潯陽論陶

第四節 陶淵明思想中的儒道佛因素

　　林堅

　　林堅，中國人民大學學報編審，教授。

　　陶淵明被陳寅恪稱為“中古時代之大思想家”，也是中國詩人中的“大思想家”。陶淵明的詩屬於詩化的哲學，哲學的詩化。如袁行霈所說：“陶淵明的詩，不論是哲理性的，或者是抒情描寫之作，常常透露著他特有的觀察宇宙、人生的智慧，許多詩都可以看作一位哲人以詩的形式寫成的哲學著作。”袁行霈，《陶淵明研究》（增訂本），北京大學出版社，2009年，第1—2頁。陶淵明思想向來畛域於儒道範疇，與佛家也有一些關涉。本文試作一番概覽。

　　一、以儒為本，固窮守道

　　陶淵明哲學的底色是儒家思想。“少年罕人事，遊好在六經”，是說從小浸淫在儒家典籍之中。其作於40歲的《榮木》一詩寫道：“先師遺訓，餘豈雲墜，四十無聞，斯不足畏。脂我名車，策我名驥，千裏雖遙，孰敢不至”，可見其內心以儒家為本。

　　有論者指出：“魏晉南北朝在玄學思想盛行之下，學者們大都兼具儒、道、佛三家思想。因此，陶淵明的思想雖以儒家為本，但一生行徑卻又類於道家，間又受佛學思想之熏陶。故陶淵明的道佛兩家思想，可說深受時代因素之影響。”包根弟，《論陶淵明的道家思想與佛家思想》，載台灣《輔仁國文學報》，1986年第2期。

　　陶淵明的詩突出的是儒家固窮守道的觀念。如，“先師有遺訓，憂道不憂貧。”“人生歸有道，衣食固其端。”“誰雲其人亡，久而道彌著。”“貧富常交戰，道勝無戚顏。”“相將以道，相開以顏。”陶淵明所謂“道”，是儒者之道。

　　早有論者指出：“是儒家思想堅強的支持了他的安貧樂道，像他說：‘安貧守賤者，自古有黔婁。從來向千載，未複見斯儔。朝與仁義生，夕死複何求！’再如他屢次提到的固窮節，‘曆覽千載書，時時見遺烈，高操非所攀，謬得固窮節’，‘不賴固窮節，千載誰當傳’，‘竟抱固窮節，饑寒飽所更’，‘誰雲固窮節，邈哉此前修’，‘寧固窮以濟義，不委曲而累己’，這統統是由儒家所說的‘君子固窮’這觀念出發的。他曾說：‘貧富常交戰，道勝無戚顏’，這幫助他取得勝利的‘道’正是儒家思想。儒家思想使他的堅強的人格更多了一份色澤，也更多了一番光彩。”張芝，《陶淵明傳論》，棠棣出版社，1953年，第113頁。這是他固守田園的精神支柱之一。

　　陶淵明歸隱田園後，對政治、社會、人生理想等並沒有完全淡化，留下鮮明的儒家思想的印痕。“精衛銜微木，將以填滄海。刑天舞幹戚，猛誌固常在”（《讀山海經》之十）所示意的人生態度，“君命安可違”、“投義誌攸希”（《詠三良》）所體現的人生觀念，“遺生良難，士為知己，望義如歸”（《讀史述九章·程杵》）所揭示的生死觀，都是儒家思想與精神的一再流露。

　　陶淵明思想中的儒道佛因素陶淵明的哲學堅持自然、養真，而非無為。陶淵明對自然界事物和人的形體與精神關係的分析，堅持了樸素唯物主義的“元氣自然”論觀點，駁斥了道教的有神論，也反對佛教徒宣揚形盡神不滅的一套，表現在《形影神》一組詩中。他欣賞“傲然自足，抱樸含真”（《勸農》），“此中有真意，欲辨已忘言”（《飲酒》之五），“真想初在襟，誰謂行跡拘”（《始作鎮軍參軍經曲阿作》），“養真衡茅下，庶以善自名”（《辛醜歲七月赴假還江陵夜行塗口》）。所謂“含真”、“真意”、“真想”、“養真”都是崇尚真，保持精神自由。他痛感“自真風告逝，大偽斯興”（《感士不遇賦》），“羲農去我久，舉世少複真”（《飲酒》之二十），對於虛偽狡詐的風氣，隻有堅守“自然”，“萬理自森著”（《形影神，神釋》），“貞剛自有質”（《戊申歲六月中遇火》），“聊乘化以歸盡，樂夫天命複奚疑”（《歸去來兮辭》）。通過“養真”即後天的努力，以求完善。

　　袁行霈把陶淵明的哲學思考概括為“通過泯去後天的經過世俗熏染的‘偽我’，以求返歸一個‘真我’，這個真我是自然的，也是順化的。這裏的關鍵在於‘返歸’，他所謂‘養真’的目標就是返歸於真。”袁行霈，《陶淵明研究》（增訂本），北京大學出版社，2009年，第18—19頁。陶淵明以哲人的智慧悟徹了宇宙和人生，才能隨處見到常人見不到的“理”。

　　二、道法自然，崇尚自然

　　朱熹曰：“淵明所說者莊、老，然辭卻簡古。堯夫辭極卑，道理卻密。”《朱子語類》卷一百三十六，中華書局，1986年，第3243頁。陶淵明還用道家的觀點去理解儒家經典，陶淵明詩用《莊子》語最多，如朱自清所說：“‘真’和‘淳’都是道家的觀念，而淵明卻將‘複真’‘還淳’的使命加在孔子身上，此所謂孔子學說的道家化，正是當時的趨勢。所以陶詩裏主要思想實在還是道家。”朱自清，《陶詩的深度》，載《朱自清古典文學論文集》，上海古籍出版社，1981年，第241頁。

　　陳寅恪認為陶淵明是天師道教徒，在《陶淵明之思想與清談之關係》中指出：“淵明雖不似主舊自然說者之求長生學神仙，然其天師道之家傳信仰終不能無所影響，其讀山海經詩雲：‘泛覽周王傳，流觀山海圖。’蓋穆天子傳、山海經俱屬道家秘笈，而為東晉初期人郭璞所注解，景純不是道家方士，故篤好之如此，淵明於斯亦習氣未除，不覺形之吟詠，不可視同偶爾興懷。”陳寅恪，《陶淵明之思想與清談之關係》，載《金明館叢稿初編》，第228頁。

　　陳寅恪認為：“淵明著作文傳於世者不多，就中最可窺見其宗旨者，莫如形影神贈答釋詩”。他以為，《形贈影》一詩“此首淵明非舊自然說之言也”；《影答形》一詩，“托為是名教者非舊自然說之言也”；《神釋》一詩說明“舊自然說與名教說之兩非，而新自然說之要旨在委運任化，夫運化亦自然也。既隨順自然，與自然混同，則認己身亦自然之一部，而不須別求騰化之術，如主舊自然說者之所為也。但此委運任化，混同自然之旨自不可謂其非自然說，斯所以別稱之為新自然說也。”結論是“淵明之思想為承襲魏晉清談演變之結果及依據其家世信仰道教之自然說而創改之新自然說”，“又新自然說不似舊自然說之養此有形之生命，或別學神仙，惟求融合精神於運化之中，即與大自然為一體。因其如此，既無舊自然說形骸物質之滯累，自不致與周孔入世之名教說有所觸礙。故淵明之為人實外儒而內道，舍釋迦而宗天師者也。推其造詣所極，殆與千年後之道教采取禪宗學說以改進其教義者，頗有近似之處。然則就其舊義革新，‘孤明先發’而論，實為吾國中古時代之大思想家，豈僅文學品節居古今之第一流，為世所共知而已哉！”陳寅恪，《陶淵明之思想與清談之關係》，載《金明館叢稿初編》，第228—229頁。通過此組詩的解釋，意謂形所代表之舊自然說與影所代表之名教說之兩非，而神實淵明所自托，兩破舊意，獨申創解，而成己身別有發明之新自然說，為其安身立命之所在。陶淵明發展出一種新的道家思想，即陳寅恪所發現的“新自然說”。

　　作為道教徒，陶淵明重視服食養生，但反對道教的神仙不死、長生久視之說。這說明他對天師道信仰進行了深刻的反思，對道教自身的理論和思想有所超越。

　　有學者認為：“陶淵明卻是東晉之世攻擊道教最為激烈者，如說：‘運生會歸盡，終古謂之然。世間有鬆喬，於今定何間？’‘即事如已高，何必升華嵩。’‘三皇大聖人，今複在何處？彭祖壽永年，欲留不得住。’等等。本來道教的養生延年，確有其現實性，可是他對此也不存奢想：‘客養千金軀，臨化消其寶。’‘存生不可言，衛生每苦拙。誠願遊昆華，邈然茲道絕。’並且他還從人生的短促而恥笑功名榮華的虛誕：‘衰榮無定在，彼此更共之。寒暑有代謝，人道每如茲。’‘古時功名士，慷慨爭此場；一旦百歲後，相與還北邙。鬆柏為人伐，高墳互低昂；頹基無遺主，遊魂在何方！榮華誠足貴，亦複可憐傷！’他本有家世信仰道教的背景，卻又對其‘無死’觀念作出如此激烈的否定和批評，其中原因顯然值得我們深加追究。”丁永忠，《陶詩佛音辨》，四川大學出版社，1997年，第44頁。

　　陶淵明在即將離開人世的時候，以達觀的態度對待死亡，“視死如歸，臨凶若吉。藥劑弗嚐，禱祀非恤。傃幽告終，懷和長畢”顏延之，《陶征士誄》，載《昭明文選》卷五十七。若非對人生大徹大悟，豈能如此曠達！李長之說：“明顯的是關於社會理想方麵，關於生死的看法方麵，他是采取道家的看法的。更確切地說，他不隻是采取了老莊的思想，而且更多的吸收了當時的新的道家——那就是表現在受了印度佛教的啟發而產生的《列子》中的——思想。”張芝，《陶淵明傳論》，棠棣出版社，1953年，第118頁。

　　有學者總結，陶淵明的道家思想，歸隱前初露頭角，歸隱後稍有見長，至50歲每思及人生之終，大為增長。魏耕原，《陶淵明論》，北京大學出版社，2011年，第17頁。

　　陶淵明思想的核心是崇尚自然、隨順自然。“自然”，是陶淵明生活和創作的最高準則。陶淵明認為天地是自然界，提出“大鈞無私力，萬理自森著”（《神釋》），認為大自然像陶鈞造器那樣，萬物變化都有自己必然的道理。所謂“草榮識節和，木衰知風厲。雖無紀曆誌，四時自成歲”（《桃花源記並詩》）。

　　在陶淵明那裏，“自然”還指人率真的本性，所謂“質性自然，非矯厲所得”（《歸去來兮辭》序），就是依照自己的本性生活，保持自己本來的狀態。《形影神序》說：“神辨自然以釋之。”在他看來，世俗的名祿好像“羅網”和“樊籠”，束縛人的天性，隻有逃出“樊籠”，回歸自然，才能複歸“自然”的本性。

　　陶淵明認識到，物質生活是任何人所必需的，“人生歸有道，衣食固其端”，“田家豈不苦，弗獲辭此難。四體誠乃疲，庶五異患幹”（《庚戌歲九月中於西田獲早稻》）。他對物質元素的水火帶有親切的感情，他說：“嚐聞田水聲，倚仗久聽。——歎曰：此水過吾師丈人矣。”又說“日用銅缽煮粥，為二食具，遇發火，則再拜曰：非有是火，何以充腹”（《雲仙散錄》，載《淵明別傳》）。陶淵明提倡躬耕，並親自實踐，他認為自食其力的勞動生活才最符合自然的原則。他記錄了自己參加勞動的心境，如“衣食當須紀，力耕不吾欺”（《移居》第二首）；“開荒南野際，守拙歸園田”；“貧居依稼穡，戮力東林隈，不言春作苦，常恐負所懷”，“饑者歡初飽，束帶侯鳴雞”，“遙謝荷蓧翁，聊得從君棲”（《丙辰歲八月中於下潠田舍獲》）。

　　陶淵明的宇宙觀近似王充的元氣自然論，認為宇宙是自然生成的，並沒有人格神作為主宰和造物主。陶淵明在《感士不遇賦》中說：“谘大塊之受氣，何斯人之獨靈！秉神智以藏照，秉三五而垂名。”在《自祭文》中說：“茫茫大塊，悠悠高旻，是生萬物，餘得為人。”這裏“大塊”指大地，“受氣”謂大地秉受自然之氣，得以化生萬物，而人則成為萬物之靈。他認為萬物包括人在內，都是自然氣化生成的。

　　陶淵明崇尚自然的思想，也體現在對自然化遷的委順。他認為“化”是根本規律，一切都是不斷變化的，人也是不斷變化的。陶淵明堅持化遷的思想，認為萬物都是變化的，“情隨萬化移”（《於王撫軍座送客》），“萬化相尋繹”（《己酉歲九月九日》）。他提出：“形跡憑化遷，靈府長獨閑”（戊申歲六月中遇火），“縱浪大化中，不喜亦不懼”（《神釋》），以一種恬淡的態度順應自然的規律。

　　陶淵明把崇尚自然的思想運用到人生和社會的各個方麵。他的思想和生活，莫不出自真率、本於自然。他以“自然”為美，並且以“自然”化解人生的苦惱，作為醫治人生各種弊病的良藥。

　　三、與佛教的關係

　　陶淵明與佛教的關係，學界有不同見解。謝淑芳，《20世紀大陸研究陶淵明與佛教關係成果概述》，載《九江學院學報》，2007第1期。

　　（一）斥佛、疑佛

　　逯欽立、陳寅恪、鄧小軍等認為陶淵明斥佛，絕不遵奉佛法。

　　逯欽立評述說：“陶淵明受各種思想的包圍，在各種思想互相矛盾鬥爭中，他成為一個服膺‘自然’的玄學信仰者，而《形影神》詩便是一組批判佛、道迷信而肯定‘自然’的哲理詩。”“它是針對廬山和尚慧遠的《形盡神不滅論》和《萬佛影銘》等宣傳佛教迷信的東西，借用其專門術語，而反對其‘神不滅’謬論的”。逯欽立校注，《陶淵明集》，第214頁。

　　陶淵明對廬山佛教因果報應思想的批判，是以詩人特有的含蓄的隱蔽方式在其文學作品中自然而然流露出來的。丁永忠，《陶詩佛音辨》，四川大學出版社，1997年，第87—99頁。集中表現在《飲酒》詩二十首其二：“積善雲有報，夷叔在西山。善惡苟不應，何事空立言？九十行帶索，饑寒況當年。不賴固窮節，百世當誰傳。”對以慧遠為代表的廬山佛教進行了強烈的質疑。有學者認為：“對慧遠以及廬山佛教而言，陶淵明的‘文化製約’，是絕對必需的，也是絕對必要的。”範子燁，《悠然望南山——文化視域中的陶淵明》，東方出版中心，2010年，第218頁。

　　鄧小軍說：“淵明不信佛教的根本原因，是由其家世傳統而來的中國文化品格，根深蒂固。晉宋之際廬山之地發生的這場思想論爭，是中國傳統文化與佛教之論爭。在論爭中，淵明不僅創造出委運任化的新自然說，以回應佛教生死觀，及舊自然生死觀；並且創造出從人間性、道德性、無君論的社會理想，以響應佛教的淨土理想，及當時的社會現實。這些新思想，是淵明對中國文化所作出的發展，在中國思想史上具有重要意義，並足可以為淵明自己安心立命之地。”

　　陶淵明學兼儒道，外儒內道，因而對佛教采取了決絕的拒斥態度。他不相信鬼神，表示“天道幽且遠，鬼神茫昧然”（《怨詩楚調示龐主簿、鄧治中》），而人“有生必有死”，人死後“得失不可知，是非安能覺”（《擬挽歌辭三首》其一）。

　　（二）崇佛、“禪趣”

　　當代學者認為陶淵明崇佛者漸多。

　　朱光潛認為陶詩“充滿著禪機”，“淵明未見得瞧得起蓮社諸賢的‘文字禪’，可是禪宗人物很少有比淵明更契於禪理的。淵明對於自然的默契，以及他的言語舉止，處處都流露著禪機”朱光潛，《詩論》，載《朱光潛美學文集》第二卷，上海文藝出版社，1982年，第213頁。

　　袁行霈說：“陶淵明的哲學思考是以詩的形式表現的，沒有邏輯的論證，而隻是若幹知識的火花。這使它帶有類似南宗禪的頓悟的特點。”袁行霈，《陶淵明研究》（增訂本），北京大學出版社，2009年，第12頁。

　　丁永忠係統地闡發了陶詩中的“佛音”，分析其“禪趣”，認為“達摩未西來，淵明早會禪”。丁永忠，《陶詩佛音辨》，四川大學出版社，1997年。

　　陶淵明對佛學文本有精細的研讀，受到佛教文學、特別是廬山僧徒文學創作的影響，對慧遠的文章、言行都非常熟悉，在文體的使用上也有直接取法於佛經的可能。他積極學習佛教文學的某些藝術形式，借鑒其藝術經驗，取佛家文體以為己用，而達涵渾高妙之境。

　　陶淵明對佛學和佛教有所拒斥，但也受其影響，而有自己的見地，甚至其詩作滲透著“禪機”。

　　陶淵明的詩文、思想，兼融儒、道、佛等因素，而具有獨特的品格和韻味，其豐富的內涵還有待深入挖掘。