儒家官德論

第一節 孔子擬定的三個基調

　　儒家主導性地開辟了德位之辨。孔子為其定下基調設立原則。德、位之辨，孔子擬定了三個基調，《論語》中見得：

　　《論語裏仁》：“子曰：‘不患無位，患所以立。’”

　　《論語泰伯》：“子曰：‘不在其位，不謀其政。’”

　　《論語憲問》：“曾子曰：‘君子思不出其位。’”

　　關於第一句。孔子說，他不擔心沒有官的職位，隻擔心沒有立身做官的根基。“所以立”，指的是立身的根基，也就是一種德性、德行的要求。朱熹解釋孔子的“不患無位，患所以立”謂：“不患無位，患所以立，猶雲不怕無官做，但怕有官不會做。若有致君澤民之具，達則行之，無位非所患也。”所謂“有官不會做”，是指缺乏做官應具備的德性。朱子認為，隻要立誌做好官，具備具體的做官德性和德行，如“有致君澤民之具”，就不用擔心沒有官做。孔子強調“所以立”的官德基礎，恰在立德性和立德行，朱子的闡發也著眼於此。

　　按孔子的基調和朱子的闡發，“不患無位，患所以立”，做好官，關鍵是“所以立”。立德性、立德行。具而論之，“立”什麽，又如何“立”？儒家立場何在？從官箴中可以看得清楚。清人周石藩《共城從政錄》一列就有八“立”：“立誌”、“立身”、“立品”、“立德”、“立功”、“立言”、“立名”、“立誠”。八立，較為全麵，無不顯示儒家立場：

　　看“立誌”：“學記》雲：‘士先誌’。凡事必要立定主意，站定腳跟，咬定牙關去做事，方有成……《大學》首重知止，乃能得止，總視乎誌之定不定爾。”《學記》、《大學》均為儒家作品。看“立身”：“故內而格致誠正，外而齊治均平，皆以一身任之。”取向於儒家修身齊家治國平天下的內聖外王路徑。看“立品”：“士君子立品宜高，取法乃大，所謂‘正其誼不謀其利，明其道不計其功’。其立品者……既為士人，即宜從氣節上用心，氣節可伸，雖貧賤何辱，雖富貴何榮，卓然如蒼鬆翠竹，經歲寒而不變，乃為可貴，孟子曰：‘人有不為也，而後可以有為。’其品之所在，光明磊落，當不似齷齪寒酸焉。”居官以品德所立；立身以誌氣為先。看“立德”：“孔子曰：‘據於德，訓行道，而有得於心’。之謂此事原不是高遠難行的，隻要在人生日用之間隨處體貼，如吾事吾親，能盡一點心，能出一點力，便是一點孝。”天德人德不在遙遠而就在自己身邊，如孔子言：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”看“立功”：“儒者有道德而後有事功。事功根於道德，非矜言才氣，馳逐榮華之謂也。”先德後功，德為本、功為末，這是儒家的一般立場。看“立言”：“言以闡道，古來載籍極博，必其道明見於心，見於行而後發於言也，取士以製藝，將以其言驗其所識與其所行也（符合孔子‘先行其言而後從之’的言行一致價值觀）……夫臨行本也，文藝末也，求其本末，知所先後，可與人德矣，豈徒掇科第已哉！”立言不為科舉而作，立言要為闡道而“各抒底蘊”，符合儒家“文以載道”的立言價值觀。看“立名”：“聲聞過情，君子之恥。蓋無其實而榮其名，實足為士行之累爾……果其立誌為人，當必有奮發於中，而日章於外者，故君子原無近名之心，而不可無立名之道。”符合孔子“正名”的名實相副觀念。君子要有正確的立名之道，但不得有貪名之心。看“立誠”：“所謂誠，其意者毋自欺也。這是人間關頭。誠則為人，不誠則鬼，誠偽之辨，敬肆之所由分。即人禽之所由判也，是以君子慎之。孔子曰謹曰信曰忠曰敬，千言萬語，總是要學人矢一片誠心。”為官至誠，是人間關頭，也是修身齊家治國平天下的關頭，謹、信、忠、敬又是居官至誠的關頭。從孔孟起的儒家，蓋以此左右。

　　位無大小之別，一概以德來調節、控製和據有。因而儒家在檢討德與位的這個問題上，實際上是從先後本末的哲學意義裏給予“德”具有相較於“位”的優勢先在性。《大學》：“君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土。”君王治理國、家，先要在立身上謹慎從事，以德性和德行左右自己，然後才能擁有人民和土地。“為政必以德，毋忘所以立”，執掌政權必須以德為本，要實現執掌政權的基本條件（“所以立”）。所以曆史上對一些政治道德的評價，關涉到德與位的問題，總是以儒家立場來審視的。如《後漢書張衡傳》：“不患位之不尊，而患德之不崇。”尤其在一批富有居官體驗的官箴裏上升到“德，國、家之基也”的基礎性地位。如明人薛宣《從政錄》深有感悟：“孔子曰：‘不患無位，患所以立’。惟親曆者知其味。餘忝清要，日夜思念於職事萬無一盡，況敢恣肆於禮法之外乎？”禮為德行，法為刑法，“所以立”，不敢遊離於此。這是“位”對於德的要求，即盡於“職事”。清人陳宏謀《從政遺規》也有此感慨，將此上升到“責任”一層：“居大臣而德不純，才不粹，不如下僚；居下僚而政不平，刑不中，不如素士；居素士而理不明，學不正，不如庶民。可見地位高一層，則責任更重一層，非虛擁其名而已也。”所以“位”不在高低，關鍵看居官者有沒有“德”。

　　關於第二句。孔子說，不處在某種職位，便不考慮它的政務。言下之意，處在某種職位，就得考慮它的政務。孔子這段話凸顯的是為官盡職的權限問題和責任問題，也是對德與位的一種“旁通”。朱熹解釋“不在其位，不謀其政”似有挑明：“此各有分限。田野之人，不得謀朝廷之政。身在此間，隻得守此。如縣尉，豈可謀他主薄事！才不守分限，便是犯他疆界。馬（莊甫）曰：‘如縣尉，可與他縣中事否？’（朱子）曰：尉，佐官也。既以佐名官，有繁難，隻得伴他謀，但不可侵他事權。”位，象征一種權力，代表一種權限，意味一種職責。在位上，就要盡到職責，不越權限但又用好權力。孔子說這叫“不踰矩”，是得心應手的成熟之舉。然而對於這種權限觀和職責觀，體現儒家政治道德的一係列官箴做了辯證的理解。

　　其一，為官不能逾矩，但可分責受過，即要有承擔責任的權限。徐棟《牧令書》引用朱熹一段“官與位”的言官所事：“朱子嚐言，一日立乎其位，則一日業乎其官；一日不得乎其官，則不敢一日立乎其位是也。”並據此理對時下為官不盡職責、不願分責受過，也就是不願承擔責任的人予以譴責。《牧令書》這樣議論：“今之巧宦有所謂不踹泥者，最為可鄙。無論事之大小總當先以是非為衡，而後計利害，又當先公家之利益而後及身家，若全不為百姓受過，為同官分過，為上司擔過，則一事不能行矣。故範文正公嚐言：‘凡為官者，私罪不可有，公罪不可無’。真洞見症結之言。”既然為其官，就當職其事，在其位而謀其政也。文人常既願入仕，拿著國家優厚俸祿，卻又嫌公文簿書煩瑣。更可恨的是，一些當官的自命“巧宦”，什麽事都抱“不踹泥”態度，既不替國家百姓受過，又不與同僚下屬分責，這些都是不可取的。範仲淹說“私罪不可有，公罪不可無”，可為當官者戒。

　　其二，當官不以其位為樂。在其位，謀其政；有其位，是其政。不以有位為樂，而要以為政為憂。元代名仕張養浩《牧民忠告》一語中的：“士之仕也，有其任斯有其責，有其責斯有其憂。任一縣之責者則憂一縣，任一州之責者則憂一州，任一路之責、天下之責者，則以一路與天下為憂也。蓋任重則責重，責重則憂深，古之人所以三揖而進，一揖而退者，有以也。雖堯舜禹湯文武之為君，皋夔稷契伊傅周召之為臣，固未嚐不憂其責，而以其位為樂也。若以位為樂者，苟其位者也。嗚呼，大聖大賢宜不難於其所任，猶且不自暇逸如此，吾才遠不逮聖賢，顧可樂其位而重其去也哉！”身為一代名仕，張養浩在官十年，頗有政績，他的這番居官在位又憂樂同在的感悟，是孔子“在其位謀其政”的一種發揮和發揚。在張氏看來，大到君臣小到百官，無不有責在身上，而這種責任意識又是國家意識、天下意識的折射。宋人劉敞有一篇“在其位謀其政”的《雜說》，收在呂祖謙編著的《宋文鑒》裏，其中所發此番在位憂樂的議論，似乎為張氏《牧民忠告》的先聲：“故天子憂天下，諸侯憂其國，公、卿、大夫憂其家，所任大者憂亦大，所任小者憂亦小，非上獨逸而下獨苦也。古者以進為役，以退為休，勞力者安，勞心者憂，此其不以利私己，故上下一體也。憂大者慮遠，憂小者慮短，故有天下者，其視百歲，猶旦暮也；有一國者，其視一世，猶旦暮也；有一家者，其視一歲，猶旦暮也。旦逸樂而暮憂患，人情所不為，是故天子有百世之憂，諸侯有十世之憂，士庶人有終世之憂。”憂大憂小，在位而居；憂患意識，不以在位而設；在何種位，就有何種憂；但從天子、諸侯到士庶人，蓋憂以天下憂以國家為己任；無憂者，也蓋謂無職責矣。

　　其三，上升到義務論立場，視在位謀政的職責為義務而非權力炫耀。清人甘樹椿《甘氏家訓》教導其子科舉就仕要抱著“仕宦者，義務也”的當官意識，而這一意識具有儒家意義的普遍性價值：“汝之科名，可謂蹭蹬極矣，然鄉會聯捷又不可謂不速也。吾聞之心為之喜。汝久困名場，今得稍酬其誌，諒汝也必心喜也。雖然，願汝之勿喜也，仕宦者義務也，非權力也。汝既列名仕版（仕版：即當官花名冊），則義務將自此始矣。既有應盡之義務，即當忠其事、勤其職、守其官；既委贄於朝，即不得自謀其身；即以身許國，即不得複顧其家。屍位素餐者有罰，簋簋不飭者有刑。上有國法，下有清議，是入仕之初，乃責備業集之始，非欣然自得之日也，故願汝之毋喜也。”其子連續考中鄉試、會試，可謂得意非常，而為父的則認真教誨：不要為之歡喜，當官就是盡義務，就是一種犧牲，而不是權力的炫耀。所以，得官之日，也是承擔各種責任義務之時。對此，甘樹椿總結曆史上當官的不以仕宦為義務而僅僅以權力來視之，從而對國、對家造成的顛覆結局。《甘氏家訓》結論：“自世人不知仕宦為義務，多以權利視之，於是強者幹進而第榮，弱者疲玩而不職，專謀身家，不問職守，貪黷之風由此起矣。小則敗行檢，大則覆家邦。伊古以來，國家之喪敗由於官邪者，蓋不可勝數也，汝其戒之。”

　　關於第三句。孔子的高足曾參說，君子所思考的範圍，不超出自己的職位。曾子是孔子極為推崇的七十二弟子中的一位，孔子稱讚他“能通孝道，故授之業”。據說體現儒家修身齊家治國平天下的政治道德核心的經典著作《大學》為曾子所作。曾子的觀點也在相當程度上反映出他的老師的觀點，也代表著一種儒家的觀點。

　　我們注意到，孔子的“不在其位不謀其政”在《論語》中出現兩次，一在《泰伯》一在《憲問》，曾子這段話是緊接著孔子這句話講的，也可看作是對孔子這句名言的一種詮釋。雖然隻有七個字，但它道出一個“止”字的盡其職責（“位”）的官德效應。所謂“思不出其位”，意味的是達到並留住於此，也就是止於為官做到盡官之道，居官則思盡其職責。《大學》言“止”切入的正是官德的政治道德意義：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定……《詩》雲：‘邦畿千裏，惟民所止。’《詩》雲：‘綿蠻黃鳥，止於丘隅。’子（孔子）曰：‘於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？’《詩》雲：‘穆穆文王，於緝熙敬止。’為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。”《大學》這裏講到的“止”，均落實在修身治國的道理上，做官做人，一蓋盡其所當為，這就叫“止”。就德與位而言，要以德思位，要以位思職，要以職思責。此也視為居官怠職之戒。官箴對此也多有警示。《從政遺規》：“作官常知不能盡其職，則過人遠矣。”《州縣須知》：“官守者，職分也。”《風憲忠告》：“然君子居其官則思盡其職，所謂危且難者，固有所不避焉。”《從政錄》：“為人不能盡人道，為官不能盡官道，是吾所憂也（‘吾所憂’即吾所思）。”思要落實到行上，據此官箴將思其官職又落實到為官的具體行動中。《居官日省錄》：“勤敏居官。職分所當然也。”《官箴集要》：“夫居官守職以公正為先。”《牧鑒》：“為政準則》曰：‘在位必延端人正士、信守父老，詢訪民間利病，以通下情，詢訪之後，更須隔別質正的實，然後折衷施行，又不可一概聽信，反誤事體。’”很顯然，這裏似乎已經涉及到具體的官德準則和規範的問題了。

　　對於“止”的討論，引發我們對於王夫之解釋曾子這段話的一個思考。王夫之引入《周易艮卦》訓其義謂：“君子讀《艮》之象辭，而以為慎思之則也，乃稱之曰：君子之存諸心者，於道無所不涵；致其知者，於理無所不窮。而當其用思，則有異焉。思者，就事而察其理之謂也。若是，則所思之事即其位，而所處之位乃其可用吾思者也。位之中有得有失，有常有變，深入而備體之，恐不盡其理也，則有研幾精義之無可略者矣。若位之位，存亡者天也，順逆者人也，古今者時也。他日之或然，今日思之，則適以亂當前之所守；他人之未得，而代為思之，則不念在我之已疏。君子於此，不侈其博聞多知之長，勿逞其泛應旁通之力，故在己盡而於物不矜。理得於己，而抑又何求哉？此艮止之學，君子用之以治思也。”所謂“艮止之學”，源自於《艮卦》的“彖傳”語“艮其止止其所也”。意思是：施止於應當抑止之處，說明“止”要適得其所。這句說明《艮卦》揭示的“抑止”之道，重在止其所止，但目的卻在於保持正確的“行”。《艮卦彖傳》“時止則止，時行則行”，已經道出“行”“止”之間的辯證關係；“六五”“止其輔”之後導致“言有序”，更是以“止”求“行”的明顯象例。這寓意著行之於止的“行”，含有積極進取之義，“行正”必先“止邪”。而《艮卦大象傳》言“思不出其位”，無疑是把“抑止”作為“進取”的前提。所以，聯係《艮卦》的“止”義，又借此王夫之的釋義，令我們進一步看出“思不出其位”的職責意識。

　　王夫之發揮《艮卦大象傳》。其辭曰：“兼山，艮；君子以思不出其位。”意思是：兩山重疊（喻穩固不動），象征“抑止”；君子因此所思所慮不超越本位。兼，猶言“重”；位，指本分所守之位。但也有進取之義。王夫之訓其義得：思其位，要思即位之道，研究治思之道，看出有位之失之得，尋找其規律；思不出其位，既是盡職守分又是以理處位，又是含思其位於其中的。如王夫之引入“誠”說其居位安職，突出德對位的協調性：“居其位，安其職，盡其誠而不逾其度。”這似乎已超出對“思不出其位”的一般理解。如程頤《周易程氏傳》似乎有這樣的理解：“君子觀《艮》止之象，而思安所止，不出其位也。位者，所處之分也。萬事各有其所，得其所，則止而安；若當行而止，當速而久，或過或不及，皆‘出其位’也。”顯然，程氏的解釋遠不如王氏理解的辯證。