儒家官德論

第五節 這番用心的官德命題：進退之辨和仁愛原則

　　具體展開一下，儒家仕觀中的兩個命題：進退之辨和仁愛原則。這方麵的理論非常充分地展示出儒家政治道德和儒家的哲學理念。也可以說是真實地表述出儒家哲學在政治道德中的良苦用心：仍然是道義至上的義務論關切。

　　1.進退之辨

　　明人薛宣《從政錄》發出一番儒家仕觀中的進退之辨：“出處去就，士君子之大節。不可不謹。《禮》曰：‘進以禮，退以義。’孔子曰：‘有命。’孟子不見諸侯，尤詳於進退之辨。故出處去就之節不可不謹。”這是出自孔、孟之道的儒家“仕”觀。“出處去就”，指的是仕（“出”、“就”）或不仕（“處”、“去”）、任職或不任職的問題。“出處”二字雖出自《周易係辭上》：“子曰：君子之道，或出或處。”但是給予充分展述的是孔子和孟子。入仕為“出”，這是政治上的“進”；不仕為“處”，這是政治上的暫時之“退”，天下有道則仕，天下無道則不仕。這是儒家對“出仕”的最基本態度。孔子首開這樣的儒家出仕觀，《論語衛靈公》：“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷也。”“可卷而懷”，就是暫時離去，這也叫“天下有道則見，無道則隱”。不仕，但誌道不改。亦如《周易觀卦六三》言：“觀我生進退，未失道也。”也就是說，仕與不仕，仍有道義在身。但是，具體而論，“出處”卻“未失道”，其中的進退之辨以及道義論的鎖定，孟子進行了一番哲學論辨。孟子是一位極富政治誌向的思想家，他的生涯與其一生宣揚的治道掛起鉤來，雖然他的治國理想沒有被當時的君主們看中。《從政錄》讚揚孟子“詳於進退之道”，那麽它是如何被道義論鎖定的呢？有三個觀點很值得考辨：

　　第一，關於出處的“有道”與“無道”。孟子認定：出處必以其道。《孟子離婁上》：“事君無義，進退無禮，言則非先王之道者，猶遝遝也。”“義”、“禮”、“先王之道”，乃為仕之規矩，進退之規範，位的就職與“道”有關。孟子接著孔子“天下有道無道”，別有一番發揮：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強。”一個是德，一個是力，在位靠德，天下有道；在位靠力，天下無道。這點王船山釋得貼切：“有道之世，人皆修德，而位必稱其德之大小。天下無道，人不修德，則但以力相役而已。”關鍵的是，出仕之道，要在仕者身正上：“皆反求諸己，其身正，天下歸之。”孟子深信，道義高於勢力，道德高於地位，這是出仕的最基本定位，是“道”上的定位，孟子這樣申明：“古之人未嚐不欲仕也，又惡不由其道。”“道”的重要性，就在做官的正位、正道上，孟子用“大丈夫”來張揚治國平天下，也來限定居官之“道”在“位”上、在“民”上、在“誌”上的德性和德行：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得誌與民由之，不得誌獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”進也好，退也好，它是“必以其道”的問題，這個“道”，既是一個道義的客觀存在，又是一個“經”的義務確認。這樣的“道”認識，孟子已經把哲學上的“道”向政治道德之“道”過渡了。

　　第二，關於出處的“經”與“權”。堅持“道義”，總有一個“經”在其中。在古代詞義裏，“經”相對於“綱”，“權”相對於“變”。“經”指經常的、根本的、普遍的綱常原則，“權”指對綱常原則的變化、通變和靈活的運用，即在不偏離道的原則下通權達變。孔、孟有比較一致的看法。孔子說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”“共學”、“適道”、“與立”、“與權”，四者中，權變是最難的。因為“權變”是在“經”中的變化，是不離“經”的活動，是在“經”的張力下的“權”。孟子有個“嫂溺之手”的很形象表述：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎。”按綱常名教，叔嫂之間，授受不親，但是在嫂溺之際，叔援手相助，因此可以“權變”一下，這時救人重要。但是要弄清的是，在“嫂溺”之喻裏，孟子實質上要講清這個道理，即“援之以手”是“援之以道”的象征，救“嫂溺”反映的是“援天下”，“援之以手”本身就是道義之舉，內蘊的還是孟子貫之徹底的“舍生而取義”的道義論目的。所以，“嫂溺之手”，是一種“權”，是一種張力於“經”之下的權變，是允許的，是可行的，也是可以提倡的，因為它由道義支撐。質言之，孔、孟經權觀有三：一者權是可從的，二者經是恒常的，三者權是在經之中。這種經權觀深刻地影響了儒家的出仕觀。譬如後麵我們要分析的孟子著名的“三就三去”出仕觀，最典型地反映出這樣的進退之道：就仕與去仕，一概以道義左右。

　　第三，關於出處的“狂”與“狷”。判定“狂”“狷”，根據在哪裏？孔、孟一致認為，是在“道”之中。孟子這樣評價：“孔子‘不得中道而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者有所不為也’。孔子豈不欲中道哉？”這裏的“中道”，是對“狂”與“狷”的糾偏。從執政能力來說，“有道”是經，是必須持有的；“中道”是權，是堅持經中的權變，“有道”是“中道”的基本前提，“中道”是“有道”的圓滿實現。孟子對“四聖”做了這樣的比較：伯夷是“聖之清者”，有著強烈的社會責任感和道義原則，但不欲從政出仕；伊尹是“聖之任者”，其政治責任感促使他願為天下每一個百姓享受到堯舜之道的好處而積極奔走；柳下惠是“聖之和者”，他“不羞汙君，不卑小官”，做不做官和做什麽樣的官，他都樂意，但心中還是“必以其道”的；孔子是“聖之時者”，他能“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”。按孟子的分類，伯夷接近於“狂者”，重在有所不為；伊尹接近於“狂者”，重在積極有所為；柳下惠似為“鄉願”，實際上內心深處他藏有堅定的道德標準和進退原則：“柳下惠不羞汙君，不卑小官；進不隱賢，必以其道”；孔子是“從容中道”，可狂可狷，但又每每中道，這點要優於伯、伊、柳，孟子稱其為“集大成者”。但是必須注意到，在孟子的心目裏，四聖之間雖有差別，但是在出仕的道義觀上，四聖之間是有共同方向的，即有社會責任觀和道義至上，也就是說，無論采取“狂”與“狷”，四聖都內在地擁有了一顆仁義道德的善良之心，控製和支配著他們仕上的出處進退。

　　2.仁愛原則

　　儒家官德，得益於孔子的仁愛原則。也就是說，孔子的仁愛思想以及後來孟子規劃的仁政措施，都極大地影響了中國人的官德文化。雖然這樣的仁愛思想沒有很好地落實到特殊的實際生活層麵上，但是這種仁愛原則和精神卻永遠留駐於中國人對官德的期待中。現在我們要追問的是：儒家仁愛原則究竟連接住了道義論和由此帶來的義務境界又會是怎麽樣的？

　　以人為本是儒家“仁愛”原則的精神底蘊，從孔子推崇的“推己及人”到“己所不欲，勿施於人”再到“立人達人”，強烈地體現了儒家“仁愛”原則的以人為本的特殊性和深刻性。但是還必須看到，通過仁愛原則彰顯的以人為本，首先是屬於道義論的，它也深刻地融化進了官德教誨中。如果說儒家官德有其特定的哲學背景，那仁愛一定是其哲學精髓，我們來展開一下這樣的精髓。

　　第一，“仁愛”原則展顯道義論的精神。儒家“仁愛”原則是建立在道義論基礎上的，因而這種理論能夠經得起曆史檢驗。孔子說“仁者安仁”，就是建立在對“仁”的堅守上：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。”不仁的人不可以長久地處在困苦中，不可以長久地處在安樂中。因為他缺乏憂樂同在的根據，即與道在一起。無怪乎，孔子有“朝聞道，夕死可矣”的感慨。堅持仁，就是堅持了道義，就是“誌於道”；堅持道義，就是“依於仁”，就是堅定地按仁義行事。這是同個問題的兩個方麵。但是，仁也是很具體的，有“仁者愛人”，“仁而不佞”，“求仁而得仁”，“民興於仁”，“克己複禮為仁”，“為仁由己”；而這一切，都離不開“為仁由己”的推己及人，“立人達人”也好，“己所不欲，勿施於人”也好，都從自身努力開始的，這一切都首先麵對“道義”的考驗，這就是“憂道”的實質。孔子所言“君子謀道不謀食”也可作如是觀。後儒一直在從事一項“偉大”的哲學工程，即把孔子奠定起來的“仁”上升到道義論的本體地位，至宋明理學家們集大成。雖然這個哲學工程未免夾雜著某些哲學家們各人的主觀色彩，存在拔高、曲解、修改等或許至今還能被人們發現的問題，但是“仁”作為道義論意義中的本體確認，始終被普遍中國人接受，事實上它已經成為一種文化符號，積澱在中國人的心頭，而揮之不去了。當孔子說“仁者必有勇，勇者不必有仁”，已經在哲學本體論立場蘊涵了“仁”的道義論精神：推行仁的人，不管是推己及人還是立人達人，都是勇敢的，因為他擁有了道義才使他如此勇敢；但是勇敢的人不一定能推行仁，因為他沒有道義的支撐才使他勇而無謀。無怪乎，在孔子的“勇”論裏，區分了兩種“勇”，一種是有道義支撐的“勇”，謂“仁智勇”；另一種是沒有道義支撐的“勇”，叫“亂勇”，子路問孔子，君子應該崇尚什麽樣的勇？孔子作了君子之勇與小人之勇的區別：“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”君子之勇，應該以道義（“義”）為基礎、以仁義為方向，這是正確的“勇”，而沒有以道義為基石，在君子那裏就是“亂勇”，會造成混亂和不和諧；在小人那裏就是“盜勇”，無疑與強盜禽獸一般了，那整個社會就會更不和諧了。其實，在孔子那裏，“勇”要接受道義的取舍，是從“禮”上展開的。《論語陽貨》又道出兩段相關的話：“君子）惡勇而無禮者”，君子憎惡勇敢卻不按“禮”（是道義的具體性表述）來行事的人；“好勇不好學，其蔽也亂”，愛勇敢，卻不好學，那弊病就是闖禍搗亂。“好學”什麽？學道學仁學做人。要靠道義支撐的“為仁由己”、“推己及人”，必須先要學到道義的理論和精神，才能勇敢地去實現推行仁。這叫心裏有道義底線，遇事就會從容中道，保持和諧的節奏、和諧的狀態。

　　因此，有了道義論的理想支撐，人的內心世界裏就會生長出憂樂同在的憂患意識與盡其責任的義務心。由此使得儒家的“仁愛”原則更加刻上了鮮明的倫理特征。

　　第二，“仁愛”原則體現憂樂同在的精神。仁愛是理想主義的，也是樂觀主義的，但也包含憂患意識。“推己及人”，是基於人性善的倫理假設，因此儒家對於仁愛與和諧的期待，還是比較樂觀，甚至帶有些許的理想主義。但是在“推己及人”的進程裏，儒家也包含了一種對於不和諧的憂慮和擔心。孔子作了這樣的榜樣。在《論語衛靈公》記載的三段話裏，恰包含這裏的意思，或許也不僅僅是巧合：“其恕乎！己所不欲，勿施於人也。”“人而無遠慮，必有近憂。”“君子憂道不憂貧也”。樂於立人達人，樂於推己及人，也樂於對“己所不欲，勿施於人”，總之，是樂於仁愛，對仁愛充滿著樂觀主義期待；但在同時，孔子也注意到了貫徹仁愛原則又存在為追求各自利益產生的明裏或暗裏的困難和阻力，所以孔子強調的是：要有“遠慮”，要“憂道不憂貧”，貧窮是可以改變的，而道義是片刻不可動搖的，這是君子的品格；反之，缺乏憂慮和憂患，隻會是盲目的“推己及人”，沒有原則的“立人達人”，就會發生“己所欲，施於人”的強迫、壓製和專製，失去了憂患意識，就失去了仁愛原則的合理貫徹，也就失去了和諧狀態的真正建構。因此，在實現“仁愛”原則的同時，必須具有憂患意識，要始終保持憂樂同在的精神狀態，才能實現和諧。

　　第三，“仁愛”原則彰顯道德責任的義務心。有道義論支撐，就必然會萌生憂患意識；在道義論支配下的憂患意識，又必然會萌發出堅持道義論感召下的責任心和義務心。聯結以上兩點的啟示，這裏可以發掘的中國人和諧文化資源對於當下我們要創建的社會主義核心價值體係具有不可忽視的現實作用，其深刻之處就是：儒家“仁愛”三原則，構造了一個核心兩個輪子的價值體係。一個核心是：心中要有個道義支撐；兩個輪子是：一邊是憂患意識，一邊是義務心使然。它通過儒家哲學的一個命題表達得尤為充分和貼切：從容中道。

　　發揮一下這裏的兩層內在聯結，對於深化儒家“仁愛”原則在當下的深刻性和特殊性，是很有哲學意義的。所謂“推己及人”的過程，就是從容中道的過程。而從容中道就有和諧。於此就有兩個相關的主體性“從容”能力要求：一是我們始終要有個責任心、義務心，善始善終與道在一起。隻要我們時刻不忘這個責任心義務心，就會盡自己努力做好每一份工作，就能處處時中，就能左右逢源，就能搞好關係，就能做好推己及人，就能做到立人達人。從官德層次上給我們的進一步啟發是：提倡責任心教育、多講點義務論；二是有了這份責任心和義務心，就會有助於我們產生強烈的憂患意識。中國文化非常崇尚憂患意識。實際上憂患意識最早是與和諧秩序的破壞有最直接的關係。它包含的是對物極必反的擔心。物極必反，意味著失去了平衡、有序、和順、適中。居安思危，居富思窮，居盛思衰，居滿思虛，居盈思虧。天道忌盈人道忌滿，這是一個對和諧的把握。《左傳》言：“盈必毀，天之道也。”古人已把和諧秩序上升到規律層次加以認識了。人要有憂患意識，因為人事時時都會發生變化的。人無遠慮，必有近憂，出於萬事萬物的不斷變化和不確定性因素的不斷產生，對人和對官員的這種主體道德上的要求是很自然的，這叫有備無患。由“道義論”到“義務心”到“憂患意識”，可以成為培育和鍛煉和諧能力結構的主體性要素。官德要求，必然包含不要忘了憂患意識，不要忘了責任心義務心，更不要忘了道義論。這是儒家哲學的官德用心！

　　無論是進退之辨還是仁愛原則，儒家一以貫之的徹底性，仍然是相信道義論的存在價值，它可以產生強烈的官德效應，一種集體性意識，這正是儒家官德理論所期待的！

　　§§第四章 從殷周開始的儒家道義論立場