫”。《晏子春秋內篇諫上》記載：一次，晏子聽說齊景公命令楚國女巫微齋祭牛山，想以此來昭示其德行和求得五帝的事業，於是晏子向景公進諫，“古之王者，德厚足以安世，行之足以容眾，諸侯戴之，以為君長；百姓歸之，以為父母……古者不慢行而繁祭，不輕身而恃巫。今政亂而行僻，而求五帝之明德也？棄賢而用巫，而求帝王之在身也……昔乎！君位之高，所論之卑也。”晏子所論是見地極高。在晏子看來，古代帝王，能夠安定國家、治理政事靠的是德性德行，所以諸侯擁戴他們，人民歸順他們，視其為領袖者和父母官。而這些帝王不搞巫術，不搞煩瑣的祭祀，更不敢輕視自己的執政力量反而去依賴（“恃”）鬼神巫師。晏子感到擔心的是，時下政治混亂，君王行為乖異，不求正道，忘了古代帝王道義，不用德政而用怪異之道想來彰顯古代五帝之德、成就古代帝王之業，這怎麽可能呢？可惜啊！君位如此之高，可說的和做的，又這麽低下。危險啊！這裏的“高”、“卑”之較，實實在在講出了為政戒巫的大道理：執政績效的根據，是靠德不靠巫，即執政用賢忌用巫。信德而不信巫，就是堅持德行反對巫行，堅持德政反對恃巫。一句話，就是身正：“不輕身而恃巫”。

　　第二，“祝史之為，無能補也。”《晏子春秋外篇》記載：一次，齊國境內出現彗星，景公命令祝史去禳除它。晏子聽後，就向景公諫道：“使祝史禳之）無益也，隻取誣焉。天道不謟，不二其命，若之何禳之也！且天之有慧，以除穢也。君無穢德，又何禳焉？若德之穢，禳之何損……君無違德，方國將至，何患於慧……若德之回亂，民將流亡，祝史之為，無能補也。”

　　“祝史”，即謂掌管祭祀祈禱的官名。齊國天上飛過的彗星，本來是個自然現象，應該作自然的解釋，也不必驚慌和不著邊際地胡思亂想，更不要與政治得失掛起鉤來。可是，齊景公不以為然，偏要叫“祝史”去祈禱消災，換取德政美名。晏子看穿齊景公這份心思，就發表了上述那番議論。意思是說：讓祝史去禳彗星，這事本身就沒有任何實際益處，得到的隻能是蠱惑人心的胡話假話。天道運行有其自身規律，它不因胡話假話而改變，祝史難道能夠用禳除排除彗星的天道本質嗎？晏子用了當時最樸素的自然主義語言解釋彗星的出現：天空出現彗星是自然現象，它是要掃除天上的汙穢，君王有沒有汙穢，與天上的彗星沒有關係，君王若有汙穢，要靠自身的德性和德行去禳除，而借助於祝史禳除是不會起作用的；若沒有汙穢，又何必去禳除？更沒有必要去勞駕祝史祈禱彗星了。隻要君王自身端正，有良好的德性和德行，也就不必驚恐天上的彗星出現。如果君王怪異邪道，弄得天下百姓動蕩不安，祝史的禳祭也不能補償這些過失。

　　晏子這段話還是強調了德政的重要性。晏子實際上還是屬於儒家係列中的政治家，這裏反映出的仍然是周公以來的敬德保民的傳統。

　　為政不尚巫，處於“臣”的地位，晏子戒巫的堅定態度，隻能通過進諫一類方式影響景公。似乎這也成為了中國統治結構以及決策體製的基本樣板，而且它往往是以一批儒家士大夫與一個最高統治者之間的政治“對話”，去影響和實現儒家的政治理想。也就是說，在中國政治舞台，隻要有這樣一批堅持無神論色彩的政治家和思想家，不管是處於在朝還是在野，他或多或少總是會對政治有影響力的，而這樣的影響力，說到底，就是儒家的影響力，就是儒家官德的精神所在。

　　還必須指出，一批有政治頭腦的儒家思想家，對於曆史上和現實生活中經常發生的官巫合流的政治生態汙染，常向官員和人民提出警示。甚至包括以自己的親身經曆來推廣儒家官德的教義。文化人和政治家，似乎都在不同範圍內做這樣的工作。文人顏之推、政治家曾國藩，就是其中的典型。

　　9.“治家須戒巫”--讀顏之推《治家》有感

　　治官如治家。儒家講齊家治國平天下的外王路徑，有些思想家就提出齊家也少不了戒巫一頭。顏之推在《顏氏家訓治家》一篇裏，提出了治家須戒巫的重要觀點，該篇直言：

　　吾家巫覡禱請，絕於言議；符書章醮亦無祈焉，並汝曹所見也。勿為妖妄之費。

　　“巫覡”為男女巫的合稱，女曰巫，男曰覡；“禱請”，謂向鬼神祈禱請求；“符書”，舊時道士用墨筆或朱筆在紙上畫的，用於驅使鬼神、治病延年的神秘文書；“章醮”為道士用來向鬼神祈禱福壽的祭祀活動。如何是治家得當和得道？顏氏要求：治家，根本勿須請巫師巫術來祈求鬼神消災賜福，也無需請求道士用符書章醮來變法祈禱，求得所謂的神靈保佑。世人，千萬不要為這類妖妄巫士去破費。

　　作為出自仕宦之家和書香門第的顏之推，對於戒巫與讀書、戒巫與做官，是有深刻體會的。所以他的教誨還是有一定的實際針對性，也比較多地涵蓋了儒家治國治家的大道理和小道理。這裏，我們不去作較多的學理性研究，隻是提煉一下其中的道理精髓就是：要使家庭幸福圓滿，就得力忌信巫，因為信巫、行巫和用巫，隻會帶來人財兩空的結果。還有，治官如治家，先有治家後有治國，所以要做好官，就先得治好家，而治好家，就少不了深刻警惕巫和去巫。此理實在也！

　　10.“餘生平不信鬼神怪異之說”--曾國藩的不信邪

　　曾國藩可謂是大儒和純儒了，而且是中國曆史上讀書人做到相當於“宰相”位子的極少數幾個人之一。在他一生的是是非非裏，有一個亮點還是要肯定的，就是他無神論的基本態度。這個態度與他成就的“事業”還是有些許關係的。這裏不去考察這種關係本身，而是找到一件他親自遭遇的日常生活中的小事，來透視一下曾國藩儒家生活氣息中的不信巫不信邪。這些實際的思想，也會影響到曾國藩的為人和做官。

　　事情是這樣的。在曾國藩的日記裏，記載著一則鮮為人知的故事：曾國藩晚年患眼疾（即白內障），其軍營內有一守備官自稱能運用氣功治療。曾國藩在日記裏這樣記道：“歸署，有一守備馬昌明，善於道家內功，雲能為餘治目疾，與餘對坐，渠（指馬昌明）自運氣，能移於吾身五髒雲雲。因與之對坐三刻許。”“馬昌明來，與餘對坐三刻許。至是坐十一日，而目光毫無效驗。”“馬昌明來，對坐三刻許。自是坐二十一日之期已滿，而目光毫無效驗。”

　　這裏曾國藩似乎不免有上氣功師之當之嫌。事後，曾國藩就再也沒有提及這位馬先生和他的氣功，而堅信要用醫治、要靠精良的醫療技術和醫藥水準。就在氣功治療失敗之後，曾國藩這樣寫道：“惟眼蒙日甚，無術挽回，請醫診視”；“惟蒙較甚於在署時，到上海當一找張石穀（當時一名醫），然內障總無治法。”看來，曾國藩的焦慮是時下找不到“精於眼科者”、缺乏精湛的技術和良效的藥物。但即便“總無治法”，曾國藩還是發誓將不再求助於“氣功”、“巫醫”、“巫術”一類了。就在此事後不久，曾國藩斷言：“惟目疾難治，近世亦無精於眼科者，不如不治為上策。”

　　由此不由想為曾國藩的不信巫觀作一點辨清。因為看到有國內外研究曾國藩的文章，筆墨常常落在他的相麵、風水、占卜一類，似乎曾國藩成了一名“大巫”。看來有失實之疑。客觀上講，由於受到那個時代的局限，曾國藩思想總含有些迷信成分，但這不是其力行哲學的主流，不信巫才是他的基本態度。

　　其實，曾國藩向有“遠巫”、“不信鬼神”、“不信風水地仙”的儒家哲學信念。他在多種場合一再申辯：“餘生平不信鬼神怪異之說”，“我平日最不信風水”，“日前所開山向吉凶之說，也未可盡信”，“凡天下信地（仙）、信僧（巫）之人，曾見有一家不敗者乎？”又堅信：“吾輩仰法家訓，惟早起、務農、疏（巫）醫，遠巫四者尤為切要。”等等。所謂“疏醫”，實指疏巫醫，要信良醫而不信以巫為醫術的庸醫。曾國藩為什麽這樣堅定鬼神怪異、風水地仙、巫醫禱祝等，應該一一不信？因為事實證明，凡信巫者，未有一家不敗、未有一地不衰、未有一人不枯萎，這也是曾國藩的切身體驗。曾國藩輾轉千萬裏，親眼目睹這類庸醫巫醫巫術坑害人命現象，曾不無感慨地寫道：“藥能治人，亦能害人。良醫則活人者十之七，害人者十之三；庸醫則害人者十之七，活人者十之三。餘在鄉在外，凡目所見者，皆庸醫也。”由此可知，這類巫醫庸醫及其害人之藥，在當時中國大片土地上造成了多少災難！在另一場合，曾國藩規勸其家人：“默念吾祖父星岡公在時，不信醫藥，不信僧巫，不信地仙，卓識定誌，確乎不可搖奪，實為子孫者所當遵守。近年，家中兄弟子侄此三者，皆不免相反。餘之不信僧巫，不信地仙，頗能謹遵祖訓、父訓，而不能不信藥。”由此可見，所謂“疏醫”，是疏巫醫巫藥（“害人之藥”）一類，良醫良藥（“活人之藥”）還是可信的。

　　在這裏，我們注意到，隨著時代變遷、社會閱曆加深和生活事實的教訓，如由藥物、醫術和治療的不精，有病不吃藥或用藥不當，有病不看醫反而以巫為醫等等所造成的不幸傷亡，都促使曾國藩對於“醫”逐漸有著近現代意義上比較正確的理性認識。這是一個進步。在這種轉變中，對於巫，曾國藩的“遠巫”觀念，沒有改變，而對於“醫”，曾國藩漸漸有了疏巫醫到全信醫--這後一個“醫”具有在近現代意義上的“醫學”理解--的思想轉變。這次他親身經曆的氣功治療“毫無效驗”的教訓，促使曾國藩更堅信“請醫診視”才是治愈疾病的根本途徑。

　　我們舉出曾國藩這些不信巫的思想也意在表明，做人做官，從小人物到大人物，從小事到大事，從平凡事到神聖事，都有一個反巫和信巫的較量。從顏之推到曾國藩的表述，都可以看出他們的家訓官箴也少不了這樣一個戒巫的承傳。同理，從居家到為官，也是要執行這個承傳。

　　11.“為政不尚巫”--站在儒家道義論立場的反思

　　“為政不尚巫”，是儒家政治傳統中的一份道德遺產，值得成為今人建構政治文明生態的營養元素之一。作為本文的一個總結，以儒家官德的道義論觀之，還有三點值得反思，不然，會感到言意未盡之缺憾。

　　第一，當官戒巫，此“巫”，更多的界域，是放在“巫術迷信”一類，當然也包括對道家、佛教的某種排斥。問題就在於儒家是以自家的道義論去取舍劃定的。儒家以“儒”之“道”，去界定“巫”。凡是“儒”之外的，就是異端、旁道、邪道。隻有儒家之道，就是正義之道。所以在相當的程度上，儒家也把“道士”、“佛徒”與“巫祝尼媼”、“山星相人”混為一談，有點不允。這就勢必影響到儒家戒巫理論的定性缺陷。

　　如南宋陳亮的《問道釋巫妖教之害》一文（預先注意，此文標題就把“道釋巫妖教”並列，就此可見一番！）說得如此：“問：祀禮廢而道家依天神以行其道矣，饗禮廢而釋氏依人鬼以行其教矣，祭禮廢而巫依地示以行其法矣。三禮盡廢，而天下困於道、釋、巫，而為妖教者又得以乘間而行其說矣；神示鬼物舉不足信，用吾之說，則疾病不憂，饑寒無患；貴賤貧富本無差等，用吾之說，則上下如一，天地適平。”雖然把道、釋、巫一概稱為“妖教”，有欠公允，但是，陳亮批判這些理論中的迷信東西，是以儒家的道義立場來評定的。這裏講的“禮”實質就是儒家的道德規範，道、釋、巫盡廢儒家之禮，這是陳亮揭露“道”、“釋”、“巫”中共有的迷信成分。“道家依天神”、“釋氏依人鬼”、“巫氏依地示”，而“天神”、“人鬼”、“地示”，都是迷信的神靈，成為“妖教”的共同根源，這些東西在儒家是沒有地位的；再者，陳亮揭露了“巫妖”利用和宣揚“道”、“釋”理論中的迷信內容，使其更加“不足信”。因為它背離了儒家之道之義，所以陳亮批判“道釋巫妖教”的整個基本價值取向。正如他所說的是按儒家之“大經”、按孔夫子的“務民之義，敬鬼神而遠之”，向皇上陳述。

　　也在此篇，陳亮指出：“今郡縣之間，徒黨往往有因事而發露者，蓋大者不啻數萬，小者抑或數千，此豈小故，而置之不論乎？誠於斯時製民之產，使主客有相依之道，貧富有相收之法，疾病有常醫，死喪有常度，室廬器用有常製，吉凶嫁娶有常時，士農工商有常人，山川鬼神有常祀，道釋土木之工有常禁，遊手末作之夫有常役，大經一定，則妖教之變可以坐消，而道、釋、巫之教不至為已甚之害。顧所憂者，愚民難與慮始，君子憚於改作。何道可以宜於今？何法可以參於古？大綱若何而正？節目若何而立？其將製之於禮乎？併帝堯所以‘絕地天通，罔有降格’，吾夫子所謂‘務民之義，敬鬼神而遠之’者。陳於篇。”陳亮以儒家民本精神向皇上“陳於篇”，力諫為政戒巫，禁“道釋巫妖教”之說，指明必須本著以民為本、務民為義的道義和法度，以實現“製民之產”為實際利益，將為政戒巫落到實處。具有功利主義色彩的陳亮整治“道釋巫妖教”的目的，還是受製於儒家的政治道德，當官戒巫，為政不尚巫，出發點和歸宿，都是屬於儒家道義論框架內的理論活動。盡管存在著把巫與道家、佛家畫等號的傾向。

　　第二，當官戒巫，堅持以國家利益為上、為先。儒家設定的道義論，化在實際的層麵，就是以整體價值為取向，即以國家利益至上、以集體利益為先的道義論（及其化生的義務論、規範論和德性論）。這裏的實踐蘊涵就是，儒家堅持戒巫不僅僅是私人問題，更重要的是屬於公事問題，即戒巫總是與齊家治國平天下相聯結的。所以，儒家首先突出為政不尚巫的國家利益傾向，正如儒家需要培育一種集體性意識來實現官員服從國家利益（當然更實際地看，是一國最高統治者的利益）。讀一下唐代大儒、著名政治家柳宗元的《非國語》，其直接喊出的戒巫口號就是與國家相聯的戒巫：“國事勿信巫”。《非國語》中的《卜》、《筮》二篇就有相關的分析。但有一點還是值得提出，就是柳宗元的批判，堅持的仍然是儒家道義論立場，以此來辨清巫術的雕蟲小技是難以撼動儒家的道義。這裏蘊涵的就是，隻有儒家的正義之道，才是實現國家利益的根本之道。

　　《卜》篇言：“獻公卜伐驪戎，史蘇占之曰：‘勝而不吉’。非曰：卜者，世之餘伎也，道之所無用也。聖人用之，吾未之敢非。然而聖人之用也，蓋以驅陋民也，非恒用而征信矣。爾後之昏邪者神之，恒用而征信焉，反以阻大事。要言，卜史之害於道也多，而益於道也少，雖勿用之可也。”為了攻打驪戎，晉獻公占卜吉凶。史官蘇占卜後說，可以取勝但不吉利。柳宗元批駁說，占卜是世上低等多餘的技藝，對於大中正道（儒家之道的表達）來說，它是無用的。聖人是否用“卜”，他不敢斷定；即便用過，也是與“卜史”占卜目的根本不同。聖人用之，是為了驅除迷信和愚昧，使人民更加有知識、更加聰慧。而且也不常常使用，也不相信它會預示吉凶。隻是後來那些昏庸邪惡的人對巫卜加以神秘化，變成經常使用的手法、變成能預示吉凶的方術。這樣的話，就貽誤了國家大事。結論就是，“卜”，對於大中正道，有害極多，有益極少。國家大事，絕不用巫。為政者，要切記！

　　《筮》篇言：“公子親筮之，曰：‘尚有晉國’，得貞屯、悔豫皆八。筮史占之，皆曰：‘不吉’。司空季子曰：‘吉。雲雲。’非曰：重耳雖在外，晉國固戴而君焉；又況夷吾死，圉也童昏以守內。秦、楚之大以翼之，大夫之強族皆啟之，而又筮焉是問。則未矣。季子博而多言，皆不及道者也，又何載焉！”晉公子重耳親自問筮，說“尚有晉國”。得到貞屯、悔豫兩卦，都遇到“八”，象征不變。筮史占卦，都說“不吉利”。而司空季子卻說“吉利”。柳宗元批駁說，重耳流亡在外，但晉國的臣民還是擁護他當君主，況且夷吾已死，治理國家的子圉又愚昧無知，秦、楚兩個大國願意扶助重耳，有勢力的家族也歡迎重耳，重耳回晉國執掌政權是當時形勢發展的客觀必然（“勢”），這樣的態勢還要去問筮占卦嗎？不管占筮是吉利或不吉利，都不符合大中正道，問筮占卦都沒有實際意義。這個批駁說明的是，問筮取代不了客觀趨勢，對抗不了治國之道、大中正道，治理國政要“及道”，要注重國家利益、國家大事的發展趨勢，而問筮占卜卦吉凶恰恰就是“不及道”，隻為國家利益、國事發展增添愚昧無知和更加神秘化的傾向。為政者，也要切記！

　　《非國語》中的反巫政治觀是比較強烈的。如《祀》：“先王所以佐教也，未必神之。（先王用來輔助教化的，未必是神秘化的東西。）”《晉孫周》：“征卦，夢以附和之，皆不足取也。（占卦、占夢來解釋比附現實，都是不可取的。）”《董因》提出“取於人事備”，“備”就是德性，為政就是備官德。《非國語滅密》說，當官者“焉用懼之以數？且以德大而後堪”，就是指當官的不應該懼怕天命和氣數，要以偉大的德性來承受使命和責任。

　　從柳宗元的兩篇小文裏，我們看到了大的方麵，就是要引申出這樣的結論：所謂“德大而後堪”的當官要求，勢必成為“國事勿信巫”的主題積澱，也是國家利益優先的道義論鎖定。這就是儒家道義論體現在這一領域的精神實質。

　　第三，當官戒巫，儒家官德是以道義論規劃取舍，作為身任一地的父母官，就有責任和義務去規避、祛除、打擊有損地方風化和政治生態的“巫”。曆史上的地方循吏似乎為儒家這方麵的官德樹立了榜樣。戒巫，無疑構成了循吏的政治使命和義務職責。曆代史書記載了循吏戒巫的事跡，大都是站在儒家道義論立場加以歌功頌德。這裏提出兩個問題供我們思考：

　　其一，鑒於中國曆史上記載有“湯禱桑林”的故事，所以有些循吏向商湯祈雨學習，也有從事為民祈禱雨澤的行為。怎麽看待這個問題？它是不是一種“巫”行為？如果不是，又怎麽說得通？盡管在循吏章節裏會專門涉及這個問題，這裏還是要提出來加以辨清。

　　商湯之時，大旱，為祈雨，湯以身為祭品，禱於桑林。《淮南子主術訓》記載：“湯之時，七年旱，以身禱於桑林之際，而四海之雲湊，千裏之雨至。抱質效誠，感動天地，神諭方外。令行禁止，豈足為哉？”商湯以身祈雨，這種道義精神的影響力是僅僅有令則行的天子做不到的。這裏體現了帝湯的道義和深刻的道德影響力。但是曆史上商湯祈雨故事的真實性受到不少質疑，如呂坤《呻吟語聖賢》就提出懷疑：“湯禱桑林，以身為犧，此史氏之妄也。按湯世十八年旱，至二十三年禱桑林，責六事，於是旱七年矣，天乃雨。夫農事冬旱不禁十日，使湯待七年而後禱，則民以孑遺矣，何以為聖人？即湯以身禱而天不雨，將自殺，與是絕民也；將不自殺，與是要天也，湯有一身能供幾禱？天雖享祭，寧欲食湯哉？是七年之間，歲歲有旱，未必不禱，歲歲禱雨，未必不應，六事自責，史臣特紀其一時然耳。以人禱，斷斷乎其無也。”但是，商湯祈雨故事中折射出的民本精神、勇於犧牲和承擔責任的道義激勵，是沒有受到過懷疑和否定的，至少在儒家思想體係裏麵如此，包括呂坤（他隻不過懷疑湯祈禱的時間與大旱、下雨沒有必然的因果聯係）。因而，關於循吏祈雨，我們要強調的是：我們不必很在意循吏祈雨的結果（曆代正史的記錄似乎都是與祈禱心願相一致，其可信度不高），但是可信的是其中蘊含的道義精神，這是商湯以來的祈禱的實質，而非是作為一種迷信來加以弘揚；再者，這類祈禱本身，在循吏的風化作業裏，與治巫是同時正麵而載的。即使在史書的循吏列傳裏，也是正麵記載，不相矛盾，甚至在一位循吏身上同時記載此兩件事，如《明史循吏丁積列傳》：“俗信巫鬼，為痛毀淫祠。既而歲大旱，築壇圭峰頂。昕夕伏壇下者八日，雨大澍。”這個問題，在我們研究儒家官德、研究中國曆史文化、研究中國巫術等專業性很強的學術環境裏，是需要加以辨清和劃清的。這裏，我們重申的是儒家道義論在商湯祈雨中的折射和其具有的官德影響力。

　　其二，循吏的各類戒巫或治巫，由於對“巫”的界定，主要是按照儒家之“道”來定義和操作，因此在對象和方法上，難免就有打擊到位和不到位、錯位和不錯位、擴大和不擴大、適宜和不適宜等問題，需要引起關注，也很值得去研究。同時也可以總結出許多有利於我們今天道德思想文化建設，也有利於我們的幹部無神論思想教育，更有助於我們促進無神論發展、開展與有神論對話的極好的經驗材料。

　　希望我們能從古代官德的治巫傳統中汲取有益的成分，也期待著我們的學者多做深化中國無神論思想史的研究，來拓寬堅持無神論的多重意義！

　　§§第九章 德與位