儒家官德論

第一節 道義論轉化為義務論

　　儒家對“道義”的設定和理解，有三種視角，並通過這樣的視角，實現了道義論向義務論的轉化。

　　1.由“道”入“義”，專在“道”上作具體性闡述

　　這點上孔子比較明確，他提出“仁”，仁，也為“道”的內容和實質，由仁則有道義，義是從道上來的，按“道”行動，就是“義”。《論語裏仁》有一段話講得透徹：“子曰：‘富與貴，是人之所欲也，不以其道，得之不處也。貧與賤，是人之所惡，不以其道，得之不去。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。’”所謂“不以其道”的“道”，就是對“仁”的實現，君子應該用“仁”（道）去獲得他想要的或排除他不想要的，這就是“義”了，否則就不稱其為“君子”。孔子經常言“君子之道”、“先王之道”、“夫子之道”、“父之道”、“子之道”、“何莫由斯道”、“至於道”、“朝聞道”、“可與適道”、“善人之道”、“相師之道”，除了有道路、道德、道理、方法等一般意思外，“道”還獲得了具有“仁”的層次和境界，即是說，“道”，在這裏，既是價值目標又是實現這個目標的方法和手段。這兩個統一，就是“義”。而“仁”，恰恰就是衡量“道”與“義”的最終根據。三者的關係可以這樣來確立：“道”以“仁”為內容，是“仁”的實現，這就是“義”；而“義”就是按道行動來貫徹“仁”，故孔子有“行義以達其道”的感慨。仔細品味孔子的“道”和“義”，《論語》中記載的多處說法，大都是從這樣的方向講的。子貢說他老師罕言“天道”，是有相當道理的，因為孔子有著道義論情懷，所以他更加注意“人道”。雖然孔子沒有“道義”二字的直接連用，但是在其“道”字、“義”字裏，道義論色彩始終是意猶未盡的。不妨看一下孔子的說法：

　　“義”字說法：

　　《論語為政》：“見義不為，無勇。”（見道義之事不勇敢地去做，就是怯弱。）

　　《論語裏仁》：“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比也。”（君子走遍天下的，隻是為追求接近、順從道義。故孔子又說：“君子喻於義”。）

　　《論語公冶長》：“使民也義。”（役使人民合符道義）

　　《論語雍也》：“務民之義。”（務求使民眾走向仁義，是管理人民的道義。）

　　《論語述而》：“不義而富且貴，於我如浮雲。”（不以道義而獲得的富貴，對於我好像浮雲。）

　　《論語顏淵》：“達者，質直而好義。”（達道的人，品質正直，愛好義理，這是道義之人，故孔子有“君子以義為質”的說法，君子以道義為原則、為素質。）

　　《論語憲問》：“見利思義”，“義然後取”。（看見利益要想到道義，合乎道義的才可以去取。）

　　《論語衛靈公》：“言不及義，好行小慧，難矣哉！”（說話談不到道義，隻喜歡賣弄小聰明，這種人真難對付呀！）

　　《論語季氏》：“見得思義”。（要獲得任何利益，必須思考道義，用道義去獲得，才是正確的。）

　　《論語陽貨》：“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”（君子以道義為上，勇敢不堅持道義，就會失去秩序造成混亂，也就會強盜出沒。）

　　“義”的這些說法，都是在實現“仁”的意義涵蓋下的道義論擴張：成人也好，為政也罷。

　　再看一下“道”字說法：

　　《論語學而》：“君子務本，本立而道生。”（君子從“仁”的根本上努力，道義就會產生。）

　　《論語裏仁》：“吾道一以貫之哉”。（是什麽？是“忠恕”，是“仁義”，“一以貫之”，就是道義的堅定不移與道義的善始善終。）

　　《論語述而》：“誌於道”。（誌向於“道”，按朱熹：“誌者，心之所之”，是內心擁有的誌向；“道，則人倫日用之間所當行者”，是義之所以然。說明“道義”也不是抽象的，它是在“人倫日用之間”的“當然”之則。）

　　《論語先進》：“所謂大臣者，以道事君。”（做大臣的，要以道義服事君主。這裏開啟了孟子後來講的君臣關係之道：合道則共處，不合道則去。）

　　《論語衛靈公》：“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”（君子謀求道義，祿在其中；君子憂患道義，而不為貧窮患得患失。）、“人能弘道”。（人能夠弘道，人應該以弘揚道義而生活，因為人性中包含了弘揚道義的根據，如張載言：“心能盡性，人能弘道也！”）

　　有必要指出，在《論語》中，孔子有多處說及“邦有道”、“邦無道”，大都指意在“道義”上講的。這裏也可看出一點，即講到“邦”即治理國家問題，孔子最容易發出“道義”感慨。給我們的啟示還有：

　　《論語八佾》有一段話，回味一下頗有意思：“天下之無道久矣，天將以夫子為木鐸。”天底下沒有道義和正義已經很久了，上天一定要把孔老夫子的話當作警示語，以警醒天下的人民和官員。孔子的一番話沒有白說，一百年後，亞聖孟子橫空出世，承接過孔子思想，實現了道義論向義務論的轉化，極大地推進了儒家官德的理論和實踐，由此更極大地提升了官德境界。

　　2.“仁”、“義”並舉，義之路辨，配義與道，孟子實現了道義論向義務論的實質性轉化

　　孟子的理論是典型的道義論，他言必稱“道性善”，他本人又是一個堅定的義務論者。他的義務論來自於他的道義論證明。孟子完成的這個轉變，是通過以下三個命題實現的：

　　第一，“仁”、“義”並舉。

　　孟子繼承了孔子的“仁”，又使“義”與“仁”並舉，並賦予“仁”、“義”為道義而“行”的意義內容。孟子是這樣挑明的：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。”“由仁義行”，是說按道義行動，而仁義就是道義的內容。“行”或“事”，涵蓋了齊家治國平天下。道義在先，做到“由仁義行”，在孟子看來，首先就是要克服“利”的欲望。這裏有君臣之道、父子之則、兄弟之理，一切都是道義使然，孟子如是說：“為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁義說秦楚之王，秦楚之王悅於仁義，而罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅仁義也。為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”君王百官，理家治國，一概懷仁義以行，“利”在這裏是不具道義地位的。這裏又使我們想到孟子對君主梁惠王的警示：“王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”孟子也借孔子之口說出自己的意思：“孔子曰：‘道二，仁與不仁而已矣。’”治理國家的方法有兩種：仁與不仁。仁，即“由仁義行”；“不仁”，即“非行仁義”。前者為道義，後者為非道義。有一點必須看到，孟子把“仁”“義”並舉，出發點是治道，關注的焦點是為政之德。“由仁義行”，也作為君王百官之道，成為他們執政的一種特定的義務。

　　第二，義之路辨。

　　其實，孟子對“義”的判斷，可以從靜態和動態的兩個向度裏加以考察。從靜態來看，有“道義”、“正義”的意思。如《孟子告子上》：“義，亦我所欲也。”道義也是我追求的；《孟子盡心下》：“春秋無義戰”，春秋沒有合乎道義的戰爭。《孟子公孫醜上》：“集義所生者”，集聚的是道義生長。對於君王百官的治國之道，孟子也有如此用心。《孟子離婁上》：“君義，莫不義。”君王有道義，天底下才有道義。《孟子離婁下》：“非義之義，大人弗為。”當官的決不做非道義之事。又：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”當官應當在言行上堅持與道義一致。《孟子盡心上》：“故士窮不失義，達不離道。”讀書人，貧窮不丟失道義，做官也不離道義。從動態來看，可作“道路”解，這是孟子道義論中最富經典性的詮釋之一。孟子說：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”仁義，不僅並舉，而且更為重要的是，具有內在統一性。仁是心，義是路，由義達仁，舍其義之路，則不能到達仁。“義”是“人路”、“正路”，是人人應當遵循的道路，是實現仁的形式和途徑。孟子的“由仁義行”，既是道義，又是人的基本的、客觀的義務。由仁義並舉轉化為“義之路辨”，孟子作過一係列證明，以圖來加強行正道的客觀義務性。《孟子離婁上》：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”《孟子萬章下》：“夫義，路也；禮，門也，惟君子能由是路出入是門也。”《孟子盡心上》：“居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”孟子以“路”訓“義”，再三申辨“義”是“路”、是“人之正路”，又強調“曠安宅而弗居”、“舍正路而不由”的“哀哉”局麵，意圖何在？是為君之道？是為政之德？是的！這就是“大人之事”！對人來講，一生追求的目的、目標、誌向，不在於大小，關鍵要有實現它們的正確的手段、方式、途徑。孟子稱其為“必以其道”。走什麽樣的“路”，有道義上的嚴格規定，君子道其常，小人道其怪，孟子挑明：“人能充無穿踰之心，而義不可勝用也。”“穿踰”乃“道其怪”，“義”乃“道其常”，做一個“直道”的正直之人，道義的充實會使他一路由“義不可勝用”走來。這是做人的應盡義務。這是發自人的內心使然。因為仁義在人的內在身心裏是不分離的。孟子反對告子“仁內義外”的仁義割裂論也是蘊涵了人先天就有著服從道義、堅持道義的義務心使然。它在哪裏？在人的心裏。孟子最著名的說法就是：“羞惡之心，義之端也。”道義的開始、端倪，乃是人的羞惡之心。人可以而且能夠使之成為自己的義務心。

　　第三，配義與道。

　　孟子的仁義並舉和義之路辨，這“義”，又是歸在“理”、歸在“道”上。《孟子告子上》：“理也，義也。”《孟子公孫醜上》：“配義與道，無是餒也。”“義”與“理”、“道”互釋，這“理”指規律、規則；這“義”指義務、人道。仁、義、理，三者歸之於道，孟子上升了“道”的本體地位。綜觀《孟子》一書，對“道”的規定，是從三個方向陳述：第一，從最高層次上規定，孟子稱為“人之道”和“天之道”。《孟子離婁上》：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”歸根結底，人之道根源於天之道。天道是人道的最終根本。而“人道”又怎麽樣？孟子說其謂：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”孟子試圖從心性與天道的內在聯係中去尋找心性“事天”的根據，即天道。心之善端，也就有了根據。道義，也就有了評判標準。第二，從具體層次上規定，孟子把“道”落實到行動中，使“義之路辨”更加具體化。它也集中在官員如何治理好家、國上。《孟子盡心下》：“身不行道，不行於妻子；使人不以道，不能行於妻子。”本身不依道行動，在妻子和子女身上也行不通；不按道義管理人，也管不好妻子和子女。君子出仕，事君還是事道？孟子堅決肯定：“孔子之仕”，乃“事道也”。“事道”，就是走“義之正路”，仕的對象，不是君主本人，而是道義。“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得誌與民由之，不得誌獨行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”多麽的有氣魄，君子從政，行動上是必須依道義而行。第三，從核心層次上規定，“道”是核心，孟子稱為“中道而立”，“達不離道”，“君子之誌於道”，“盡其道而死”，“君子深造之以道”，這些都是圍繞“道”進行，“道”是生死的最高境界，也是出仕的最高境界：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也。”道、身之間，政治清明，道為身服務；政治不清明，身為道犧牲。決不能用道遷就人，這是做人和做官的原則、道理、規則，也就是“義”。“配義與道”，使“義”上升成為與“道”同在的本體性定位。為做人、做官，標的出義務的客觀性、普遍性。

　　3.“道統”和“良知”上的發揮，將儒家的“道義”推向了一個新的層次

　　孔子和孟子創立的“道義”論和引自的義務論，對做人，也對做官。理論的意義很強，但實踐的意義卻很難實現。個中原因比較複雜，可以推測，可能與這個因素有關：履行義務比享受權利難度要高，因為履行義務，尤其對於官員來說，麵對義利選擇，總是一種身心考驗，為什麽在封建社會，清官數量大大少於貪官，而且清官的命運、結局又往往是悲劇性的，一個與製度有關，一個還是與官員本身的自覺性不夠有關。也就是說，履行義務，是與堅定的道義曆練分不開的。而這一曆練，從儒家道義論上說，一個是“道統”問題，一個是“良知”問題，能夠說得清這個問題，並且在實踐上做得到，就會樹正儒家官德的文化背景和內聖外王之道，也能保證儒家道義論立場在內容和形式上的實質性規定。

　　第一，關於“道統”。這是儒家官德一以貫之的道義論文化的鎖定。必須看到，在孔、孟以後，儒家文化不斷受到如佛教、基督教等異域文化或者被稱為“異端”文化的侵襲和挑戰，一方麵促使了儒家理論的自身發展，另一方麵儒家也要汲取這些文化的營養成分來完善和充實自己，所以真正在實踐儒家道義論、義務論時，官員也不會純而又純地依儒家的義務論而一以貫之，可能會受到道家、佛家理論的影響，這樣就會帶來一種不徹底性。這已經需要儒家進行反思。儒家內部的反思，自漢人董仲舒提倡“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家一統天下，至唐，佛學占領上風，儒學退居次席，再到韓愈挺身而出，提出“道統”，重振儒學。韓愈在《原道》篇寫道：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。”曆史進到了唐朝中後期，韓愈感慨：儒家思想到了孟子，儒家的“道統”就結束了。現在是到了恢複和張揚孔孟儒學的時候了。

　　必須指出，韓愈“道統”之“道”，其實就是孔、孟的仁義之道。至朱熹，對此“道統”作了“允執厥中”為核心的“十六字心傳”：“蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見於經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。”朱熹的“允執厥中”，突顯的是“中道”價值。所謂的“十六字心傳”，出自於《尚書大禹謨》。朱熹對“道心”的理解，是從孟子“義理”上闡發：“知覺從義理上去，便是道心。”朱熹不同意把“道心”和“人心”分為“兩個心”，認為二者其實是一個心，就是一個“中道”，“惟精”、“惟一”，意味的就是服從道義、堅定義務，朱熹這樣說道：“道心、人心，本隻是一個物事，但所知覺不同。‘惟精、惟一’，是兩截工夫：精，是辨別得這個物事；一，是辨別了，又須固守他。若不辨別得時，更固守個什麽？若辨別得了又不固守，則不長遠。惟能如此，所以能合於中道。”“一”為“道”，“道”為“義理”，“又須固守”，就是義務使然的要求，這就是“中道”了。所以，在朱熹的“中道”觀點裏，的確包含有道義論的精神實質。也就是說，“中道”就是中“道心”。朱熹說“人心”即“道心”，就是強調“道心”的公義公理性質，製約和引導“人心”，成為“人心”的內在：“人心如孟子言‘耳目之官不思’，道心如言‘心之官則思’，故貴‘先立乎其大者’。人心隻見那邊利害情欲之私，道心隻見這邊道理之公。有道心，則人心為所節製，人心皆道心也。”朱熹發揮孟子“先立乎其大者”，就是要看得其中的道義，在內心裏先立個義務定位。這就是個“大者”的問題。

　　第二，從“道統”接過來的“良知”。心學家王陽明有“精一”之說，雖是對《尚書大禹謨》那段話的發揮，但這裏，陽明從一個特殊的新穎視角--良知體用上升華孔孟以來的儒家“道義”觀念。首先，陽明從《尚書大禹謨》一段概括孔孟之間的“道”：“書》謂‘惟精惟一’，《易》謂‘敬以直內，義以方外’，孔子謂‘格致誠正，博文約禮’，曾子謂‘忠恕’，子思謂‘尊德性而道問學’，孟子謂‘集義養氣，求其放心’，雖若人自為說，有不可強同者，而求其要領歸宿，合若符契。何者？夫道一而已。道同則心同。”“惟精惟一”，就是德性鍛煉，就是道義生長。陽明用“敬以直內，義以方外”來說明“道”，不是沒有道理的，或許就有道義論的特殊內涵。《周易坤卦文言》：“直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。”在內心敬重道義，在外部以義務規範行動，人的德性就不會孤單了。宋儒對《坤卦》這段話尤其重視，可能與此中道義論意義有關。再說，道為一，精一乃為體道。那麽陽明究竟又怎樣來看待“道”呢？陽明揭開了“道同則心同”的秘密，他用了“良知”來定義“道”。良知“不假外求”，是“心之本體”，就是“道心”，他指出：“心即道，道即天，知心則知道。”陽明用孟子“集義養氣”來說明“道”，也有“心之本體”指意：“孟子卻是集義到自然不動。心之本體原自不動。心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動。集義是複其心之本體。”“一中有精，精中有一”，精一之道，就是良知之道。那“良知”究竟為哪般？陽明在體用上分辨：良知既為體又為用，是體用一致，那就叫“致良知”。良知的內容，就是知功利是非，曉道德義務，這是自家行動的準則。有人問陽明：如何致良知？陽明回答：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾隻不要欺他，實實落落依著他做去。”這就是“良知”的實功。良知是體是用，良知是道是義，良知，說到底，就是人心中的義務心，陽明親切地稱為“自家的準則”。陽明在這裏的貢獻，就是把儒家的道義與人心“捆綁”在一起，把孟子的“義之路辨”用了一個“致良知”，通俗地得以化解，使之成為人的最基本最客觀的日常生活中的應盡義務，這是成聖的最直接和最簡便的通道。在陽明“良知”引導下的出仕觀，就是破功利是非之心。他說得如是：佛、老之學，乃功利之說，毒其人心，影響出仕，因此“其出而仕也”，當以“良知之明”，才能仕而有聖人之誌。從孔子、孟子到韓愈的“道統”、朱熹的“中道”、王陽明的“良知”，理論證明的一條主線，就是道義論，並使之轉化為義務論。這裏凝聚了儒家哲學的深厚底蘊。