儒家官德論

第一節 先從一個契約論立場發問：規範的“契約”意義

　　儒家不具有近代西方意義下的契約思想，但是規範所具有的契約價值，這一點儒家在強調規範的實踐意義裏，它是在沒有使用契約論的語言裏去追慕、思索、考辨規範的根據和權利，因而實質上仍處於契約論的邊際思考，所以我們仍不得不囿於契約論的語境去加強我們的分析工作。也就是說，這裏的分析，我們是把儒家規範論置於契約論的背景中加以檢討和評估的，因為對於“規範”的理解，儒家與契約論色彩，還是有共通之識和可比之處。

　　1.《尚書》的地位。儒家官德規範體係，似自《尚書》開啟。儒家推崇《尚書》，也定為六經之一，可能與此書中的政治道德甚有關係。《尚書》裏對於官德規範的確立有若幹重要特征，以至成為儒家官德的設定基調。先陳述這樣一個基本觀點，即這些重要特征在一定意義裏可以說是儒家的一種“契約論”，“天”或“帝”與規範製定者無疑成為契約的雙方。

　　第一個特征是：規範的權利效應來自於“天”，是“天”給予了規範具有特定的控製和引導行動的權利。《尚書皋陶謨》記載“九德”規範，這是皋陶向禹帝提出的九項官員職責，這“九德”可以看成是儒家最早比較正式提出的官德規範的成熟看法。皋陶向禹帝進言：“寬而栗，柔而立，願而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。”並以“天”之權威賦予官德之效驗：“九德鹹事，俊乂在官”；“天命有德，五服五章哉”。此“九德”所擁有的控製權利，來自於天之命、天之德。根據什麽，“天既孚命正厥德”！

　　第二個特征是：官德規範淵源於先王道統，由此獲得隻有接受、服從、按此行動的義務，也就是說，儒家道統成為規範具有權利效應的最終意義上的根據和理由。《尚書虞書》中的《堯典》、《舜典》、《大禹謨》、《皋陶謨》、《益稷》幾篇，張揚先王（堯舜禹）的治國之道，試圖將其轉化為一般意義的官德準則。《夏書》、《商書》和《周書》，希冀以禹、湯、文、武和周公的治國之訓，成為公認的官德操守。因為先王們行動的德性標準最具普遍效應，也是因為先王們代表著“天帝”的神聖，轉達著“天帝”的聲音，是“天”的折射。《太甲下》：“先王惟時懋敬厥德，克佩上帝。”先王之德，根源於天帝，因而也成為官員的一般行為規範。

　　第三個特征是：道德的根本重要性決定了官德規範具有絕對的控製行動的權力效益。《尚書》的底蘊，是儒家的治國之道，德治是其最基本的核心思想。這叫“德惟治，否德亂”。有德則有治，無德則混亂。對“德”的認真關注，《尚書》集中在治國之道上：首先，失德之人，執政就無方。這叫“昏迷不恭，侮慢自賢，反道敗德，君子在野，小人在位”。“反道敗德”，就會出現執政混亂，小人當道，君子失落，有德之人靠邊站。其次，無德之政，必失掉政權。這叫“惟不敬厥德，乃早墜厥命”。不敬職於德性，必身敗名裂，喪失天下。再次，善始善終，惟在德性，執政也無不例外。這叫“念終始典於學，厥德修罔覺”。學習善始善終的道理，執政者不能缺少德修這個重要環節。官德規範具有這樣特定的治國治君的行動控製權利，《蔡仲之命》：“皇天無親，惟德是輔……慎厥初，惟厥終，終以不困；不惟厥終，終以困窮。”《君奭》：“君！惟乃知民德，亦罔不能厥初，惟其終。祗若茲，往敬用治。”

　　《尚書》中對官德規範的權利蘊涵，有一個普遍主義的“明德”傾向，即把一個特殊的規範上升為具有普遍性的一般規範，並給予控製行動主體的權利效應。按上述《尚書》中的規範的重要特征，儒家官德規範蘊涵了從“天德”到“帝德”到“官德”的連接，相關方達成“契約”，賦予了官德這樣的行為控製權利，這是儒家官德理論中比較經典的環節。或許這就是儒家特定的契約論與西方契約論的根本區別。

　　2.獲得了何種意義上的契約論？契約論最基本的意思，是表達當事人之間對權利的轉讓和獲得一個控製行動的正當合法性的公意。按盧梭《社會契約論》可以表述為：“我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置於公意的最高指導之下，並且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分。”康德按盧梭的“社會契約”的思想，進一步認為，契約對於行動正當性的權利：“或者嚴格說來隻是關於這個行動的觀念，是最早的契約；因為單憑這個觀念就可以設想這個行動是正當的。”契約傳達出一種公意，有連接約束的一致性，“在一個契約合意下的人們由一個強有力的約束或連鎖聯結在一起，這個觀念一直繼續著”。規範獲得契約的意義，雖然儒家不是契約論者，但是在承認規範從“天”到“帝”到“官”的路徑裏，它是獲得了契約的性質，它獲得了權利的效應。

　　儒家官德論蘊涵了規範具有導向和公認的交往準則和擁有行動控製的權利效應的肯定。現在我們要繼續追問：規範何以成為人類行為及社會運轉的規定、準則的內在根據？規範又何以擁有賞罰、控製行動主體的權利效應？