潯陽論陶

第五節 自然、自我、自由——《歸去來兮辭》新論

　　楊萬裏

　　楊萬裏，男，1972年生。複旦大學文學博士，上海大學文學院教授。曾發表《宋詞與宋代的城市生活》《唐宋詞書錄》《負暄集》等，另有論文十餘篇。

　　筆者閱讀陶淵明詩文有年，初讀之，亦好其“曖曖遠人村，依依墟裏煙”、“相見無雜言，但道桑麻長”、“采菊東籬下，悠然見南山”等詩句，以為其能道田居之樂；繼讀之，則覺陶詩中道田居之樂者其實寥寥可數，更多的詩在嗟窮和憂生，與魏（西）晉文人的創作主題無實質差異，頗疑“田園詩人”或“隱逸詩人”這類桂冠是否錯戴；再讀之，求義理興味於辭章之外者，實寡焉。今試以《歸去來兮辭》為例，拈出“自然”、“自我”、“自由”三概念為觀照準衡，略申自己品陶心得。“新論”雲雲，不苟舊論、亦非敢自信為確論之謂也。

　　一、自然

　　《歸去來兮辭》是陶淵明最重要的作品之一，其中所抒發的鄙棄人事、回歸自然的思想，引起曆代無數文人的共鳴，至今仍被奉為文人進退之典範。那麽，陶淵明孜孜以求的、引無數文人競折腰的那個“自然”，是什麽樣的生存狀態？

　　有必要首先對“自然”這一概念的曆史作一點點梳理。

　　“自然”一詞，最早見於《老子》：“百姓皆謂我自然”（淳風第十七），“希言自然”（虛無第二十三），“人法地，地法天，天法道，道法自然”（象元第二十五），“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”（養德第五十一），“以輔萬物之自然”（守微第六十四）。五處“自然”皆“自當如此”之意。“道法自然”的意思是：“道依照自當如此的法則。”

　　（題漢）河上公《老子注》中，“自然”的意義有了一些變化。“自當如此”被後人發展成“理應如此的本性、本質和狀態”。如河上公釋“以輔萬物之自然”一句：“教人反本實者，欲以輔助萬物自然之性也。”三國（魏）王弼注《老子》時，釋“天地不仁以萬物為芻狗”一句：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。”又釋“五色令人目盲”一句：“不以順性命，反以傷自然，故曰盲、聾、爽、狂也。”這裏的“自然”皆“理應如此的本性、本質和狀態”的意思。魏（西）晉名士們所崇尚的“自然”（“任意而行，放誕不拘”）即本於此義，它往往與“束縛”、“樊籠”“人工”等概念相對，是名士們對抗“名教”（“君臣父子，名教之本也”）的思想武器。與王弼同時的何晏，在《無名論》中直接將自然與道對等：“自然者，道也。”把自然（理應如此的狀態或本質）上升到哲學高度，變成與“道”同是一種客觀存在。對當時的思想解放具有重要的推動意義。以上自然的含義，姑且命名為“自然1”。

　　自然、自我、自由漢代以前，在表達日月星辰森林大地江流這一直接顯現的總體性存在時，多以天地、萬物、忽恍、母、鴻蒙、渾沌以及大塊（《莊子》卷三“大宗師”）等詞語充當。到漢代，“自然”一詞也有了上述諸詞的意義（且名之“自然2”），如河上公釋“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”一句：“道徳不命召萬物，而常自然應之如影響。”東漢鄭玄謂：“自然之性，廣生萬物。”（宋）王應麟輯、（清）惠棟考補，《增補鄭氏周易》卷上“六二直方”條。文淵閣《四庫全書》本。又如王弼釋“是以聖人處無為之事”一句：“自然已足，為則敗也。”又如河上公釋“專氣致柔，能嬰兒乎”一句：“言任自然之氣致至柔之和，能若嬰兒之無所欲乎？”中國人的自然觀並不是要到漢代“自然”一詞具有總體性存在意義後才出現的。與世界上各大文明的先民一樣，中國人的自然崇拜起源也很早。這裏的“自然”與希臘詞語中自然（Physis）的含義有些相近。按海德格爾的說法：Physis在古希臘語中意味著生命，其含義是：依靠自身力量生長湧現海德格爾，《形而上學導讀》，商務印書館，1996年，第15—16頁。因此，可以作出總結：中外早期文化中，“自然”都曾被看作一個活體（自然2）。一點也不奇怪，“自然之母”的觀念在中外早期文化中普遍存在；這個觀念帶有母係社會對宇宙認知的痕跡，並有強烈的自然崇拜色彩。不同的是，中國文化中“自然”還有“理應如此的本性、本質和狀態”（自然1）的含義。漢代以後“自然”一詞實際兼有了上述自然1和自然2兩種含義，本文談陶淵明的自然觀也立足於此雙重含義的“自然”概念。

　　陶淵明筆下，“自然”一詞凡四見：

　　1.及少日，眷然有歸歟之情。何則？質性自然，非矯勵所得。（《歸去來兮辭》序）

　　2.久在樊籠裏，複得返自然。（《歸園田居》五首之一）

　　3.（桓溫）又問：“聽妓，絲不如竹，竹不如肉。”（孟）答曰：“漸近自然。”（《晉故西征大將軍長史孟府君傳並讚》）

　　4.貴賤賢愚，莫不營營以惜生，斯甚惑焉。故極陳形影之苦，言神辨自然以釋之。（《形影神》詩序）

　　四處“自然”均指一種理應如此的本性、本質和狀態（自然1）。那麽，陶淵明筆下有無“自然2”？回答是肯定的。

　　陶淵明筆下“化”、“大化”、“化遷”、“運”、“常理”、“大鈞”、“天道”、“天命”等詞，均是“自然2”的另一種表述。這是理解陶淵明自然觀的重要悟入處。“化”，造化的省稱，在我們古代文化中乃指一種運行規律，它既神秘又客觀，有時指四時運行的次序，有時指冥冥中注定的命運，人在它麵前無能為力，隻有被動接受。

　　陶淵明詩歌之所以被推為高不可及的典範，原因在於：他第一次以文學的形式，將以上兩層意義上的“自然”予以精彩的呈現。正如我們在《歸去來兮辭》中所讀到的那樣，在那裏，萬物自得自足，欣欣向榮，生活於其中的人與物進退，循時動止：

　　策扶老以流憩，時矯首而遐觀。雲無心以出岫，鳥倦飛而知還。景翳翳以將入，撫孤鬆而盤桓。

　　或命巾車，或棹孤舟。既窈窕以尋壑，亦崎嶇而經丘。木欣欣以向榮，泉涓涓而始流。

　　懷良辰以孤往，或植杖而耘耔。登東皋以舒嘯，臨清流而賦詩。

　　過去的評論者大多強調陶淵明是寫田園詩的高手，其實，陶淵明還是詩歌史上比較早地大量寫作山水詩的作家。陶淵明歸田之前，寫過不少紀遊山水詩，如《始作鎮軍參軍經曲阿作》《庚子歲五月中從都還阻風於規林二首》《辛醜風七月赴假還江陵夜行塗口》等；歸田後，紀遊山水之詩更多，如《時運》《歸園田居》第四首、第五首，《遊斜川》《諸人共遊周家墓柏下》《五月旦作和戴主簿》《酬劉柴桑》等。陶詩中的山川景物多呈澄和閑美之態，如《遊斜川》所寫：

　　氣和天惟澄，班坐依遠流。弱湍馳文魴，閑穀矯鳴鷗。迥澤散遊目，緬然睇曾丘。雖微九重秀，顧瞻無匹儔。

　　此類山水詩多見山川永恒之美，寫法上前承王羲之於東晉永和九年（353）所作《蘭亭序》，後啟謝靈運（385—433）。與老子、莊子筆下天地、萬物、忽恍、母、鴻蒙、渾沌、大塊等那種無知無覺、神秘莫測狀態相比，陶淵明筆下的自然，清新活潑且與人親近。再結合陶淵明《歸園田居》《桃花源記》等詩綜合分析，我們可以進一步知道，陶淵明心中的自然，其實就是這樣一種社會形態：沒有時間，沒有曆史，沒有文明，更沒有國家。恰如西方早期傳說中的“阿卡狄亞”阿卡狄亞是伯羅奔尼撒半島的腹地牧場，其居民過著田園牧歌式生活。

　　二、自我

　　陶詩中有鮮明的人物形象，或者說陶淵明在詩歌中曾刻意描繪了自我形象陶淵明有強烈的自我意識，有學者指出“他很願意將自己的真實生活公之於眾”（孫康宜《抒情與描寫——六朝詩歌概論》第15頁注一，上海三聯書店2006年版）。陶淵明作有《自挽文》，另有《挽歌詩》三首描寫自己死後被親人哭奠和送上山的過程，將自我關照延伸到了“死後”，都是他有強烈自我意識的體現。但這不是本文正在探討的哲學意義上的“自我”。

　　歸來的陶淵明，雖然得到了《歸去來兮辭》詩中所寫的那種暫時的快意，但並未能獲得真正的人生解脫，他還在千絲萬縷的社會關係中痛苦地生活著，觀《陶淵明集》中大量嗟窮和憂生之詩句可知。所以，才有了《桃花源記》中那種對絕對自由的幻想：“黃發垂髫並怡然自樂”，“不知有漢，無論魏晉。”

　　作家的天職是創作，且思想的天空是自由的，特別是對於創作了《歸去來兮辭》《桃花源記》這一類經典作品的作家，我們對他無論怎麽讚美都不為過。但我們可以對曆來陶詩的傳播者和闡釋者提出我們的想法：人類理應是一種怎樣的生存狀態呢？是該像小鹿一樣無憂無慮地生活在森林以盡天年，還是該像烏龜一樣深潛水底、遠災避禍以求長命百歲？我國古人對這兩種選擇都投了讚成票。今天，我們也許可以換個角度來追問：這種生活到底有何意義？這種抽去了社會性和曆史感的世外桃源或小國寡民狀態，能不能看出人的存在與動物性生存有何本質性差別？儒家在設計人類社會最佳存在方式時，毫不猶豫地將目光投向了中華文明之初“上古三代”；而道家則走得更遠，將人類遂初狀態定為最佳生存方式。試問：它們將人類數千年的智性追求和精神成就置於何地？參吳學國《存在、自我、神性——印度哲學與宗教思想研究》，“緒言”第3頁相關論述。中國社會科學出版社，2006年。人的價值、尊嚴與榮耀何在？這種觀念對人類曆盡千辛萬苦從而取得的輝煌成就，表示出了一點點的尊重和敬畏嗎？相比之下，與陶淵明生活時代相近的葛洪（283—343或363）、袁宏（328—376）等人，則繼承了漢代李充等人“今勝於古”的觀念，有力地捍衛了理性的光輝和價值（分別見《抱樸子·外篇》卷四“詰鮑第四十八”和《後漢紀》卷十二）。聲音雖然微弱，但值得珍視。

　　為什麽會這樣？因為我們的文化中沒有發展出真正的“自我”，或者說，它沒有真正的自我反思——對人的自我作為一個獨立的精神實體的明確意識。而它的缺失，與我們文化傳統中的自然觀有關。

　　前文提到，中外文化的早期，自然是一個“活體”，“自然之母”、自然崇拜的觀念在中外早期文化中普遍存在。然而，到了軸心時代，由於各大文明對自然的態度不同，他們在以後的文化發展中形成了根本性差異。具體來說，希臘羅馬文化將自然崇拜發展成兩條文化主線：一是自然法則，承認人的自然本性；二是理性主義，如普羅泰戈“人是萬物的尺度”，柏拉圖“認識你自己”，最終發展成重邏各斯的文化傳統。隨著西文化中主客分裂的形而上學的建立，人（當然是指西方文化哺育下的人）最終脫離自然的懷抱，客觀化的自然界概念最終形成，真正意義上的“自我”至此形成。什麽是自我？笛卡兒認為：自我（他稱為“心靈”）的全部本質是思想，它不依賴於任何物質性的東西，自我、上帝和物質世界是三種實體。德國古典哲學家費希特認為，世界上隻有自我（Ego）是唯一的實在，它是認識和意誌的主體。由此可知，人隻有脫離了對自然的心理依賴，掙脫了自然的束縛，才能顯示出人應有的尊嚴和光輝。

　　中國文化沒有真正從自然崇拜中走出來。儒家將上古自然崇拜轉化為具有自然神特性的先王崇拜，以那神秘不可言說的三王為最高境界，對現實和未來充滿敵意和恐懼（最典型的如《周易》的吉凶觀念，充分反映了儒家對於自然極端恐懼與依賴並行的精神狀態）。說到底，還是一種變相的自然崇拜。道家則直接承認自己的根本精神就是自然崇拜；墨家本來有望發展出類似西方邏各斯傳統下的理性精神，可惜它中斷了。由於中國文化這種獨特的存續路徑，所以，它不可能產生真正的自我。或者說，中國文化一直以自然為自我。其結果是“導致東方傳統中沒有精神的自我意識”，並使人們在道德實踐方麵麵臨困境。吳學國，《存在、自我、神性——印度哲學與宗教思想研究》，中國社會科學出版社，2006年，第10頁。

　　以此角度來考量陶淵明在《歸去來兮辭》中的一係列表述，可以得到新的解釋，或者說，可視為傳統文化在道德實踐方麵麵臨困境的一個實例。

　　1.釋“為長吏”

　　“親故多勸餘為長吏”。陶淵明出仕，據其自道，原因是：家中人多地少；自己又不會經營；親朋故友的規勸；地方大員和叔叔的提攜；時代動蕩不宜遠遊，恰好做官的地方離家近；做官之地官田多，每年收入足夠他喝酒。陶淵明高度強調這些外部因素，從文章布局角度而言，是為下文棄官歸隱做鋪墊；從邏輯上來說，是想要證明自己棄官行為的“合法性”——這個官不是我自願當的，所以我隨時可以丟了它。依據現代心理學的觀點，一個將自己的選擇完全推逶到外在因素的人，他就是沒有“自我”的人，其人格不夠堅強，也因而是不完整的。陶淵明自認為的“合法性”，將在下文作進一步的討論，現在先探討陶淵明的做官心態和為官出發點。他看中了做官的“利”和“祿”（此所謂“千裏來作官，隻為吃和穿”，“當官不發財，請我都不來”），卻沒有想過要履行相應的義務。一千多年來，似乎極少有人對此提出過質疑。陶淵明有意無意地放棄了儒家對一個官員的基本要求——引導民眾、管理社會。知識分子放棄應有的道義，在當時是那樣的普遍；更奇怪的是，這種放棄，還取得了極好的名聲——名士風流。當他“脫然有懷”地出仕以及“眷然”、“悵然”而棄官時，他心裏所想，全是一己之得失和感受。在一個知識分子普遍沒有擔當、沒有熱情的時代，它的文化厚度、哲學深度能有幾分？知識分子不負責任也許不必苛求，但如果還特意把這種不負責任炫耀成一種人格美，那真是文化悲劇了。

　　2.釋“愧”

　　“深愧平生之誌”。愧，指感到羞恥。陶詩《始作鎮軍參軍經曲阿》：“望雲慚高鳥，臨水愧遊魚。”這裏的“愧”，理解成“羨慕”比較恰當。真實的愧疚產生於反省。不能像鳥一樣飛，不能像魚一樣遊，並不是詩人本身的錯，大可不必為此愧疚。事實上，陶氏真正的愧疚是：他僅僅是為了過上更好的日子而放棄（至少是暫時放棄）了原則——“以心為形役”。事實證明，在他棄官回家後，全家並沒有因此而餓死，相反，他在回歸自然中體驗到了勞動的快樂（當然是暫時的），找到了生活的意義（表麵上），如《癸卯歲始春懷古田舍》二首等詩中所寫。早知如此，當初就應頂住外人的勸說和物質的誘惑，不去違心地出仕。這是陶淵明不能釋懷之處。他在《飲酒》組詩中，對此“愧”有進一步的申述，如“此行誰使然？似為饑所驅”（第十首），“疇昔苦長饑，投耒去學仕。將養不得節，凍餒固纏己”（第十九首）。在今天很不好理解：為了生存而出仕，正當合法地做官，為什麽就是值得羞愧的事情呢？可見他那“平生之誌”，導致了他在實踐上的困境。蘇轍《子瞻和陶淵明詩集引》引用蘇軾語：“吾前後和其詩凡百有九篇，至其得意，自謂不甚愧淵明。然吾之於淵明，豈獨好其詩也哉？如其為人實有感焉。淵明臨終疏告儼等：‘吾少而窮苦，毎以家弊，東西遊走。性剛才拙，與物多忤，自量為己，必貽俗患。僶俛亂世，使汝等幼而饑寒。’淵明此語蓋實錄也。吾真有此病而不早自知，半世出仕，以犯大患，此所以深愧淵明，欲以晩節師範其萬一也。”（此文又見《東坡全集》卷三十一，注曰“子由作”）蘇軾前麵說“不甚愧”，是指詩歌創作上不輸淵明；後麵說“深愧”，是指自己早年沒有深刻理解陶淵明臨終前的話，導致“半世出仕，以犯大患”。蘇軾的反思，還建立在個性與禍福得喪的關係之上，雖然真實可愛，但境界尚淺。劉克莊曾說：“（淵明）無榮，惡乎辱？無得，惡乎喪？此其所以為絕唱而寡和也。二蘇公則不然。方其得意也，為執政侍從；及其失意也，至下獄過嶺，晩更憂患，於是始有和陶之作，二公雖惓惓於淵明，未知淵明果印可否？”（見《陶淵明集》總論，文淵閣《四庫本書》本）後村是高抬了陶淵明的“覺悟”。如上文所論，陶淵明與蘇軾其實都一樣，生活在一己之得失的境地之中。

　　3.釋“違己”

　　“饑凍雖切，違己交病”。陶淵明所堅守的“己”是什麽？可依據陶淵明的全部作品作一番總體檢討。通讀陶氏全部作品後，可以得出一個印象：陶淵明竭力以“回歸田園”和“君子固窮”兩種信念（還有行動），來維護其個人精神的內核——真。

　　其向往田園的詩句如：

　　少無適俗韻，性本愛丘山。（《歸園田居五首》之一）

　　目倦川途異，心念山澤居。（《始作鎮軍參軍經曲阿作》）

　　靜念園林好，人間良可辭。（《庚子歲五月中從都還阻風於規林二首》之二）

　　商歌非吾事，依依在耦耕。（《辛醜歲七月赴假還江陵行塗口》）

　　園田日夢想，安得久離析。（《乙巳歲三月為建威參軍使都經錢溪》）

　　寢跡衡門下，邈與世相絕。（《癸卯歲十二月中作與從弟敬遠》）

　　……

　　其抒“君子固窮”的句子如：

　　被褐欣自得，屢空常晏如。（《始作鎮軍參軍經曲阿作》）

　　高操非所攀，謬得固窮節。（《癸卯歲十二月中作與從弟敬遠》）

　　不賴固窮節，百世當誰傳？（《飲酒》之十二）

　　竟抱固窮節，饑寒飽所更。（《飲酒》之十六）

　　斯濫豈攸誌？固窮夙所歸。（《有會而作》）

　　寧固窮以濟意，不委曲而累己。（《感士不遇賦》）

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　　他毅然決然又小心翼翼地維護著內心的“真”：

　　悠悠上古，厥初生人。傲然自足，抱樸含真。（《勸農》）

　　試酌百情遠，重觴忽忘天。天豈去此哉，任真無所先。（《連雨獨飲》）

　　真想初在襟，誰謂形跡拘。（《始作鎮軍參軍經曲阿》）

　　養真衡茅下，庶以善自名。（《辛醜歳七月赴假還江陵夜行塗中》）

　　此中有真意，欲辯已忘言。（《飲酒》之五）

　　羲農去我久，舉世少複真。（《飲酒》之二十）

　　抱樸守靜，君子之篤素。自真風告逝，大偽斯興。（《感士不遇賦》序）

　　……

　　陶淵明堅信，隻有身心存“真”，才是“有己”。換句話說，“真”是自我存在的標誌。凡是與“真”背道而馳的行為，都是“違己”。那麽，“真”究竟是什麽？蘇軾曾說：“淵明欲仕則仕，不以求人為嫌；欲已則已，不以去人為高。饑則叩門以乞食，飽則雞黍以延客。古今賢之，貴其真也。”見《冷齋夜話》《苕溪漁隱叢話》前集卷三、《名賢氏族言行類稿》卷十八、《困學紀聞》卷十八。但宋陳淵（？—1145）《黙堂集》卷十六《答翁子靜論陶淵明》一文中則謂“頃聞之蘇黃門”。按蘇黃門一般指蘇轍，而此語實出於蘇軾。與蘇軾的意思相近的，還如《冷齋夜話》所雲：“李格非善論文章，嚐曰：諸葛孔明《出師表》、劉伶《酒徳頌》、陶淵明《歸去來詞》、李令伯《陳情表》，皆沛然如肺肝中流出，殊不見斧鑿痕。”“如肺肝中流出”皆直率、不做作之意，最多隻能算“真”的初級意義。這個“真”就是坦誠、坦率、不做作的意思，與陶淵明心中的“真”，相去甚遠。陳淵在上文中稱“若此語，深得淵明之心矣。”蘇軾此語，果真深得淵明之心麽？恐未必。

　　按，道家典籍中，單獨使用“真”字時，往往有本性、本原的含義“真”後來被宗教化，神秘化，道家稱存養本性或得“真”諦者為真人，即仙人，如《莊子·列禦寇》：“夫免乎外內之刑者，唯真人能之。”，如《莊子·齊物論》：“如求得其情與不得，無益損乎其真。”《莊子·秋水》：“謹守而勿失，是謂反其真。”《莊子·山木》：“見利而忘其真。”晉郭象注：“（鳥）目能視，翼能逝，此鳥之真性也。”《莊子·漁父》：“客乃笑而還，行言曰：‘仁則仁矣，恐不免其身苦心勞形以危其真。’”陶淵明詩中的‘真“即同此義——指人或事物直接、本來的樣子，即本性、本原。進一步說，就是自然。在陶淵明看來，人事是對“真”的最大戕害，“紆轡誠可學，違己詎非迷？”（《飲酒》第九首）而“晨興理荒穢，帶月荷鋤歸”的田園生活，他感覺滿足，“但使願無違”了。陶淵明認為，一旦介入人事，人就有迷失方向的可能。還有什麽比人生迷失方向更可怕的事情呢？

　　“君子固窮”與“回歸自然”實際來自兩種價值體係。前者出自儒家，後者更多地與道家相連。陶淵明以儒家理念，助行道家“保真”的終極理想，可以說是出於儒而棲止於道。他的自然觀當然是來自道家的。

　　4.釋“自免”

　　“情在駿奔，自免去職”。淵明的“自免”，其實就是棄官。他曾經“猶望一稔，當斂裳宵逝”，意思是：原計劃等到稻熟秋收之後，在一個黑夜棄官。古代縣官的主要職責有二：催租，判案。陶淵明打算在秋收後辭官，可能與催租有關，也可能與“公田之利，足以為酒”有關，到底如何，已無法深究。他妹妹的突然去世，打亂了他的計劃，他在奔喪前夕辭官了。

　　他覺得自己棄官的行為完全“合法”。因為做官完全違背了自己自由的本性，他之所以接受這個官，如上文所述，完全是外力的結果，非“主動”行為，現在我棄之如舊履敗服，有何不當？有何不可？

　　宋代人已經開始不認可陶淵明的這種決定，開始懷疑他棄官的“合法性”。陳淵曾指出：

　　以此為可欲而就，以此為可輕而去，此何義哉？誠如此，是廢規矩準繩而任吾意耳。孔子曰“和順於道徳而理於義”，又曰“行義以達其道”。淵明至處，或幾於道矣，於義則未也。舍義而言道，自聖學不傳之後，其弊至今尚在，則佛之徒是已陳淵，《黙堂集》卷十六《答翁子靜論陶淵明》。

　　陶公於此功名富貴誠不足以累其心，然於道則幾矣，於義則未也。豈可與行義以達其道者同日語哉……何則？仕為令尹乃曰徒為五鬥米而已，一束帶見督郵便棄官而歸，其去就果何義乎？陳淵，《黙堂集》卷十七《又論龜山墓誌中事》。

　　魏晉文人，往往以傲視名教、擺脫世事為高，為自由，為風度。類似陶淵明的這種“草率行為”是不受譴責的。當然，在當時不受譴責，並不意味著在其它曆史時段就不該受到質疑。因為這涉及對“自由”的理解（詳見本文第三節）。

　　5.釋“田園將蕪”

　　“田園將蕪胡不歸”。此語雙關，既可指家裏的田園長滿雜草，又可指自己內心失去了往日的平和寧靜，頭腦被各種意念攪亂。在這種情況下，我為什麽還不回去呢？回到家裏，清理田園；回到過去的生活，重拾心內的寧靜淡泊。古人常說：“但存方寸地，留與子孫耕。”此方寸之地，即我們每個人心中的田園。精神園地荒蕪的人，是終日惶惶不安的。問題是：他滿懷希望地回到田園（自然）以後，他並沒有因此而獲得真正意義上的平和寧靜，這可從他大量的嗟貧和憂生的詩作中看出來。這不得不引起我們對古人“自然”觀的反思。

　　6.釋“心為形役”

　　“既自以心為形役”。古人以為形與神可以分離，雖然漢代的王充等人主張過“形神俱滅論”，但自上古至陶淵明時代，“形滅神不滅論”一直是社會上大多數人的看法。心為神之居所，神為心之外化，心為形役即神為形役。陶淵明有《形影神》詩三首，表達了對大眾“營營以惜生”觀念的揚棄，主張擺脫“形”下的身、名、壽、夭之累，人的全部（形影神）要“正宜委運去，縱浪大化中，不喜亦不懼”。說到底，還是不脫老、莊所主張的“和光同塵”設想。道家反對“心為形役”：一個人要努力退隱保“真”，承擔社會責任（“人事”）就是“心為形役”的表現（這點與儒家正相反）。這裏的“形”，往往指“身”。《莊子·齊物論》：“昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也。”郭象注雲：“夫三子者，皆欲辨非己所明以明之，故知盡慮窮，形勞神倦，或枝策假寐，或據梧而瞑。”在道家看來，一切理性和智慧，其結果隻能是形勞神倦，心為形役，乃速死之道。故陶淵明在本詩序言對“嚐從人事，皆口腹自役”的做法表示了追悔之意，並在此詩開篇自寬自解：“既自以心為形役，奚惆悵而獨悲？悟已往之不諫，知來者之可追。”他深刻地認識到自己的生活已陷入“迷途”，並堅信自己還能找回原來的自我。然而，他在回歸自然後，並沒有真正脫離塵網，他在貧病寂寞中走完了餘生。人能夠徹底脫離自然本性的需求而追求自我的存在嗎？儒道思想殊途同歸之處在於：缺乏對人的自然本性和自然法則的尊重，最終導致了個體的消融，自我無法實現。中國“外儒內道”的封建專製為什麽能長期存在？為什麽魯迅說“中國文化的根底全在道家”？這就是答案所在。

　　7.釋“趣”

　　“園日涉以成趣”。陶淵明剛剛歸隱田園時，神情篤定地吟唱著“寓形宇內複幾時！曷不委心任去留？胡為乎遑遑欲何之”，但很快，他發現自己雖然已“回歸自然”，過起了隱居生活，但沒有真正感受到自由，因而也不可能找到真正的自我。讀其詩文，處處可覺察到他的人生迷惘之感：

　　野外罕人事，窮巷寡輪鞅。白日掩荊扉，虛室絕塵想。時複墟曲中，披草共來往。相見無雜言，但道桑麻長。桑麻日已長，我土日已廣。常恐霜霰至，零落同草莽。（《歸園田居》之二）

　　作者身居村野窮巷，不與世情相接，往來者多田間農夫，相見時隻道桑麻農活，詩書禮樂和“修治齊平”之事一概不入耳。看似作者內心已平靜，其實不然，末一句“常恐”兩字，將自己內心的惶惶無歸依之狀完全揭出。這種無端的恐懼心情一直伴隨著歸田後的陶淵明。越是麵對良辰美景，便越能勾起他內心的悲涼情緒：

　　人生似幻化，終當歸空無。（《歸園田居》之四）

　　悲日月之遂往，悼吾年之不留。（《遊斜川》序）

　　遙遙望白雲，懷古一何深。（《和郭主簿二首》之一）

　　銜觴念幽人，千載撫爾訣。（《和郭主簿二首》之二）

　　從古皆有沒，念之中心焦。（《己酉歲九月九日》）

　　人生如無根蒂，飄如陌上塵。（《雜詩十二首》之一）

　　所有這些麵對良辰美景而產生的焦慮，與本詩中“既窈窕以尋壑，亦崎嶇而經丘。木欣欣以向榮，泉涓涓而始流。善萬物之得時，感吾生之行休”的感受是一致的。其內心畢竟未能平靜下來。陶淵明努力擺脫這種精神苦痛的方法就是飲酒，飲酒之樂即他所謂的“趣”。以今天的說法，就是酒精帶給人的幻覺，飲酒者在這種幻覺中得到一種短暫的飄飄然的神奇快感。

　　有客賞我趣，每每顧林園。談諧無俗調，所說聖人篇。或有數斛酒，閑飲自歡然。（《答龐參軍》）

　　故人賞我趣，挈壺相與至。（《飲酒》其十四）

　　溫嚐問君（指孟嘉——引者）：“酒有何好而卿嗜之？”君笑而答曰：“明公但不得酒中趣爾。”（《晉故西征大將軍長史孟府君傳》）

　　“園日涉以成趣”之“趣”，指隱居之樂，正如他在《詠二疏》詩中所謂“借問衰周來，幾人得其趣”，兩“趣”義同。飲酒之樂，是其隱居之樂的最高境界，故可代表他心中的“趣”。

　　8.釋“息交以絕遊”

　　“請息交以絕遊”。以現代心理學角度來分析，陶淵明也許有中度的社交恐懼症（Social Phobia），或者叫社交焦慮症（Social anxiety）。這是一種對社交或公開場合感到強烈恐懼或憂慮的精神疾病。患者在陌生人麵前、可能被別人仔細觀察的社交場合，有顯著且持久的恐懼，害怕自己的行為或緊張的表現會引起羞辱、難堪。除非患者是在喝酒之後，或者服用了實驗性的藥物後，他才變得健談，不怕生。

　　陶詩有雲：“少無適俗韻，性本愛丘山。誤落塵網中，一去三十年。”可見他自小就有孤介簡傲的性格。陶淵明於公元405年棄官歸家，《歸去來兮辭》當作於此時，作者此年約三十五歲。他以“誤落塵網”來概括自己三十多年的生命和生活，其性格中與社會尖銳對立的一麵，可想而知是多麽強烈。他以“羈鳥戀舊林，池魚思故淵”比喻自己的棄官歸家；同樣，在他四言組詩《歸鳥》中，描繪了一隻獨來獨往、徘徊林表、棲止不定的飛鳥，這正是作者自己精神和性格的寫照。他為什麽強烈要求“息交以絕遊”，原因是“世與我而相違”，他無法融入社會，社會也不接納他。他決意回到自然的懷抱。

　　其實，無論陶淵明在詩中如何強調他歸田後門庭安靜“門庭無塵雜，虛室有餘閑”（《歸園田居》第一），“野外罕人事，窮巷寡輪鞅”（《歸園田居》第二）。他自稱“息交”、“絕遊”的背後，是他對知己的渴望，對親近山林溝壑的渴望。

　　老夫有所愛，思與爾為鄰。（《示周續之祖企謝景夷三郎》）

　　放歡一遇，既醉還休。實欣心期，方從我遊。（《酬丁柴桑》）

　　相知何必舊，傾蓋定前言。有客賞我趣，每每顧林園。談諧無俗調，所說聖人篇。（五言詩《答龐參軍》）

　　人之所寶，尚或未珍。不有同愛，雲胡以親。我求良友，實覯懷人。歡心孔洽，棟宇惟鄰。伊餘懷人，欣徳孜孜。我有旨酒，與汝樂之。乃陳好言，乃著新詩。一日不見，如何不思。（四言詩《答龐參軍》）

　　特別是《移居》二首，足見淵明“息交”之絕非不與人交往：

　　昔欲居南村，非為卜其宅。聞多素心人，樂與數晨夕。懷此頗有年，今日從茲役。敝廬何必廣，取足蔽床席。鄰曲時時來，抗言談在昔。竒文共欣賞，疑義相與析。

　　春秋多佳日，登高賦新詩。過門更相呼，有酒斟酌之。農務各自歸，閑暇輒相思。相思則披衣，言笑無厭時。此理將不勝，無為忽去茲。衣食當須紀，力耕不吾欺。

　　陶淵明的知己，可以是“相見無雜言，但道桑麻長”的農民，可以是“奇文共欣賞，疑義相與析”的文友，可以是“我有旨酒，與汝樂之”的酒友，除此以外便是他“息交”的對象——俗人。

　　陶淵明在《歸去來兮辭》中，作者描繪了他歸田後遊曆山水時後者帶給他自足之樂。山水之荒野與他內心追求的“自然”，本性相通。歸田後的他，多有紀遊山水之詩，如《時運》，《歸園田居》第四首、第五首，《遊斜川》，《諸人共遊周家墓柏下》，《五月旦作和戴主簿》《酬劉柴桑》等。可見陶淵明並不是真的“絕遊”，相反，他特別喜歡遊覽山水。詩人為何喜歡？“中觴縱遙情，忘彼千載憂”（《遊斜川》），“今我不為樂，知有來歲否？”（《酬劉柴桑》）。他是那麽渴望回到自然的懷抱，但是，當他真正接近自然時，內心又在永恒的自然麵前充滿恐懼——憂生之念時時在衝擊著他的心靈。

　　三、自由

　　正如上節所析，《歸去來兮辭》中暗含著一係列道德實踐方麵的困境，由此可以推知陶淵明不可能獲得真正的自由——詩人心中最高的追求。

　　與陶淵明同時的西方大哲學家奧古斯丁（354—430）曾說過：“人缺少自由意誌，不能過正直的生活。”又說：“在這三種（指存在、活著、理解——引者）中，有二者為屍體所缺乏，一者為獸所缺乏，而三者都為人所具備。”奧古斯丁，《論自由意誌》卷二“上帝為何給人自由意誌”，江西人民出版社，2008年。意思是：屍體隻能算存在，獸可算存在和活著，人則三者俱有。當老子喊出絕聖棄知、和光同塵的呼籲時，當人們豔羨小國寡民、世外桃源這種社會形態時，是否表明人主動放棄了“理解”，隻選擇了“存在與活著”？人類放棄“理解”，也意味著同時放棄了自由意誌，正直生活當然就無從尋覓了。

　　自由意誌是在自然進化中產生的。按康德的說法：“人類從大自然的保護製過渡到自由狀態，是因為大自然把理性和以理性為基礎的意誌自由賦予了人類。”康德，《曆史理性批判文集》，商務印書館，1990年，第5頁。擺脫自然保護製的過渡之處，就是人獸揖別之處。人類是從這裏踏上自由之路的。

　　《歸去來兮辭》所表達的，正是回歸“自然保護製”。“聊乘化以歸盡，樂夫天命複奚疑”，這是《歸去來兮辭》要想表達的最終意思，也是無數文人引起共鳴之處。如前所述，陶淵明筆下的“化”、“大化”、“化遷”、“運”、“常理”、“大鈞”、“天道”、“天命”等詞均是“自然”一詞的另一種表述方式。“化”，造化的省稱，在我們古代文化中乃指一種運行規律，它既神秘又客觀，有時指四時運行的次序，有時指冥冥中注定的命運，人在它麵前無能為力，隻有被動接受。按道家思想，我們隻有順應或者主被動接受這種客觀規律的安排，走完我們的一生，而“樂乎天命”，隻不過是我們在“乘化歸盡”旅途中應持有的“積極”態度。

　　斯賓諾莎說：“自由的人絕少想到死亡；他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。”道家和佛教太過於執著於沉思“死”，所以，他們不可能是真正自由的人。儒家和西文化文化執著於沉思“生”，前者強調最好的“生”就是實現上古三代之治，上節已分析這還是一種變相的自然崇拜，故不可能有真正的自由；在後者觀念中，最好的生是以自然法則為基礎的理性和自由意誌的展開以自然法則為基礎，就必然會強調人的自然權利。事實上，羅馬法典中，自然法高於萬民法、市民法。與生俱來的權力如自由、平等、人權等，都是不可剝奪的。這是後來西方民主製度的基礎之一。求之吾國，明代李贄所謂“人欲即天理”，可算是空穀足音了。故而有可能擁有真正的自由。

　　蘇軾謂：“吾於詩人無所好，獨好淵明詩。淵明作詩不多，然質而實綺，臒而實腴。自曹劉鮑謝李杜諸人皆莫及也。”《陶淵明集·總論》，《四庫全書》本。將陶淵明推為古今第一詩人，其理安在？據我們的理解，陶淵明高不可及之處在於：他對身處的、以暴力為原則的動亂時代深感厭惡，並主動拒絕了它。他所追求的自由（實質是某種程度上的頹廢），乃是任何一個有良知的人在暴政之下的無奈選擇（這種頹廢，總比被奴役要高貴得多）進一步說，淵明式的並無多少精神內涵的“真誠”之所以被後人讚歎不已，實在是因為有社會普遍的“大偽”作背景襯托，這“大偽”曆來都是披著合法的外衣在大行其道。蘇軾一生忠君愛民，而人生經曆卻是跌宕起伏，備受身心兩端的折磨，他晚年對陶淵明的無限推崇，或許是一種徹悟後的真實表達吧。陶淵明對後人的意義即在於此。不過，對於今天的讀者和闡釋者來說，如果還停留在蘇軾時代的對陶淵明的評價之中，未免有些泥古不化，我們理應做出我們這個時代的新的解釋。

　　餘論

　　中國傳統文化的一個重要特點就是把人和事物最直接、最本原的存在（即自然）當作最高的善，而印度和西方宗教則明確將人的直接、本來的存在規定為罪惡或汙染筆者多次與南開大學哲學係吳學國教授探討中西文化之根本差異，此論即與吳教授切磋而來者。在西方，隨著柏拉圖主義把直接自然貶低為“無”，基督教教父哲學繼而明確將這“無”規定為罪惡，西方精神就從此背上了沉重的十字架；在印度，先是奧義書的出世主義，把世界和生命認定為相對的、無意義的、虛假的甚至是汙穢的東西，然後耆那教、佛教闡明人生是苦，甚至世界是幻。（詳見吳學國《存在·自我·神性：印度哲學與宗教思想研究》第383頁）。趨善避惡是人的本能，所以，中國文化將回歸自然當作最高的境界，而印度文化、西方文化則走上了自我救贖之路。其中，西方文化自我救贖的重要選擇項是征服自然，而印度文化中的人類救贖手段則是精神修煉。

　　早在古希臘文化中，論及“自然”時，已初步擺脫自然崇拜，更多是從物理學理論的角度進行探索，如亞裏士多德《物理學》中論“自然與目的”。亞裏士多德的自然觀經伽利略幾何化、數學化後，成為西方自然觀的主流觀念。培根（1561—1626）更是大張旗鼓地宣揚這種思想，他在《新工具》中提出：人類的野心可分三類：一是在本國之人擴展自己的權力和領土，這種野心是鄙陋和墮落的；二是要在人群之間擴張自己國家的權力和領土，這種野心雖出於貪欲，但多少還有些尊嚴；三是人類力圖對宇宙建立並擴張人的權力和領域，它比前兩種野心要健全和高貴。這是近代科學革命的思想基石。在這種理念的驅使下，自然作為養育者、母親的隱喻逐漸消失，機械論和征服自然、統治自然成為現代世界觀的核心部分麥茜特著、吳國盛譯，《自然之死》，吉林人民出版社，1999年，第2頁。對技術的樂觀情緒貫穿於近代科學的曆史。（英）密爾《論自然》：“如果人工的東西不如自然的，生活的各種技巧的目的又是什麽呢？建掘、耕作、建房、穿衣，這些都是直接違反‘要遵從自然’這一律令的。”（轉引自《自然二十講》，天津人民出版社，2008年，第63頁），結果之一是人類的科學技術得到了高度發展，人類獲得了前所未有的自由。

　　中國文學史上，以回歸自然為核心的桃源情結，一直強烈地盤踞於文人心中可參趙山林教授《古代文人的桃源情結》，見其論文集《詩詞曲論叢》，中華書局，2006年。直至近代西方西思想傳入後才告消歇。在西方，工業文明興起以後，文學傳統中也出現了“回歸自然”的主題，經典之作如美國作家愛默生的《自然的魅力》、美國作家梭羅的《瓦爾登湖》、俄國作家普裏什文《大自然的日曆》、美國利奧波德《沙鄉年鑒》等。這種與工業文明相伴的回歸自然，著眼點在於反思人類對理性和科學的盲目崇拜，並不是要拋棄理性，回歸原始（雖然他們也主張回歸簡樸生活），與陶淵明《歸去來兮辭》所表達的鄙棄人事、回歸自然有著本質的區別。正如愛默生在《自然的魅力》中所寫：“我們對美景的追求與我們對虛假社會的抗議是不可分離的。人是墮落的，自然是正直的，這是一種顯示差異的測量儀，測量人心中是否有神聖的情感。”“我們心情懊悔地看著泡沫滾湧的溪流：如果我們的生命裏充滿正直的活力，溪流會羞於麵對我們。激情的溪流閃耀著真正的火焰，而不是反射陽光或月光。”轉引自《自然二十講》，天津人民出版社，2008年，第29頁。他們在自然中看到正直、活力等人格力量，其實是反觀人類自身的基本精神。又如奧波德在《沙鄉年鑒》中說：“了解荒野的價值的能力，歸結起來，是一個理智上的謙卑問題。”他提出的“荒野”，是最接近“原始自然”的一個概念，但他的著眼點，還是反思人類的理性。英國大氣學家拉伍洛克（James Lovelock）在20世紀60年代末提出蓋婭假說（Gaia hypothesis）“蓋婭”（Gaia）是希臘神話中一個地母神的名字。“蓋婭假說”的核心觀念是：地球是一個有機體，即一個能夠進行能量與物質交流並使之內部維護穩定的體係。並得到美國生物學家馬古利斯（Lynn Margulis）等人的大力推揚，使當代人的自然觀產生了巨大變化，低碳、綠色環保成為當前最重要的社會思潮。究其實，還是西方文化傳統中對理性進行反思的延續。至於美學家卡爾鬆提出的“自然全美”思想通俗地說，自然全美的意思是：所有的自然物在本質上都是美的，或者我們應該將所有的自然物都看作是美的。完全是因為科學知識對自然的重新描述，使我們在以前看不見美的地方看見了美，範式與和諧代替了無意義的雜亂。尼科爾鬆（Nicolson）在《山的暗淡和山的光輝》一書中說，正是因為17世紀以來天文學和物理學的發展，以及隨後發展起來的地質學和地理學，人們對自然世界有了新的認識，自然的範圍得到了極大的拓展，才使得崇高的觀念在對自然的欣賞中有了自己的位置。以前被認為隻適用於對神的驚奇和敬畏，現在成了對似乎無限的自然世界的審美反應。引自彭鋒《“自然全美”及其科學證明——評卡爾鬆的“肯定美學”》”《陝西師範大學學報（哲學社會科學版）》2001年04期。

　　陶淵明《歸去來兮辭》所表達的回歸自然，實際是將小國寡民或者世外桃源中的動物性生存奉為人類最佳終極狀態。顯然這是理性尚未展開的結果。在這種觀念之下，人必然匍匐在自然（天）或者自然的替身（天子）腳下。由此我們可以知道：中西文學中的回歸自然，在表麵的相似之外，其背後的思想基礎是不一樣的。