雅和博
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--選自王誌勇《根基、框架與次序》
“人當以訓誨和法度為標準，他們所說的若不與此相符，必不得見晨光”（賽8:20）。
上帝所啟示的自證內證的新舊約聖經，是基督徒信仰和行為的唯一標準。
在今日教會中，關於聖經有兩大基要問題，一是聖經的無謬性（inerrancy）――聖經作為上帝所啟示的聖言，其內容是不是絕對無誤，其權威性是否無懈可擊？二是聖經的相關性（irrelevancy）――聖經作為信徒的終極標準，是否其全部內容都可應用於今日的世界，是否在現代社會的每一個方麵對於基督徒而言都是實用的。[1]不承認聖經的無謬性，我們就失去絕對大量標準；不承認聖經的相關性，聖經就喪失了在現世生活中的意義。
中國人常言：家家都有一本難念的經，說的是每個家庭都有自己的問題。但問題的關鍵還是缺乏真理的標準和尺度，最後往往是“一人一把號，各吹各的調”。中國著名的民間小說《三國演義》開頭有一段名詩：“滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。……青山依舊在，幾度夕陽紅。”這一詩歌說盡了中國傳統社會中無法無天、群雄爭霸的悲慘與淒涼。沒有上帝的聖言，沒有絕對的標準，在人生意義上就會生活在荒謬之中；而在現實生活中則是殘酷的赤裸裸的生存競爭。
範泰爾在談及基督教倫理學的時候，指出：“基督徒的標準就是上帝所顯明的旨意，這一標準是絕對性的。而非基督徒則是在自身的經曆中尋找標準。同樣，基督徒也是藉著上帝所賜予的信心的力量，按照標準，竭力實現自己的理想。至於非基督徒，不管他是實在論者，還是理念論者，還是實用主義者，他所尋求的都是靠自己本身的力量來實現自己的理想。”[2]
一．異教哲學家在標準的問題上無所適從
標準的問題是一個極其重要的問題。幾千年的異教哲學史顯示，哲學家們一直所爭辯的仍然是同樣的問題。這一問題用馬克思主義的話來說就是“思維和存在”之次序的問題，用通俗的話就是到底是先有了雞，還是先有了蛋的問題。
因為權威的問題無法確定，他們在標準的問題上自然也是各抒己見。異教哲學家乃是思想的浪子，他們背離上帝，沒有上帝所啟示的絕對的聖言為標準。雖然他們皓首窮經，“心遊萬仞，精騖八極”，對上帝的存在與否，人生的意義何在，世界的導向問題，並沒有明確的統一的答案。異教哲學家的困境就在於：他們從有限的存在出發，想明了無限的存在的奧秘。藉著上帝在自然、人心和曆史中的普遍性的啟示，也能夠建立某種哲學或宗教，這就是所謂的“自然神學”。我們既不能完全排除其中的價值，同時又要曉得自然啟示並不足以使人得救。其實，異教哲學家和宗教家也都意識到自己理性的有限，因此，最終他們不可避免地走向非理性或神秘主義。
“那等人舍棄正直的路，行走黑暗的道，歡喜作惡，喜愛惡人的乖僻。在他們的道中彎曲，在他們的路上偏僻”（箴2:13－15）。“他們用自己度量自己，用自己比較自己，乃是不通達的”（林前10:12）。“你們要謹慎，恐怕有人用他的理學和虛空的妄言，不照著基督，乃照人間的遺傳和世上的小學，就把你們擄去”（西2:8）。
二．上帝的聖言是基督徒絕對的標準
感謝上帝把聖經賜給我們，使我們不僅從此可以因著他在聖經中所記載的啟示更好地認識他，也使我們從此有了生活的標杆。上帝的聖言如此寶貴，魔鬼就想方設法反對上帝的聖言。或者是不讓聖經翻譯、出版，或者是傳播錯誤的神學，使基督徒無法在真道上得到裝備。如果要從內部混亂真道，最好是出版新派神學家的著作，特別是那些激進的聖經批判學。在斯大林時期，曾經有人建議共產黨出版用激進的“杜賓根聖經批判學派”（Tubingen school of radical biblical criticism）觀點著評的聖經，通過迫使蘇聯基督徒閱讀學院神學和新派神學來混亂他們的思想。[3]筆者不知道蘇聯當初有沒有這樣行，在中國顯然使用了這樣的高招。在政府出版的神學書籍中，不用說赤裸裸地呼求配合社會主義建設的政治神學或統戰神學，即使西方的一些神學著作，或者是無關疼癢，僅僅強調個人靈修的著述；或者就是新派神學，把聖經中所描述的創世視為民族性的神話。最近中國天主教出版的《牧靈聖經》就是這樣[4]。
唯獨聖經（sola scriptura）是基督徒信仰與生活的唯一的最高的標準。《威斯敏斯德信條》第一章明確規定：“上帝的整個意旨，凡對他自己的榮耀、人的拯救、信仰和生活所必須的事，或已明記於聖經，或可用良好和必然的推論由聖經而推定；不拘是所謂聖靈的新啟示也好，或人的遺傳也好，都不得於任何時候加入聖經。”
1．聖經是上帝賜下的標準
他親自為我們賜下了信仰與行為的標準。“耶和華將這約的話，就是十條誡，寫在兩塊版上。”（出34:28；參考申4:13）著名的改革宗信條《威斯敏斯德信條》首先論及的就是標準的問題，這就是改革宗神學家華腓德所盛讚的聖經論。“自然之光和創造護理之工，原彰顯上帝的仁愛、智慧和權能，使人無可推諉；但它們並不足以將那為得救所必須的，對上帝及其旨意的知識給與人；所以主樂意多次多方將自己啟示出來，向教會曉喻他的旨意；以後主為了更好地保存並傳揚真理，且為了更加堅立教會，安慰教會，抵擋肉體的敗壞以及撒但和世界的毒害，遂使全部啟示筆之於書。如是，聖經乃為至要，因為上帝從前向他的百姓啟示自己旨意的這些方法，如今已經止息了”（《威斯敏斯德信條》1·1）。
2．聖經乃是上帝的話
聖經乃是上帝的話，這是不證自明的真理。加爾文指出：“那些想對不信者證明聖經是上帝之道的人，乃是很愚笨的，因為領悟上帝的道非有信心不可。”[5]由此看來，加爾文先生也是一個前提論者。
聖經是上帝賜給基督徒的無謬標準。無謬是指原稿無謬，是指聖經的本質沒有錯誤，有神聖的權威。聖經的無謬性不僅指教義，其他的記載也沒有錯誤。同時，聖經的無謬性也是指聖經的整個信息而言，脫離上文下理，斷章取義，得出荒謬的結論，是人的軟弱和敗壞。當然，聖經必須是正確解釋的時候才是無謬的，我們必須借助各種方法明白作者的原意。聖經的無謬性也不意味著作者一定適使用標準的語法，或者每一字句都合乎精密的統計學原理。聖經是神啟文學，采用人的日常語言，但這並不意味著違背科學。同時，我們也要容許一些難解的經文的存在，這是我們在上帝之道麵前謙卑的表現，我們隻能“知道上帝開恩賜給我們的事”（林前2:12）。[6]
3．聖經都是上帝所默示的
聖經之所以是上帝賜給我們的標準，是上帝的話，有神聖的權威，就在於聖經本身是上帝所默示的。默示是指上帝將他的啟示藉聖經的文字表達出來的方法。聖經的默示性乃是指聖經是由上帝的靈默感而成的，因而是可靠無誤的。默示是指上帝的靈保守聖經的作者，準確無誤地把上帝的啟示記載下來。聖經的權威性來自聖經的默示性，這是傳統改革宗神學一直堅持的立場。但是，也有的改革宗教會開始在這一立場上動搖，認為聖經的 權威性關鍵比在於聖經的無謬性，而是在於聖經所包含的救贖性信息。[7]但是，假如聖經不是無謬的，其救贖性的信息也就失去了根基。
（1）有機默示
有機默示所解決的是聖經默示的方式問題。上帝的默示並不是機械性的，寫聖經的人隻是機械性的工具，如同現在的錄音設備一樣，隻是用上帝自己所揀選的字句來記錄他的思想。他們的精神生活已經停止發揮作用，對於他們所寫的內容和形式都沒有任何貢獻。在聖經本身來看，寫聖經的人並不是完全被動的器皿，他們有自己的調查（路1：1－4），甚至提及他們所引證的材料，有時記載自己的經曆，每位著者也都有自己的體裁特色。所以，他們仍然是“有理性的、道德性的主體”。[8]另外，上帝的默示也不是一般性的寫作靈感，從而在不同的書卷、不同的時期、不同的人身上，所體現的默感的程度不同。這種說法把聖經的啟示降低到一般啟示的地步，破壞了聖經的無謬性。
根據伯克富的定義，有機默示是指：“聖靈使用一種有機的方式在聖經著者身上作工，與其內在的法則相和，按他們本來的樣子使用他們，連同他們的性格與脾氣、恩賜與才能、教育與文化、詞匯與風格一起使用。聖靈光照他們的理性，幫助他們的記憶力，促使他們寫作，並抑製罪對他們的寫作的影響，引導他們推敲字詞，表達思想。聖靈給著者留下大量的自由發揮的空間。他們能夠寫出他們自己的調查結果，自身的經曆，在他們的著述中，打上他們自身語言風格的烙印。”[9]
（2）原稿默示
原稿默示所解決的是聖經的版本的問題。我們不能說某個譯本是聖靈默示的，隻能說當初聖靈感動聖經的原作者寫下的書卷是聖靈直接默示的，是無謬的。
（3）全文默示
全文默示所解決的是默示的範圍的問題。我們不能說聖經一部分是聖靈默示的，一部分則不是。全文默示是指聖經的全部都是聖靈所默示的。但值得注意的是，全文默示並不是說，聖經的各個部分都同樣重要，或是同樣有意義地揭示聖經的信息。聖經正如一幅圖畫，有的是屬於背景，有的是屬於圖畫的主題人物，但卻處於同一個畫家的手筆，而且每一部分對整幅圖畫，都有獨特的貢獻和意義。
（4）逐字默示
逐字默示所解決的是默示的程度的問題。逐字默示是指蒙上帝默示的不但是作者所表達的觀念，而且還包括作者所使用的每一個字。當然，逐字默示知識限於原著，不包括傳抄下來的各種版本。[10]主耶穌與使徒保羅在辯論一件事的時候，經常所根據的就是一個字的使用（太22：43－45；約10：35；加3：16）。
4．聖經的權威來自上帝
聖經的權威隻能是來自聖經的作者上帝。啟示和默示有所不同。啟示是上帝顯明他的旨意和作為，而默示則是上帝的靈保守聖經的作者，準確無誤地把上帝的啟示記載下來。聖靈與我們的心同證，聖經是來自上帝的無謬的標準。教會傳統固然有助於保障聖經的正確解釋，但聖經的權威卻不能建立在教會傳統上。基督徒必須強調聖經的權威性、明了性、必要性和充分性。這些基本的教義並不僅僅是抽象的教條，而是對信仰和生活有指導行的真理。我們在倫理標準上，在教會的治理和崇拜上，都必須以上帝所啟示的聖言為至高的標準。如果我們相信聖經的權威性、明了性、必要性和充分性，我們就不會在這些問題上采取一種模模糊糊的立場，就必須殷勤地查考聖經，嚴格按照聖經中的啟示不斷地更新自己和教會，更加接近上帝的心意。
（1）權威性
聖經的權威性是指聖經乃是上帝所默示的言語，所以它就具有權威性。因此，聖經本身就具有權威性，它不僅僅有曆史性的權威，它所記載的一切都是值得藉著信心接受的，而且也是所有人信仰與生活的最高標準，具有規範上的權威性。教會的權威來自上帝的聖言，並限於聖經的規範之內。現代人受理性主義的影響，認為一切都當接受理性的檢驗，然而我們一定要曉得理性本身並不是權威的標準，不過是人所具有的一定的判斷的能力罷了，而且這種能力已經受到了罪的玷汙，並不是可以信靠的。
（2）明了性
聖經中所啟示的得救所必須的知識，從其內容而言，本身都是清楚明了的；從傳遞的方式而言，也是簡明易懂的。所以，凡是誠實地尋求救恩的人，都能從自己讀聖經，或聽別人讀聖經，得到足夠的得救所必須的知識，無須依賴教會或神職人員。當然，這不是說注釋聖經的工作就不需要了，也不是說無須聽傳道人講解聖經，更不是否定聖經中有難解的地方。
（3）必要性
聖經的必要性乃是指聖經的絕對重要性，上帝賜下聖經作為人信仰和生活的指南，“這聖經能使你因信基督耶穌有得救的智慧”（提後3：15）。即使在伊甸園中，人就需要上帝的特殊啟示，為人生指示方向和意義（創1：28），以及生活的基本準則（創2：16）。人在墮落之後，更是需要上帝的特殊啟示，為人指明得救之道。
（4）充分性
聖經的充分性並不是說先知、基督、使徒所說的一切都包括在聖經中，而是說所記載下來的聖經，對於個人和教會在道德和靈性上的需要是足夠用的。今日我們並不需要聖經之外的特殊啟示，也不需要聖經之外的另外的亮光。神秘主義者和各種各樣的異端，不去明白上帝已經啟示的真道，卻想入非非，妄圖在上帝已經顯明的聖經之外加添什麽，或在聖經中減去什麽，必然受到上帝的咒詛（啟22：18－19）。
（5）相關性
聖經的相關性是指聖經對個人和社會生活的指導意義。就相關的內容而言，全部聖經與現世生活都有相關性。我們不能斷然舍棄舊約聖經，舍棄上帝的律法，隻認為新約聖經，或福音的信息才是重要的。主耶穌在抵擋魔鬼的試探時強調：“人活著，不是單靠食物，乃是靠上帝口僧眾出的一切話”（太4：4）。聖經“都是有益的”（提後3：16）。就聖經的相關行而言，聖經與個人和社會生活的方方麵麵都有關係。當今一般福音派人士的偏頗之處就是抽象地高舉聖經的無謬性，但卻很少闡明聖經與當今社會生活的相關性。上帝是全地的大君王，上帝賜予人的使命也是治理全地，他所啟示的聖言就是治理的標準，這一標準當然涉及到各個方麵。
5．解釋聖經的權威
聖經固然是基督徒信仰和生活的標準，但是，我們曉得，隻有經過正確解釋的聖經，才能在我們具體的信仰和生活中發揮標準的作用。異端的伎倆往往就是借用一些經文，來支持他們錯誤的教義。魔鬼在曠野試探主耶穌的時候，也是引證聖經，高舉“經上記著說”這麵大旗（路4：1－13）。
此處涉及聖經與傳統的關係。當今福音派偏離宗教改革的傳統，片麵強調“唯獨聖經”（solo scriptura），他們把聖經視為唯一的無謬的權威，聲稱聖經是“權威的唯一根基”(the sole basis of authority)。[11]許多人之所以反對大公教會的信經和信條，否定教會的一定的權威，其隱秘的動機無非是他們自己的神學主張是與教會傳統的信仰是背道而馳的。他們高舉自己敗壞的觀點超過曆代聖徒的領受，從曆史的角度而言，他們的主張無非是再洗禮派的個人主義、文藝複興的理性主義和美式民主大眾文化的產兒。
宗教改革中所確定的唯獨聖經的原則，並不是排除一切大公教會的信經，也沒有完全否定教會的權威，不管是馬丁·路德，還是加爾文，都強調上帝是父，教會是母，基督教會是聖經的詮釋者和監護者，而“教會信仰法則”（regula fidei）作為教會的傳統則是使徒教導的綜述，是解釋上帝聖言的背景。宗教改革所反對的是羅馬天主教的立場，天主教把聖經之外人的遺傳視為與聖經有一樣的權威。宗教改革者強調唯獨聖經擁有最高的權威性，但宗教改革者並沒有排除其他的權威。[12]
（1）聖經是自己的解釋者
聖經乃是自己的解釋者，這就是改革宗神學所倡導的“以經解經”的原則。一些陰晦的經文，可以通過別處更加清晰的經文來使它的意義更加顯明。因此，在解釋聖經的時候，我們首先不應將某處經文和別處經文解釋為彼此對立的。每一節經文既要根據其上文下理去理解，也要按照整本聖經的脈絡去理解。這就要求我們既要考察微觀的具體的語境，同時也要有宏觀的主整體性的框架。托馬斯·華森指出：“除了鑽石之外，無法切割鑽石；除了用聖經解釋聖經之外，沒有別的可解釋的。太陽藉自己的光芒顯示自己；聖經把自己啟示給人。”[13]
（2）教會的教理有一定的權威性
教理是上帝在聖經中所啟示的真理，同時又藉著教會宣布出來，成為教會的信條。
伯克富在考察基督教教義的時候指出，改教者認為，真正的教理完全是基於聖經，並且唯獨處於聖經，並不是來自人的傳統或口述。教理所用的詞句雖然不是直接來自聖經上的話，卻都是全教會的信徒思考、默想聖經的教訓所得出的結論，因此可以說是啟示性的真理，是教會中的代表所承認的真理。又因為全教會因思考上帝的話所得出的結論能判定教義上的爭端，因此教會的大公會議所形成的教義都是由聖靈引導而解決以往的一切爭論。雖然不能說這些教理完全無誤，但可以說非常正確可靠，因此也是有權威性的。教理的權威不是因為教會所宣告，乃是因為所有的材料完全是根據上帝的聖言而由教會正式承認的。[14]對於教會會議的權威，改教領袖加爾文指出：“倘若有涉及教義的爭論，最好最確定的解決方法就是召開由真正的長老組成的會議，在此會議中可以檢討有關的教義。”[15]但是，教會的會議的權威也是附屬於聖經的權威的。教會的會議不可能是無謬的，當初在耶路撒冷祭司長和法利賽人所聚集的公會，就曾經把耶穌定罪（約11：45－53）。
在教義的事情上，宗教改革既反對羅馬天主教那種以教會的權威取代或淩駕於聖經權威至上的教會極權主義，也不認同那種激進的個人主義－認為每個人都是自己最終的權威。[16]而是以聖經的權威為終極性的權威，同時強調大公教會和大公教會傳統的輔助性權威（a subordinate ministerial authority）[17]。
（3）教會的牧師也有一定的解經的權威
宗教改革中的一大突破就是信徒能夠自己解釋聖經。但是，這種個人性的解經並不是沒有任何限製的，否則信徒就會離開基督教傳統的信仰，個人憑借自己主觀的看法去解釋聖經。史鮑爾強調：“這種主觀主義是個人解經的一大危機。個人解經絕非指上帝的兒女有權任意解釋聖經，釋經的權柄與正確地釋經的責任是並存的。信徒有自由去發掘聖經中的真理，但他們並沒有自由去建構一套自己想要的真理。信徒蒙召要明白什麽才是健全而正確的解經原理，並要避免使自己墮進主觀主義的危險中。”[18]
上帝的教會已經分派一些人解釋聖經，這也是上帝給人的恩賜。所以，托馬斯·華森指出：“教會的牧師就像明亮照耀的星辰，光照難解之處。” [19]上帝在聖經中也啟示我們：“祭司的嘴裏當存知識，人也當由他口裏尋求律法”（瑪2：7）。當然，教會中牧師解經的權威並不是絕對的，而是依附與聖經的最高權威。聖經從來沒有提倡我們絕對聽從牧師的話，反倒時時提醒我們：“這些先知向你們說預言，你們不要聽他們的話。他們以虛空教訓你們，所說的異象，是出於自己的心，不是出於耶和華的口”（耶23：16）。主耶穌也曾提醒我們，說：“你們要防備假先知，他們到你們這裏來，外麵披著羊皮，裏麵卻是殘暴的狼”（太7：15）。因此，加爾文先生警告說：“這還不足以告誡我們，非常重要的是當聽從什麽樣的牧師，不要不加任何分辨地聽從一切牧師的話嗎？”[20]
（4）基督徒良心的自由
改教領袖馬丁·路德在沃爾姆斯會議上，有一句著名的辯辭，就是：“我的良心唯獨順服上帝的聖言。”基督教會一直堅持，一個真正的基督徒當順服自己良心的指引，哪怕是受到絕罰的威脅也要堅持真理，不使自己的良心受到汙損。基督徒不管對其所在的教會如何忠誠，當他認為教會的決定違背聖經，遵行教會的決定違背他個人的良心的時候，他就應當聽從自己良心的聲音，謙卑地承受一切由此而導致的結果。
6．一個上帝，一個標準
一個上帝，一個標準。這是基督教信仰的根本。三位一體教義的重要性就是保證聖經啟示的一貫性。正如巴文克所言：“信徒認識父神的作為，他是萬物的創造者，他將生命氣息賜給信徒，並將萬物賜給他們。他們認識他為賜律者，將神聖的誡命賜給他們，為的是要他們按此誡命行事為人。他們認識他為審判者，凡行不義的都惹他發怒，並且他也不以有罪的為無罪。最後，信徒認識他為父，因基督的緣故也成了他們的神和父，使他們可以信靠他，不至於懷疑，而他也將供給他們身體和靈魂上的需要，並且在今世中使他們轉危為安、轉禍為福。他們知道神以全能者的身份，能夠完成這些事，並且他也是以信實天父的姿態來作這些事。因此他們承認：我信神，全能的父，創造天地的主宰。”[21]對於聖父的告白承認，使新約聖經與舊約聖經貫通起來。我們信的上帝並不僅僅是“耶穌基督”，而是三位一體的上帝。這位上帝在舊約時代就已經在向人說話。他是創造者，也是賜律者，也是審判者，全能者。藐視他的律法，就是藐視他的話語，就是藐視他，必招致他公義的審判。
三．反對把上帝絕對的聖言相對化
對於現代人而言，他們的思想模式絕不允許他們相信聖經是上帝的啟示，是絕對的標準。他們所捍衛的是自己的“自由”，而這種“自由”則是基於人所謂的理性的自主性而虛擬的一個概念，並沒有具體的實質性的內容。現代人總是自以為是真正的文明和進步的監護人。而實際上，他們是在竭盡心力壓抑以下的事實：他是上帝的受造物，他應單單尋求的真正的自由就是順服上帝的話語。即使他接受基督的複活，接受上帝的存在，接受神跡奇事，他也是根據自己的判斷加以分解，得出完全不合乎聖經整體啟示的結論。[22]
淡化上帝的聖言並不僅僅是不信者的事，最令人痛心的是很多基督徒，雖然表麵上聲稱相信聖經是上帝的話，是無謬的，然而在具體的主張上則是背道而馳，甚至許多神學家也是千方百計地縮小上帝的聖言：
1．在範圍上
涉及範圍的問題，一是聖經本身的範圍，二是聖經的應用範圍。有許多基督徒聲稱自己是新約基督徒，自己的教會是新約教會。我在牛津就遇到加拿大維真神學院一位著名福音派兼靈恩派神學家，他剛剛講完舊新約聖經的啟示性和無謬性，在接下來他在為自己的妻子被按立為教會的女長老辯護的時候，就笑嘻嘻地說：“我看新約聖經並沒有反對按立女長老的地方。”這就是他的神學辯護！新約聖經中並沒有反對與獸淫合的問題，基督徒是否也可以與獸淫合呢？他完全以新約聖經為基礎來確立教會的治理，把舊約聖經剔出在外，這顯然是荒誕不經的。舊約聖經幾乎占整個聖經的三分之二，許多福音派在教義和治理方麵把舊約聖經排除在外，等於把三分之二的聖經給費掉了！
巴塞羅斯（Richard C.Barcellous）在其《為十誡辯護》一書中指出，時代論神學的解經前提通常是：“對於舊約聖經中的教導，在新約中沒有重複的，就是沒有約束力的”（Not repeated, not binding）。而曆史性改革宗解經學則主張：假如在新約中沒有廢止，舊約中的教導仍然是有效的。許多基督徒形式上成人舊新約聖經66卷書都是上帝的聖言，但在實際應用上卻否定了舊約的作用。特別是在倫理的標準上，他們認為對於舊約聖經中的律法，隻有在新約聖經中重複出現的時候才有效。通過這種錯誤的前提，他們就把舊約聖經中大部分的內容都否定了。[23]
在聖經的應用範圍上，有的人僅僅把聖經作為個人祈福的指南，有的人僅僅把聖經局限在教會之中，有的人僅僅把聖經作為傳福音的工具，並不曉得聖經是基督徒個人生活和社會生活各個方麵的指南。如此，他們就把聖經限製在個人性的方麵。凱瑞·諾斯指出：“聖經向人類所呈現的是一套上帝所指示的社會、經濟、教育、政治、法律原則體係，上帝所期望的就是，他的子民運用這一體係，作為長期不變的藍圖，全方位地重建世上的各個社會。”[24]
2．在程度上
有的人雖然承認舊新約聖經的權威性，但在標準的問題上，隻是把聖經作為參考性的標準，仍然以自己的理性和社會文化的動向來決定對聖經的取舍。這尤其是表現在對聖經律法的態度上。當上帝在聖經中明確吩咐“不可殺人”（出20:13），並要把殺人犯處以死刑的時候（創9:6），就有許多人認為這未免太殘酷，也沒有給犯罪之人留下以後悔改的機會。所以，在歐美許多國家，很多基督徒用各種堂皇冠冕的口號主張廢除死刑。這就在程度上給上帝的聖言打了折扣，用自己的標準取代了上帝的標準。
四．反對把上帝明確的聖言神秘化
上帝的聖言是明確的，所以，大衛告白說：“你的話是我腳前的燈，路上的光”（詩119：105）。我們不可把上帝的聖言作為神秘的符咒使用。聖經所記載的是上帝的啟示，而啟示的意思就是揭開，就是向我們顯明我們所信的上帝到底是什麽樣的上帝，上帝對我們到底有什麽樣的要求。因此，上帝向我們啟示聖經是要我們認識他，並遵行他的旨意。“耶和華對摩西說：你上山到我這裏來，住在這裏，我要將石版並我所寫的律法和誡命賜給你，使你可以教訓百姓”（出24：12）。上帝呼召先知摩西上西奈山，所注重的並不是讓摩西有神秘的經曆，也不是賜給摩西神秘的符咒，乃是要賜給他律法和誡命，使他能夠教導百姓遵行。
1．不可機械性地運用上帝的聖言
上帝賜下他的聖言是要我們明白遵行的。在異教文化中，往往認為隻要反複念頌一定的符咒就能達到一定的效果，或者把念頌者帶入一種神秘的境界，或者使他能夠得到一定的好處。因此，主耶穌警告說：“你們禱告，不可想外邦人，用許多重複話，他們一位話多了必蒙垂聽”（太6：7）。
2．不可魔術性地運用上帝的聖言
許多基督徒認為讀聖經能夠驅魔，有人因為夜間作惡夢，就把聖經放在枕頭底下，一位這樣就能平安。這都是異教的想法。在《使徒行傳》中也有這樣的記載：“上帝藉保羅的手行了些非常的奇事，甚至有人從保羅身上拿手巾或圍裙放在病人身上，病就退了，惡鬼一就出去了。那時，有幾個遊行各處、念咒趕鬼的猶太人，向那被惡鬼附的人擅自稱主的名，說：我封保羅所傳的耶穌，敕令你們出來！作這事的，有猶太祭司長士基瓦的七個兒子。惡鬼回答他們說：耶穌我認識，保羅我也知道。你們卻是誰呢？惡鬼所附的人就跳在他們身上，勝了其中二人，製伏他們，叫他們赤著身子受了傷，從那房子裏逃出去了”（徒19：11－16）。這些人並沒有使徒保羅那樣的使命和權柄，他們把耶穌的名號當作魔術性的符咒使用，結果自取羞辱。聖經中甚至說：“轉而不聽律法的，他的祈禱也為可憎”（箴28：9）。因此，關鍵是我們要敬畏上帝，遵行上帝的律法，這是我們當今的本分。不可試圖利用上帝的聖言，操縱上帝滿足我們自己的欲望。
五．從聖經得出神學結論
在神學的方法論上，查利斯·賀智分為三種方法，一是理性思辨的方法，二是神秘直覺的方法，三是歸納推理的方法。麥葛福在反思加爾文主義神學的時候，引證Jacobs的主張，認為加爾文的神學方法是歸納性和分析性的，以耶穌基督這一獨特的曆史性事件為中心，並從這一事件的含義出發來建構神學體係。而加爾文在日內瓦的繼承人伯撒所采用的則是演繹與綜合性的方法，從普遍性的原則開始，得出相應的結論。[25]其實，這兩種方法並不是截然對立的，演繹的方法需要從聖經中歸納出來的基本真理為前提，而歸納的方法也不僅僅是從純粹事實得出結論，這一點從範泰爾所倡導的前提論的角度就比較容易認識。
1．理性思辨
理性思辨的方法是從某種先驗的不證自明的前提出發進行演繹推理，注重的是思想的過程，所相信的是理性的能力和權威。理神論、理性主義和經院哲學都是這種理性的思維模式。他們把人的理性放在至高無上的地位，凡是合乎理性的，就是可信的；凡是不合乎理性的，就是不可信的。當然，他們經常把某些基本的原則作為理性的法則，比如法國大革命中所提出的“自由、平等、博愛”，功利主義者所提倡的保護大多數人的最大利益等等。
這種理性思辨之方法的症結就在於：他們在聖經中所啟示的上帝和上帝所啟示的聖經之外樹立最終的權威，或者是以理性為權威，或者是以某種不證自明合乎理性的法則為權威，由此來衡量一切，包括上帝以及上帝的啟示。其實，理性的自主性不過是一個虛擬的抽象概念，並沒有什麽實質性的內容，不過是人類的罪性為自己所杜撰的一個出發點而已。這種理性主義既有無神論式的，如馬克思主義；也有有神論式的，甚至在基督教神學內也大有市場。
許多思想家人士到理性本身的局限，主張限製理性的運用。蘇格蘭啟蒙運動思想家休謨希望“運用理性來削弱理性之訴求”。其實，這本身就是自相矛盾的。惟有以上帝所啟示的聖言來規範理性，為理性提出明確的限度和標準，才不會使理性得到濫用。
當然，改革宗神學並不是反對理性的作用。理性是上帝所賜給人的工具，藉著理性，我們能夠把上帝在聖經中所啟示的個別性的真理聯係起來，予以係統化，形成一個連貫的體係。但是，我們不能任憑理性離開信心獨立運行，更重要的是我們曉得人類的理性也受到了墮落的影響，也是一同敗壞了。理性必須得到聖靈的更新，才能具有對上帝的真認識。而且，我們隻有借助信心才能支取聖經中所啟示的真理，並借助理性係統地組織起來。因此，帕斯卡說：“如果我們使一切都順從理智，我們的宗教就不會有什麽神秘活超自然的了。如果我們違反理智的原則，我們的宗教又將是荒謬可笑的。”[26]
2．神秘直覺
神秘的方法所注重的則是感覺，認為唯獨感覺才是可信賴的，尤其是在宗教領域中。
在人的罪性把一切罪行都合理化的社會中，良心的聲音確實往往比理性的聲音更可靠。
當然，神秘主義是一個非常寬泛的詞匯。任何一個宗教都有神秘主義的成分。查利斯·賀智把神秘主義分為兩種。一種是超自然式的，一種是自然式的。前者所假定的是上帝與人直接交通，通過人的感覺或直覺向人啟示聖經教導之外的真理。而且，我們所應當遵循的就是這種內在的亮光，而不是聖經。後者認為上帝並不是宗教知識的本源，人天生就有的宗教意識，在一定的環境的激發和影響之下，才是宗教知識的本源。這種宗教感越是深刻，越是純粹，對真理的洞見就越是清晰。人在屬靈方麵的亮光或靈感隻是程度的不同，不存在真假的問題。基督教雖然是非常深刻，基督的生平對人的思想有神奇的影響，深刻地激發了人的宗教情感，使之升華到前所未有的高度。這種方法的錯謬之處有四個方麵：
（1）否定傳統的啟示與默示論
啟示本來是上帝通過超自然的方法把真理客觀性地傳遞給人的理性。在神秘主義中，是沒有這種真理的傳遞的，取而代之的是人的宗教感受；默示本是屬靈超自然地保守聖經的作者把真理毫無謬誤地傳遞出來。但是，根據這種主張，作為老師，任何人都不是無謬的。所有人都有啟示，都有默感，隻是程度不同罷了。
（2）否定聖經啟示的無謬性
根據這種主張，聖經在教義的問題上並不是絕對無謬的權威。所以，聖經中所包含的並不是聖靈所啟示的教義，所表達的不過是猶太文化中猶太人的宗教感受和靈感。在不同的文化，不同的處境中，人就會運用不同的形式表達自己的宗教情懷，采用另外的教義陳述。
（3）否定聖經啟示的教義性
持有類似主張的人，認為基督教並沒有固定的一套教義。他們認為基督教就是一種生活方式，就是生命本身，是一種影響，是一種主觀的狀態。或者說，不管用什麽詞匯，每個基督徒都有權力決定自己對宗教事務的感受和主張。基督教當然不僅僅是一套教義體係，任何一種係統的世界觀都是有著自己的體係的。
（4）否定了聖經啟示的客觀性
根據這種主張，神學家的責任並不是解釋聖經，而是解釋他自己的基督徒意識，說明他自己對上帝的看法，闡明他自己對罪、救贖、永生等的態度。聖經並不是客觀的標準，隻不過是他們借題發揮的工具。在受靈恩運動影響的教會中，經常見到這樣的現象。
3．歸納推理
研究神學就像從事自然科學的研究一樣，雖然總是免不了預設或前提，但中心是在於收集事實性材料，既不杜撰，也不修改，而是運用各種方法進行觀察、分析、總結，從中得出自己的結論來。自然科學家的研究對象就是自然，而神學家的研究對象就是聖經。所以，查利斯·賀智認為，對於聖經神學家而言，運用歸納推理的方法包括以下幾個方麵：
（1）明確自己的預設
自然科學家在從事研究的時候有自己的預設或假定，神學家在研究聖經的時候必須有自己明確的前提。聖經中所啟示的信心的法則就是上帝印在我們的本性中的，遵從上帝的道德立法是人最自然的生活。這些法則的有效性必須成為神學家的前提性預設。
（2）從聖經收集事實
神學家並不是一般意義上的思想家，而是在聖經的架構內思想，並以聖經中所記載的事實為思想標準和素材的基督教思想家。
在聖經中包含了神學研究所需要的一切事實。關於我們與上帝的關係，不管是在自然中所啟示的，還是在人心中所啟示的，都已經包含在聖經中，並由聖經得到了證實。基督教神學家的責任就是確定、匯集、綜合聖經中所啟示的關乎上帝以及人與上帝的關係的事實。
聖經中所教導的不僅是真理，也忠實地記錄了在聖靈的工作下這些真理對人心靈和良知的巨大影響。聖靈內在的見證或教導也都在聖經中所啟示的客觀性真理的範圍之內，而且這種得蒙聖靈光照的經曆在聖經中也有大量的記載。所以，查利斯·賀智指出：“聖經不僅向我們講述了關乎上帝、基督、我們自身以及我們與我們的創造者和拯救者有關的事實，也記錄了這些真理對信徒思想的真實影響。因此，不管是我們的感受，還是我們內在的經曆，如果不是與聖經中所記載的聖徒的經曆相吻合，就不能作為我們生活的根基或指南。”[27]
（3）遵從科學的法則
在收集事實的時候，必須像自然科學家一樣嚴謹。首先是要殷勤查考，這並不是一件輕而易舉的工作。有一位著名的自然科學家曾經說，他把某一試驗重複了一千次，才感到有權威向科學界宣布這項試驗結果。科學上的謬見和神學上的假教導幾乎都是因為在很大程度上是在事實的認定上出錯。因此，文士以斯拉曾經“定誌考究”耶和華的律法（拉7:10），庇哩亞的人受到表揚，因為他們“天天考察聖經，要曉得這道是與不是”（徒17:11）。其次，在收集事實的時候，不僅要嚴謹，還要盡量地廣泛，如有可能，就要達到全麵。比如在基督的屬性上，既要注意到基督的神性，又要注意到基督的人性，同時要注意到二者的關係。更重要的是我們必須尊重事實，而不是根據我們自己的看法去修改事實。聖經上說人生來就有罪，那麽人生來就是有罪。我們不能把這種罪性說成是人行惡的傾向，並不真的是罪。
（4）從事實得出結論
正如在自然科學中一樣，原則必須從事實得出，而不是把原則加在事實上。萬有的法則都是上帝設定的，並不是我們思想的產物。科學家隻是基於觀察和思索，從事實中總結出規律來，但他絕不是去創造規律。他的測度如果沒有事實作證，就沒有任何價值。理論是由事實來決定的，而不是由理論去決定事實。作為神學家也是如此，神學家不是用自己的理論來解釋聖經，而是從聖經中發現上帝所啟示的真理的規模。
（5）關於聖靈的教導
沒有聖靈內在的教導，我們就無法曉得上帝在聖經中所啟示的真道。但是，聖靈內在的教導，或宗教經曆，並不能取代上帝在聖經中的啟示，也不能成為信仰和生活的法則。而且，聖靈的教導並不是賜予我們新的啟示，而是讓我們明白上帝已經啟示的話語。所以，我們一定要曉得我們自身的有限和敗壞，不可褻瀆上帝的聖名，妄用聖靈的名義來肆行自己的私意。[28]
“人當以訓誨和法度為標準，他們所說的若不與此相符，必不得見晨光”（賽8:20）。“世人哪，耶和華已經指示你何為善，他向你所要的是什麽呢？隻要你行公義、好憐憫，存謙卑的心與上帝同行”（彌6:8）。“聖經都是上帝所默示的，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的，叫屬上帝的人得以完全，預備行各樣的善事。”“你們如果信摩西，也必信我，因為他書上有指著我寫的話。你們若不信他的書，怎能信我的話呢？”（約5:46－47）。“聖經都是上帝所默示的，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的，叫屬上帝的人得以完全，預備行各樣的善事”（提後3:16－17）。“因為預言從來沒有出於人意的，乃是人被聖靈感動，說出上帝的話來”（彼後:21）。
[1] Kenneth L. Gentry: The Greatness of the Great Commission (Tyler: Institute For Christian Economics, 1993), p. 2.
[2] Van Til: The Defense of The faith, p. 66.
[3] Alister E. McGrath: The Future of Christianity (
[4] 《牧靈聖經》，天主教聖經正經版本之全譯本，“就《創世記》第一部分而言。這並非確實的曆史事實。作者利用了更早的巴比倫文學素材……。”
[5] 加爾文:《基督徒敬虔學》，第一卷，8章，13節。本書所引證的譯文一是出自台灣基督教文藝出版社譯本，一是出自1800年Henry Beveridge和1960年Battles之英譯本，由作者自己翻譯。基督教文藝出版社之譯本為節譯本，可惜所省略的多是改革宗神學非常重要的部分，如律法的第三大作用，以及嬰兒施洗的問題等。任以撒在所所著的《係統神學》中指責此書的翻譯有反律主義的傾向。目前大陸正在出版此書的《增補本》，由作者補譯加爾文論律法和嬰兒施洗部分，由於時間限製，並沒有全部補譯，至為遺憾。求主憐憫，興起有純正的改革宗信仰的弟兄，把此書譯成中文，必將對中國教會信仰的純正發揮莫大的作用。
[6] 參考John Murray: Collected Writings of John Murray (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1976), Vol.
[7] James D. Brat, Dutch Calvinism in Modern
[8] Homer C. Hoeksema: The Doctrine of Scripture (Grand Rapids: Reformed Free Publishing Association, 1990), p. 78.
[9] Louis Berkhof: A Summary of Christian Doctrine (
[10] 參看布魯斯·米爾恩《認識基督教教義》，神學基礎叢書，蔡張敬玲譯，51頁。
[11] Charles Ryrie: Basic Theology (Wheaton: Victor Books, 1986), p. 22.
[12] 參考Keith A. Mathison: The Shape of Sola Scriptura, pp. 237－253.
[13] 華森：《係統神學》，44頁。
[14] 參考伯克富：《基督教教義史》，4頁。
[15] 加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷9章12節。
[16] Keith A. Mathison: The Shape of Sola Scriptura, p. 101.
[17] Keith A. Mathison: The Shape of Sola Scriptura, p. 114.
[18] 史鮑爾：《神學入門》，24頁。
[19] 華森：《係統神學》，44頁。
[20] 加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷9章12節。
[21] 巴文克:《基督教神學》，趙中輝翻譯，基督教改革宗翻譯社，137-138頁。
[22] 參考Van Til: The Intellectual Challenge of the Gospel, pp. 21-22.
[23] Richard C. Barcellos: In Defense of the Decalogue: A Critique of New Covenant Theology (Winepress Publishing, 2001), pp. 86-87.
[24] Gary North: Tools of Dominion: Case laws of Exodus (Tyler: Institute Foe Christian Economics, 1990), Introduction
[25] Alister E. McGrath: A Life of John Calvin (Oxford: Basil Blackwell, 1990), p. 213.
[26] 帕斯卡：《思想錄》，何兆武譯，商務印書館，1987年，129頁。
[27] Charles Hodge: Systematic Theology, Vol. I, p. 16.
[28] Charles Hodge: Systematic Theology, Vol. I, pp. 3-17.
