正文
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《般若波羅蜜多心經》講記
索達吉堪布 講釋
今天我在這裏為大家簡單地講解一下《般若波羅蜜多心經》的大概內容。
按理說，聽聞佛法的要求是很嚴格的。在《普賢上師言教》等論著中，一開始就宣講了聞法的方式，包括發心、依止四想、具足六度等應取之行為，以及三過、六垢、五不持等所斷之行為。如果沒有如理如法地聽聞佛法，就會有很大過失。
雖然在座的部分道友，是聽過很多法的，對聽法的要求也很清楚；但也有一些道友，卻從來沒有真正聽聞過佛法，因而對聞法的要求也不太懂。因為聽眾基礎的參差不齊，所以也不能要求太高，此處隻是希望大家在聽法過程中，能關掉一切通訊設備，認認真真、聚精會神地聆聽。盡管對很多人來說可能不太習慣，但堅持短暫的一兩個小時，應該不是太大的問題。
（你看看，發了菩提心的人就是不一樣，連關一個手機，都要弄出那麽好聽的音樂聲，讓大家生起歡喜心。）
（眾笑）
在正式講《心經》之前，我先給大家講一下學佛的要領。
一、堅持放生
今天的放生活動，很多道友都參加了，看來個個都很歡喜。這次規模不大不小的放生，應該說是比較成功的。對我個人而言，放生是我一生中最重要的事情，所以，我希望大家能重視可憐眾生的生命，能長期堅持定期與不定期的放生。
我與你們的負責人也商量了，今後每個月，這裏會組織一次放生。以我們多年放生的經驗來看，這裏放生的條件，應該說是很好的。因為水庫有專人看管，所以不會出現所放生命被捕撈的情況。以前我們在放生的時候，就遇到過這種事情，這邊剛剛放下去，那邊就被撈起來了，無論怎樣勸阻，都無濟於事，大家都非常心疼。這裏不論放生水庫的環境，還是距離的遠近，都特別令人滿意。現在很多人都有私家車，從住家到水庫，也用不了多少時間。對一個發了菩提心的人來說，做到這一點也並不是很困難的事。
我們在成都放生的時候，每天來回的路程將近兩百公裏。早上七點多出發，等放生完畢回到成都吃午飯，已經是下午三、四點了，路上隻有用一些幹糧充充饑。雖然條件這麽艱苦，但大家都毫無怨言。本來慈誠羅珠堪布還有很繁重的教學任務，但為了把從各地集中的放生款用到實處，使更多的眾生能夠獲得解脫，他每年都在百忙中抽出一段時間來親自放生。
然而，有些人卻認為，我的工作太忙了，沒有多餘的時間，隻要我能隨喜別人的放生功德，或者捐一點錢，就不用親自參加放生了。
雖然這樣也未嚐不可，還是有一些功德，但有誰能保證自己能夠發心清淨地隨喜、捐錢呢？世間事務與解脫相比，哪一個更重要呢？要知道，放生不僅僅是無畏布施，更重要的是法布施。也就是說，我們要做的，不隻是賜予那些眾生生命，還要為那些愚癡的眾生念誦佛菩薩的名號等放生儀軌和《普賢行願品》，用經書、轉經筒為它們加持，並給它們喂食甘露丸。
如果不念誦這些儀軌，這些眾生就隻能得到一次生命，而得不到解脫的因緣，這是非常可惜的。無始以來，包括這些眾生和我們，都曾得到過無數次的生命，但又有什麽價值呢？我們不都還在輪回中受苦受難嗎？隻有通過給它們念誦儀軌，才能在它們的心間播下解脫的種子，這才是最有意義的。
另外，整個放生過程還要以六度以及三殊勝來攝持。對所放的眾生，要有極其強烈的悲憫之情，這樣一來，我們才能因旁生的愚昧、悲慘、無依無靠，聯想到六道輪回的痛苦，繼而生起出離心和菩提心。
如果隻是抱著好玩或者無所謂的態度，既不為它們念經，也不參加勞動，隻是忙於拍照、玩耍，看到別人因為抬魚筐、稱重量而累得揮汗如雨，也隻是袖手旁觀，生怕弄髒了時髦的衣服或累壞了嬌貴的身體。這種郊遊式的放生究竟有多大意義，誰也說不清楚，因此，對很多人而言，無論作任何善事，最好能身體力行，僅有發心還不夠，還應當親自去做，這樣才會有更大的意義。
為了救度眾生，即使辛苦一點，也是值得的。世間很多人為了打麻將、打電子遊戲，都可以通宵達旦、徹夜不眠；為了去征服某一座山峰，可以累得汗流浹背、氣喘籲籲；登山、攀岩和航海這類運動，向來危險叢生，世人卻趨之若鶩；高空作業、替身演員、警察和賽車手都是高危行業，但從業者卻向來不乏其人。
這幾年礦難頻發，死難的礦工令人同情。令人深思的是，礦工要避開危險，完全可以選擇別的工作，但他們為什麽沒有選擇離開呢？就是因為在礦主支付的工資裏，已經包含了足夠的風險補償。世間人為了一些蠅頭小利，都可以鋌而走險，甚至不惜生命，但為了來世的解脫，為了眾生的利益，卻舍不得付出少量的時間和精力，這就是《修心七要》裏麵所講的“忍耐的顛倒”和“意樂的顛倒”。
去年慈誠羅珠堪布放生期間，忽然急性闌尾炎發作。手術後，傷口很久都沒有恢複。出院不久，他便不顧尚未複原的身體，堅決要親自參加放生。每天一大早，他便腰纏繃帶，坐上汽車，開始了一天顛簸的旅程。盡管這樣對他的傷口極為不利，但他卻始終沒有退卻，醫生和同伴再三勸阻也沒有用。連堪布這樣的高僧大德，在放生方麵都任勞任怨、事必躬親，作為我們這些普通人，一點點的辛苦又算得了什麽呢？
不論你有什麽信仰，學什麽教派，愛護生命、保護動物，應該是人類共同的願望，也符合國家的有關政策。如果我們能盡心竭力地參與放生，不僅對眾生有利，同時也是有很大功德的。《大智度論》當中也講過：“諸功德中，放生第一。”在大家知道了放生的方法，念誦的儀軌，以及其他注意事項，並盡力端正自己的發心以後，放生才能起到更大的作用。
我相信，當正規的放生成為這裏的一種規矩或傳統以後，也就沒有太大的困難，一切程序都會逐漸規範起來。
迄今為止，成都的放生已經堅持九年了，在九年當中，雖然遇到過各種違緣，但大家都挺了過來。而現在很多大城市裏麵的人，卻把寶貴的時間和金錢，都花在吃喝玩樂方麵了。要知道，與其做這些沒有意義的事，不如去救助一條生命。我所講的第一件事，就是懇請大家能重視放生。
二、端正發心
有些人學佛的目的，就是為了獲得某些神通；或者為了讓別人對自己頂禮膜拜；或者為了自己擺脫痛苦、獲得解脫；還有一些人學佛的目的，是為了賺取金錢，求得聲譽……這些人學佛的目的，都是不純正的。
我曾經在一些著名的大寺院，看到燒香拜佛的人川流不息，心裏非常高興。有好幾次，我偷偷地走到哪些看似虔誠的信徒前，聽他們究竟向佛求些什麽，結果我聽到的，無非是“觀音娘娘啊！求求你保佑我生一個大胖小子吧！”“佛菩薩啊！保佑我發大財、掙大錢吧！”等等，很多人的求神拜佛，也隻是升官發財、謀求自利的一種手段而已。
記得有一個寓言，講的是醫生和他兒子的故事：
醫生辛苦一生，贏得了眾多患者的信任，同時也養活了一家老小。多年後，醫生因年老而退休，兒子繼承了父業。
不久後的一天，兒子回家向父親炫耀說：“那個你一輩子都沒有治好的病人，我隻用了幾付藥，就徹底治好了他的病，你說我怎麽樣？”
不料父親勃然大怒：“你怎麽能治好他的病呢？我們一家人的生活，就是靠他的醫療費來維持的啊！這下子，我們又靠誰來養活呢？”
兒子聽了不禁啞然。
以前聽了這個故事，隻是把它當成一個笑話，並沒有特別在意，然而，越來越多的事實證明，社會上很多人為了賺錢，真可謂不擇手段，與前者相比，實在是有過之而無不及。
發生在哈爾濱與深圳的“天價醫藥費事件”，就是其中的典型事例——患者翁文輝在哈爾濱醫大二附院住院66天，花了550萬元的醫藥費，卻並沒有保住自己的性命；患者諸少俠在深圳市人民醫院住院119天花費達120萬元，病人進了殯儀館還收搶救費……
這隻是無數典型事例當中的一件，近年來，不知有多少翁文輝、諸少俠被盤剝、被克扣、被欺詐；有多少無權無勢、囊中羞澀的患者被沉重的醫療費逼得苦不堪言。
不知在這些醫療費的“得益者”當中，有沒有皈依了佛門的佛教徒，如果有的話，那就是空有虛名的佛教徒。
要知道，對真正的佛教徒而言，不要說不惜人倫道德，無視因果報應，唯利是圖、利欲熏心這些可怕的念頭，就連貪圖世間享受這些世人認為乃人之常情的事情，都是應當杜絕的解脫之障！
宗喀巴大師在《三主要道》當中說過，佛法的要點，就是是出離心、菩提心與無二慧。
其中第一個要領，是出離心。
所謂的出離心，就是希求從三界輪回中獲得解脫的心念。這是佛教徒的起碼要求，南傳佛教最重視的，也是出離心。
有些道友皈依佛門、燒香拜佛十幾年了，雖然自稱為佛教徒，但他學佛的目的，就是為了獲得世間的有漏之樂。不少佛教徒都是如此，在毫無意義的事情上麵，可以不惜工本，花費大量精力，而在佛法方麵，卻十分吝惜自己的時間，要知道，僅僅為了在輪回中過上錦衣玉食、榮華富貴的日子而學佛，就算不上是真正的佛教徒，因為即使是小乘的修行人，都應當具備出離心。
也許有些人對自己的現狀很滿意，認為自己衣食無憂、家庭幸福，沒有必要發願出離輪回。這就是不懂因果業報、生死輪回的表現。
在茫茫無際的輪回征程中，能投生為人是極其稀有難得的，百年之後，世間的絕大部分人都將前往惡趣。一旦去往惡趣，就再也沒有獲取解脫的自由了。今生過得好，誰敢保證自己來世的去向？不要說來世，就是在今生，誰又能保證自己的晚年可以安享清福、悠遊自在呢？我們現在所處的景況，隻是幽暗輪回中少有的一絲光亮而已，因此，在身心比較自由的時候，我們應該想盡一切辦法出離輪回。
佛法的第二個要領，是菩提心。
所謂菩提心，就是為利益無邊無際的眾生而發誓成佛的決心。
大乘佛教與小乘佛教的區別，以是否具有菩提心為衡量界限。以前阿底峽尊者也說過：大乘佛教與小乘佛教之間，以菩提心來劃分；佛教與外道之間，以是否皈依三寶來劃分。
漢傳佛教與藏傳佛教都屬於大乘佛教，作為隨學的佛弟子，就不能僅僅為了自己的解脫而學佛，而應發誓為一切眾生修持無上菩提。
一切眾生都是我們往昔的大恩父母，隻是因為無明的遮障，才使我們不但相見不能相認，而且形同陌路，甚至互相敵視、互相仇恨，誓與對方不共戴天。戰場上相互廝殺的一對士兵，也許曾經是生死相依的一對母子；商場上爾虞我詐的一對商人，也許曾經是海誓山盟的一對戀人；政壇上決一雌雄的一對政客，也許曾經是患難與共的一對密友……這不是聳人聽聞的臆造，而是確鑿有據的事實。稍有輪回常識的人，都可以推出這樣的結論。
我們可以推想，如果當事人知道自己的敵人，曾經是最疼愛自己的人，也是自己最惦念的人時，他們會作何感想，他們還能不假思索地高舉起手中的武器，還能拿出足以置對方於死地的殺手鐧嗎？絕不可能！他們會當下化幹戈為玉帛，緊緊地擁抱在一起，並願意犧牲一切去利益對方。
既然我們現在已經知道了輪回的真相，又怎麽能忽視這一切，不為曾對自己恩重如山的父母做點什麽呢？
實際上，一切煩惱的根源，就是建立在我執之上的自私，如果不能斷除貪愛自己的念頭，必將永遠遭受輪回痛苦的煎熬。
法王如意寶曾寫過一篇教言，叫做《勝利道歌》，裏麵也講過：“沉溺惡境輪回眾，為得究竟安樂地，當負利他心行責，應舍愛自如毒食。”作為沉溺在輪回苦海當中的凡夫，為了獲得究竟安樂的佛果，就應當肩負起利益他眾的責任，像躲避毒藥一樣地斷除我執和我所執。
如果獲得解脫的目的，僅僅是為了自己而修行，是沒有太大意義的。要知道，一切的痛苦都源於自己的欲望，一切諸佛的功德皆源自利他之行。隻有斷除珍愛自己的我執，菩提心才能順利地生起。
佛法的第三個要領，是無二慧。
所謂無二慧，也即證悟一切萬法為空性的無我智慧。如果沒有證悟空性，就不可能從輪回中獲得解脫。
這個含義比較深，今天我們講《心經》，也就是為了讓大家能夠了解一點空性的知識，至少也能播下一顆空性的種子。
如果能夠往以上三個方向去努力，才算是一個真正的佛教徒。
《般若波羅蜜多心經》講記
索達吉堪布 講釋
今天我在這裏為大家簡單地講解一下《般若波羅蜜多心經》的大概內容。
按理說，聽聞佛法的要求是很嚴格的。在《普賢上師言教》等論著中，一開始就宣講了聞法的方式，包括發心、依止四想、具足六度等應取之行為，以及三過、六垢、五不持等所斷之行為。如果沒有如理如法地聽聞佛法，就會有很大過失。
雖然在座的部分道友，是聽過很多法的，對聽法的要求也很清楚；但也有一些道友，卻從來沒有真正聽聞過佛法，因而對聞法的要求也不太懂。因為聽眾基礎的參差不齊，所以也不能要求太高，此處隻是希望大家在聽法過程中，能關掉一切通訊設備，認認真真、聚精會神地聆聽。盡管對很多人來說可能不太習慣，但堅持短暫的一兩個小時，應該不是太大的問題。
（你看看，發了菩提心的人就是不一樣，連關一個手機，都要弄出那麽好聽的音樂聲，讓大家生起歡喜心。）
（眾笑）
在正式講《心經》之前，我先給大家講一下學佛的要領。
一、堅持放生
今天的放生活動，很多道友都參加了，看來個個都很歡喜。這次規模不大不小的放生，應該說是比較成功的。對我個人而言，放生是我一生中最重要的事情，所以，我希望大家能重視可憐眾生的生命，能長期堅持定期與不定期的放生。
我與你們的負責人也商量了，今後每個月，這裏會組織一次放生。以我們多年放生的經驗來看，這裏放生的條件，應該說是很好的。因為水庫有專人看管，所以不會出現所放生命被捕撈的情況。以前我們在放生的時候，就遇到過這種事情，這邊剛剛放下去，那邊就被撈起來了，無論怎樣勸阻，都無濟於事，大家都非常心疼。這裏不論放生水庫的環境，還是距離的遠近，都特別令人滿意。現在很多人都有私家車，從住家到水庫，也用不了多少時間。對一個發了菩提心的人來說，做到這一點也並不是很困難的事。
我們在成都放生的時候，每天來回的路程將近兩百公裏。早上七點多出發，等放生完畢回到成都吃午飯，已經是下午三、四點了，路上隻有用一些幹糧充充饑。雖然條件這麽艱苦，但大家都毫無怨言。本來慈誠羅珠堪布還有很繁重的教學任務，但為了把從各地集中的放生款用到實處，使更多的眾生能夠獲得解脫，他每年都在百忙中抽出一段時間來親自放生。
然而，有些人卻認為，我的工作太忙了，沒有多餘的時間，隻要我能隨喜別人的放生功德，或者捐一點錢，就不用親自參加放生了。
雖然這樣也未嚐不可，還是有一些功德，但有誰能保證自己能夠發心清淨地隨喜、捐錢呢？世間事務與解脫相比，哪一個更重要呢？要知道，放生不僅僅是無畏布施，更重要的是法布施。也就是說，我們要做的，不隻是賜予那些眾生生命，還要為那些愚癡的眾生念誦佛菩薩的名號等放生儀軌和《普賢行願品》，用經書、轉經筒為它們加持，並給它們喂食甘露丸。
如果不念誦這些儀軌，這些眾生就隻能得到一次生命，而得不到解脫的因緣，這是非常可惜的。無始以來，包括這些眾生和我們，都曾得到過無數次的生命，但又有什麽價值呢？我們不都還在輪回中受苦受難嗎？隻有通過給它們念誦儀軌，才能在它們的心間播下解脫的種子，這才是最有意義的。
另外，整個放生過程還要以六度以及三殊勝來攝持。對所放的眾生，要有極其強烈的悲憫之情，這樣一來，我們才能因旁生的愚昧、悲慘、無依無靠，聯想到六道輪回的痛苦，繼而生起出離心和菩提心。
如果隻是抱著好玩或者無所謂的態度，既不為它們念經，也不參加勞動，隻是忙於拍照、玩耍，看到別人因為抬魚筐、稱重量而累得揮汗如雨，也隻是袖手旁觀，生怕弄髒了時髦的衣服或累壞了嬌貴的身體。這種郊遊式的放生究竟有多大意義，誰也說不清楚，因此，對很多人而言，無論作任何善事，最好能身體力行，僅有發心還不夠，還應當親自去做，這樣才會有更大的意義。
為了救度眾生，即使辛苦一點，也是值得的。世間很多人為了打麻將、打電子遊戲，都可以通宵達旦、徹夜不眠；為了去征服某一座山峰，可以累得汗流浹背、氣喘籲籲；登山、攀岩和航海這類運動，向來危險叢生，世人卻趨之若鶩；高空作業、替身演員、警察和賽車手都是高危行業，但從業者卻向來不乏其人。
這幾年礦難頻發，死難的礦工令人同情。令人深思的是，礦工要避開危險，完全可以選擇別的工作，但他們為什麽沒有選擇離開呢？就是因為在礦主支付的工資裏，已經包含了足夠的風險補償。世間人為了一些蠅頭小利，都可以鋌而走險，甚至不惜生命，但為了來世的解脫，為了眾生的利益，卻舍不得付出少量的時間和精力，這就是《修心七要》裏麵所講的“忍耐的顛倒”和“意樂的顛倒”。
去年慈誠羅珠堪布放生期間，忽然急性闌尾炎發作。手術後，傷口很久都沒有恢複。出院不久，他便不顧尚未複原的身體，堅決要親自參加放生。每天一大早，他便腰纏繃帶，坐上汽車，開始了一天顛簸的旅程。盡管這樣對他的傷口極為不利，但他卻始終沒有退卻，醫生和同伴再三勸阻也沒有用。連堪布這樣的高僧大德，在放生方麵都任勞任怨、事必躬親，作為我們這些普通人，一點點的辛苦又算得了什麽呢？
不論你有什麽信仰，學什麽教派，愛護生命、保護動物，應該是人類共同的願望，也符合國家的有關政策。如果我們能盡心竭力地參與放生，不僅對眾生有利，同時也是有很大功德的。《大智度論》當中也講過：“諸功德中，放生第一。”在大家知道了放生的方法，念誦的儀軌，以及其他注意事項，並盡力端正自己的發心以後，放生才能起到更大的作用。
我相信，當正規的放生成為這裏的一種規矩或傳統以後，也就沒有太大的困難，一切程序都會逐漸規範起來。
迄今為止，成都的放生已經堅持九年了，在九年當中，雖然遇到過各種違緣，但大家都挺了過來。而現在很多大城市裏麵的人，卻把寶貴的時間和金錢，都花在吃喝玩樂方麵了。要知道，與其做這些沒有意義的事，不如去救助一條生命。我所講的第一件事，就是懇請大家能重視放生。
二、端正發心
有些人學佛的目的，就是為了獲得某些神通；或者為了讓別人對自己頂禮膜拜；或者為了自己擺脫痛苦、獲得解脫；還有一些人學佛的目的，是為了賺取金錢，求得聲譽……這些人學佛的目的，都是不純正的。
我曾經在一些著名的大寺院，看到燒香拜佛的人川流不息，心裏非常高興。有好幾次，我偷偷地走到哪些看似虔誠的信徒前，聽他們究竟向佛求些什麽，結果我聽到的，無非是“觀音娘娘啊！求求你保佑我生一個大胖小子吧！”“佛菩薩啊！保佑我發大財、掙大錢吧！”等等，很多人的求神拜佛，也隻是升官發財、謀求自利的一種手段而已。
記得有一個寓言，講的是醫生和他兒子的故事：
醫生辛苦一生，贏得了眾多患者的信任，同時也養活了一家老小。多年後，醫生因年老而退休，兒子繼承了父業。
不久後的一天，兒子回家向父親炫耀說：“那個你一輩子都沒有治好的病人，我隻用了幾付藥，就徹底治好了他的病，你說我怎麽樣？”
不料父親勃然大怒：“你怎麽能治好他的病呢？我們一家人的生活，就是靠他的醫療費來維持的啊！這下子，我們又靠誰來養活呢？”
兒子聽了不禁啞然。
以前聽了這個故事，隻是把它當成一個笑話，並沒有特別在意，然而，越來越多的事實證明，社會上很多人為了賺錢，真可謂不擇手段，與前者相比，實在是有過之而無不及。
發生在哈爾濱與深圳的“天價醫藥費事件”，就是其中的典型事例——患者翁文輝在哈爾濱醫大二附院住院66天，花了550萬元的醫藥費，卻並沒有保住自己的性命；患者諸少俠在深圳市人民醫院住院119天花費達120萬元，病人進了殯儀館還收搶救費……
這隻是無數典型事例當中的一件，近年來，不知有多少翁文輝、諸少俠被盤剝、被克扣、被欺詐；有多少無權無勢、囊中羞澀的患者被沉重的醫療費逼得苦不堪言。
不知在這些醫療費的“得益者”當中，有沒有皈依了佛門的佛教徒，如果有的話，那就是空有虛名的佛教徒。
要知道，對真正的佛教徒而言，不要說不惜人倫道德，無視因果報應，唯利是圖、利欲熏心這些可怕的念頭，就連貪圖世間享受這些世人認為乃人之常情的事情，都是應當杜絕的解脫之障！
宗喀巴大師在《三主要道》當中說過，佛法的要點，就是是出離心、菩提心與無二慧。
其中第一個要領，是出離心。
所謂的出離心，就是希求從三界輪回中獲得解脫的心念。這是佛教徒的起碼要求，南傳佛教最重視的，也是出離心。
有些道友皈依佛門、燒香拜佛十幾年了，雖然自稱為佛教徒，但他學佛的目的，就是為了獲得世間的有漏之樂。不少佛教徒都是如此，在毫無意義的事情上麵，可以不惜工本，花費大量精力，而在佛法方麵，卻十分吝惜自己的時間，要知道，僅僅為了在輪回中過上錦衣玉食、榮華富貴的日子而學佛，就算不上是真正的佛教徒，因為即使是小乘的修行人，都應當具備出離心。
也許有些人對自己的現狀很滿意，認為自己衣食無憂、家庭幸福，沒有必要發願出離輪回。這就是不懂因果業報、生死輪回的表現。
在茫茫無際的輪回征程中，能投生為人是極其稀有難得的，百年之後，世間的絕大部分人都將前往惡趣。一旦去往惡趣，就再也沒有獲取解脫的自由了。今生過得好，誰敢保證自己來世的去向？不要說來世，就是在今生，誰又能保證自己的晚年可以安享清福、悠遊自在呢？我們現在所處的景況，隻是幽暗輪回中少有的一絲光亮而已，因此，在身心比較自由的時候，我們應該想盡一切辦法出離輪回。
佛法的第二個要領，是菩提心。
所謂菩提心，就是為利益無邊無際的眾生而發誓成佛的決心。
大乘佛教與小乘佛教的區別，以是否具有菩提心為衡量界限。以前阿底峽尊者也說過：大乘佛教與小乘佛教之間，以菩提心來劃分；佛教與外道之間，以是否皈依三寶來劃分。
漢傳佛教與藏傳佛教都屬於大乘佛教，作為隨學的佛弟子，就不能僅僅為了自己的解脫而學佛，而應發誓為一切眾生修持無上菩提。
一切眾生都是我們往昔的大恩父母，隻是因為無明的遮障，才使我們不但相見不能相認，而且形同陌路，甚至互相敵視、互相仇恨，誓與對方不共戴天。戰場上相互廝殺的一對士兵，也許曾經是生死相依的一對母子；商場上爾虞我詐的一對商人，也許曾經是海誓山盟的一對戀人；政壇上決一雌雄的一對政客，也許曾經是患難與共的一對密友……這不是聳人聽聞的臆造，而是確鑿有據的事實。稍有輪回常識的人，都可以推出這樣的結論。
我們可以推想，如果當事人知道自己的敵人，曾經是最疼愛自己的人，也是自己最惦念的人時，他們會作何感想，他們還能不假思索地高舉起手中的武器，還能拿出足以置對方於死地的殺手鐧嗎？絕不可能！他們會當下化幹戈為玉帛，緊緊地擁抱在一起，並願意犧牲一切去利益對方。
既然我們現在已經知道了輪回的真相，又怎麽能忽視這一切，不為曾對自己恩重如山的父母做點什麽呢？
實際上，一切煩惱的根源，就是建立在我執之上的自私，如果不能斷除貪愛自己的念頭，必將永遠遭受輪回痛苦的煎熬。
法王如意寶曾寫過一篇教言，叫做《勝利道歌》，裏麵也講過：“沉溺惡境輪回眾，為得究竟安樂地，當負利他心行責，應舍愛自如毒食。”作為沉溺在輪回苦海當中的凡夫，為了獲得究竟安樂的佛果，就應當肩負起利益他眾的責任，像躲避毒藥一樣地斷除我執和我所執。
如果獲得解脫的目的，僅僅是為了自己而修行，是沒有太大意義的。要知道，一切的痛苦都源於自己的欲望，一切諸佛的功德皆源自利他之行。隻有斷除珍愛自己的我執，菩提心才能順利地生起。
佛法的第三個要領，是無二慧。
所謂無二慧，也即證悟一切萬法為空性的無我智慧。如果沒有證悟空性，就不可能從輪回中獲得解脫。
這個含義比較深，今天我們講《心經》，也就是為了讓大家能夠了解一點空性的知識，至少也能播下一顆空性的種子。
如果能夠往以上三個方向去努力，才算是一個真正的佛教徒。
三、精誠團結
濁世眾生因煩惱的逼迫，會不由自主地生起各種汙濁不堪的念頭——極端的仇恨、強烈的嫉妒、失控的貪執、增上的我慢……看到別人的功德或受用超過自己，就如同芒刺在背一般不得自在；看到自己的對手遭遇不幸，便幸災樂禍、拍手稱快；當別人好意提醒自己時，不但不反省改過，反而心懷不滿，甚至伺機報複……
現在佛教內部，也存在著很多不和合的現象。當然，作為修證尚未圓滿的凡夫，生起不好的念頭也是情理之中的事情，然而，如果不以為恥、反以為榮，不但不悔過自新，反而變本加厲，到處去宣傳別人的“過失”，讚美自己的“功德”，那就應當受到譴責了。
且不說大乘菩提心，哪怕小乘行人，也強調獨善其身，想想我們的所作所為，究竟哪一點符合“諸惡莫作、眾善奉行、自淨其意”的宗旨？既然自詡為佛教徒，就要盡心竭力地仿效佛陀的行為，即使現在做不到，也要以此為目標。如果反其道而行之，就不配為佛教徒！因此，希望佛教徒內部，盡量不要出現這樣的問題。
這裏的實際情況究竟怎樣我還不了解，但看起來氣氛很不錯。這幾天來了很多修學不同教派的居士，大家都相處得很融洽，看不出有什麽教派與教派之間的競爭心與忌妒心，這是非常令人欣慰的。
隻有佛教徒之間團結合作、和睦相處，佛法才會有前途，不管你是修學南傳佛教、漢傳佛教還是藏傳佛教；是修學漢傳佛教當中的淨土宗、禪宗、華嚴宗；還是修學藏傳佛教的格魯派、薩迦派或寧瑪派，實際上都是釋迦牟尼佛為了適應不同根基的眾生，而親自傳下來的殊勝正法，我們都是釋迦牟尼佛的弟子，都是走解脫道的道友。既然是誌同道合的道友，就應該攜起手來共同進步，又何必斤斤計較、睚眥必報，或者互相輕視、自讚毀他呢？
弟子與弟子之間，不要相互攀比、較量高低，說誰的上師好，誰的上師不好；誰的修法有問題，誰的見解、行為不如法，誰的根器太下劣等等，引起種種幫派矛盾、門戶之爭；上師與上師之間，更不要相互詆毀，即使是小小的摩擦，也最好不要發生，否則對弘揚佛法、利益眾生不但沒有幫助，還會讓旁人生起邪見，助長弟子之間的紛爭，使他們斷失善根，甚至舍棄正法。
稍微有一點佛教常識的人都知道，一切外境都隻不過是心的幻變。自己所感受到的不清淨，隻能證明自己的心有垢染，常不輕菩薩能視眾生為佛菩薩，好的修行人都隻是觀自己的過失。雖然我們做不到這點，但也不要隨意評點別人的行為，有誰能肯定自己所見到的不如法現象不是佛菩薩的顯現呢？在印度八十大成就者當中，很多成就者的表現都是荒誕古怪、不合常規的，作為凡夫，又有誰能了解他們的內在呢？
也許，在我們討厭、憎恨甚至辱罵的道友當中，就有佛菩薩的化現。退一萬步說，即使不是佛菩薩，但其中的很多人也是發了世俗菩提心的發心菩薩，對這種人生起惡念，果報也是非常嚴厲的，因此，在看待別人過失的問題上，我們還是應該三思而後行！
意大利畫家莫迪裏阿尼所畫的肖像畫有一個突出特點，就是許多成人隻有一隻眼睛，當別人問他是何用意時，畫家的回答非常耐人深思：“這是因為我用一隻眼睛觀察周圍的世界，用另一隻眼睛審視自己。”連這些世間人都知道審視自己，我們這些佛教徒又做得如何呢？我想，我們還是盡量望內審視，少去觀察、評論他眾吧！
四、恒修正法
雖然你們當中的很多人對佛法有一些信心，也希望我和學院的其他道友能經常到這裏來傳法，並舉行一些對眾生有利的活動，自己也能從中受益，但這卻是我們心有餘而力不足的事情，所以，在沒有外緣督促的情況下，能自覺自願地恒常修持，才是最關鍵的。
雖然我們今天傳講了《心經》，但佛教是博大精深的，僅僅憑一兩堂課的聽聞，絕不可能測度佛教的甚深奧義，隻有長期精進努力，才能一窺佛教的堂奧，所以，在堅持放生之餘，我們應當使心專注於佛法，把業餘時間盡量用在聞、思、修上麵，對佛法能有恒常不懈的信心，能持之以恒，才是最有意義的。
我也思考過這些事情，盡管偶爾到這裏來一下，為大家作一些簡單的開示也並不困難，但僅憑一兩次的開示或者活動，是不能讓我們一下子就明白所有的道理，並獲得解脫的。隻有在係統的聽聞、思維之後，才能對佛理生起定解，並為下一步的修持打好基礎。但願將來有機緣，能為大家創造一個係統修學的機會。
雖然我並沒有什麽知識，可以說是學識淺薄、孤陋寡聞，但以自己的人生經曆，和講經二十年的經驗來看，與所有的世間學問相比，隻有佛法才是最究竟、最圓滿、最能利益眾生的。我們好不容易遇到了如此殊勝的正法，就應該好好珍惜，千萬不要將其隨意錯過。一旦錯過了這次機會，將來什麽時候才能再遇到正法，是誰也不敢打包票的！
有些人經常會問：我學到了這麽殊勝的法，又修了好幾年，為什麽還沒有開悟呢？
從無始以來，我們在輪回中蓄積了不計其數的惡業，想要一下子將其消除，是難上其難的。如果隻是心血來潮或閑得無聊的時候，才在佛堂裏念念佛、打打坐，更多的時間，都用在吃喝玩樂上麵，這種一暴十寒的修行方式，是很難得益的；如果把修法當作一種消遣或表明自己見多識廣的炫耀資本，無關痛癢地了解一些皮毛，根本沒有令法與心相融，結果也隻會一事無成；如果不能一門深入地專修下去，這個法修了一點點，又去修那個法，今天跟著一個上師學一種法，明天又跟著另一個上師學另一種法，結果也將是徒勞無益。所以，我們每個人都應當選一門與自己最投緣、最相應的法，然後恒常不斷地專修下去，切不可朝三暮四、反複無常地亂修。
總而言之，希望大家能以長遠的目光、長久的精進、長期的堅持來修學佛法。
囉囉唆唆地講了一大堆，其實很多要求連我自己都沒有做到，為了能對自他的修行起到一點作用，讓我們共勉吧！
下麵轉入正題，從字麵上對《般若波羅蜜多心經》的主要內容，作一個簡單的介紹。
（你們怎麽都有水喝，就我一個人沒有水？是不是因為我說了很多難聽話就懲罰我啊？）
（眾笑）
濁世眾生因煩惱的逼迫，會不由自主地生起各種汙濁不堪的念頭——極端的仇恨、強烈的嫉妒、失控的貪執、增上的我慢……看到別人的功德或受用超過自己，就如同芒刺在背一般不得自在；看到自己的對手遭遇不幸，便幸災樂禍、拍手稱快；當別人好意提醒自己時，不但不反省改過，反而心懷不滿，甚至伺機報複……
現在佛教內部，也存在著很多不和合的現象。當然，作為修證尚未圓滿的凡夫，生起不好的念頭也是情理之中的事情，然而，如果不以為恥、反以為榮，不但不悔過自新，反而變本加厲，到處去宣傳別人的“過失”，讚美自己的“功德”，那就應當受到譴責了。
且不說大乘菩提心，哪怕小乘行人，也強調獨善其身，想想我們的所作所為，究竟哪一點符合“諸惡莫作、眾善奉行、自淨其意”的宗旨？既然自詡為佛教徒，就要盡心竭力地仿效佛陀的行為，即使現在做不到，也要以此為目標。如果反其道而行之，就不配為佛教徒！因此，希望佛教徒內部，盡量不要出現這樣的問題。
這裏的實際情況究竟怎樣我還不了解，但看起來氣氛很不錯。這幾天來了很多修學不同教派的居士，大家都相處得很融洽，看不出有什麽教派與教派之間的競爭心與忌妒心，這是非常令人欣慰的。
隻有佛教徒之間團結合作、和睦相處，佛法才會有前途，不管你是修學南傳佛教、漢傳佛教還是藏傳佛教；是修學漢傳佛教當中的淨土宗、禪宗、華嚴宗；還是修學藏傳佛教的格魯派、薩迦派或寧瑪派，實際上都是釋迦牟尼佛為了適應不同根基的眾生，而親自傳下來的殊勝正法，我們都是釋迦牟尼佛的弟子，都是走解脫道的道友。既然是誌同道合的道友，就應該攜起手來共同進步，又何必斤斤計較、睚眥必報，或者互相輕視、自讚毀他呢？
弟子與弟子之間，不要相互攀比、較量高低，說誰的上師好，誰的上師不好；誰的修法有問題，誰的見解、行為不如法，誰的根器太下劣等等，引起種種幫派矛盾、門戶之爭；上師與上師之間，更不要相互詆毀，即使是小小的摩擦，也最好不要發生，否則對弘揚佛法、利益眾生不但沒有幫助，還會讓旁人生起邪見，助長弟子之間的紛爭，使他們斷失善根，甚至舍棄正法。
稍微有一點佛教常識的人都知道，一切外境都隻不過是心的幻變。自己所感受到的不清淨，隻能證明自己的心有垢染，常不輕菩薩能視眾生為佛菩薩，好的修行人都隻是觀自己的過失。雖然我們做不到這點，但也不要隨意評點別人的行為，有誰能肯定自己所見到的不如法現象不是佛菩薩的顯現呢？在印度八十大成就者當中，很多成就者的表現都是荒誕古怪、不合常規的，作為凡夫，又有誰能了解他們的內在呢？
也許，在我們討厭、憎恨甚至辱罵的道友當中，就有佛菩薩的化現。退一萬步說，即使不是佛菩薩，但其中的很多人也是發了世俗菩提心的發心菩薩，對這種人生起惡念，果報也是非常嚴厲的，因此，在看待別人過失的問題上，我們還是應該三思而後行！
意大利畫家莫迪裏阿尼所畫的肖像畫有一個突出特點，就是許多成人隻有一隻眼睛，當別人問他是何用意時，畫家的回答非常耐人深思：“這是因為我用一隻眼睛觀察周圍的世界，用另一隻眼睛審視自己。”連這些世間人都知道審視自己，我們這些佛教徒又做得如何呢？我想，我們還是盡量望內審視，少去觀察、評論他眾吧！
四、恒修正法
雖然你們當中的很多人對佛法有一些信心，也希望我和學院的其他道友能經常到這裏來傳法，並舉行一些對眾生有利的活動，自己也能從中受益，但這卻是我們心有餘而力不足的事情，所以，在沒有外緣督促的情況下，能自覺自願地恒常修持，才是最關鍵的。
雖然我們今天傳講了《心經》，但佛教是博大精深的，僅僅憑一兩堂課的聽聞，絕不可能測度佛教的甚深奧義，隻有長期精進努力，才能一窺佛教的堂奧，所以，在堅持放生之餘，我們應當使心專注於佛法，把業餘時間盡量用在聞、思、修上麵，對佛法能有恒常不懈的信心，能持之以恒，才是最有意義的。
我也思考過這些事情，盡管偶爾到這裏來一下，為大家作一些簡單的開示也並不困難，但僅憑一兩次的開示或者活動，是不能讓我們一下子就明白所有的道理，並獲得解脫的。隻有在係統的聽聞、思維之後，才能對佛理生起定解，並為下一步的修持打好基礎。但願將來有機緣，能為大家創造一個係統修學的機會。
雖然我並沒有什麽知識，可以說是學識淺薄、孤陋寡聞，但以自己的人生經曆，和講經二十年的經驗來看，與所有的世間學問相比，隻有佛法才是最究竟、最圓滿、最能利益眾生的。我們好不容易遇到了如此殊勝的正法，就應該好好珍惜，千萬不要將其隨意錯過。一旦錯過了這次機會，將來什麽時候才能再遇到正法，是誰也不敢打包票的！
有些人經常會問：我學到了這麽殊勝的法，又修了好幾年，為什麽還沒有開悟呢？
從無始以來，我們在輪回中蓄積了不計其數的惡業，想要一下子將其消除，是難上其難的。如果隻是心血來潮或閑得無聊的時候，才在佛堂裏念念佛、打打坐，更多的時間，都用在吃喝玩樂上麵，這種一暴十寒的修行方式，是很難得益的；如果把修法當作一種消遣或表明自己見多識廣的炫耀資本，無關痛癢地了解一些皮毛，根本沒有令法與心相融，結果也隻會一事無成；如果不能一門深入地專修下去，這個法修了一點點，又去修那個法，今天跟著一個上師學一種法，明天又跟著另一個上師學另一種法，結果也將是徒勞無益。所以，我們每個人都應當選一門與自己最投緣、最相應的法，然後恒常不斷地專修下去，切不可朝三暮四、反複無常地亂修。
總而言之，希望大家能以長遠的目光、長久的精進、長期的堅持來修學佛法。
囉囉唆唆地講了一大堆，其實很多要求連我自己都沒有做到，為了能對自他的修行起到一點作用，讓我們共勉吧！
下麵轉入正題，從字麵上對《般若波羅蜜多心經》的主要內容，作一個簡單的介紹。
（你們怎麽都有水喝，就我一個人沒有水？是不是因為我說了很多難聽話就懲罰我啊？）
（眾笑）
《般若波羅蜜多心經》講記
一、綜述
（一）版本的差別
般若波羅蜜多，是整個佛法的精華，而《心經》又是所有般若波羅蜜多的精華，因而是非常重要的。我們在日常念誦、放生等很多時候，都在念《心經》，如果在念《心經》的時候，卻不明白它的意思，就隻有念誦的功德，而沒有其他的價值，這樣就多少有些遺憾；倘若能在念誦的同時，也懂得它的內在含義，就會具有更大的意義。另外，《心經》也有專門的修法，雖然具體程序和其他的空性修法差不多，但也有稍許不同，所以，我們這次也會捎帶講一講《心經》的簡單修法。
如果要廣講《心經》，則其中的每一字、每一句，都可以延伸出極其深廣的內涵，但我這次隻簡單地講解一下其中的主要內容。
《心經》的藏文版，與漢地流傳較廣的唐玄奘譯本稍有不同，二者相比，藏文版的前後多出來了一些內容，其餘的中間部分則是完全一樣的，這可能是因為兩種版本所翻譯的梵文藍本的差別所致。而罽賓國三藏般若共利言等翻譯的譯本，卻與藏文版極其吻合，所以，我們這次準備按照該譯本並結合藏文版進行講解，也即加上唐玄奘譯本前後缺漏的內容，中間與其一致的部分，就依照漢文字句作解釋。
（二）般若波羅蜜多的詞義
什麽是般若波羅蜜多呢？梵文的“般若波羅蜜多” 翻譯成中文，就是“慧度”的意思。其中的“般若”，也就是“慧”；而“波羅蜜多”，則是指“度”。整個大乘佛法可以歸納為六度，六度的其中之一，也就是“慧度”。
（三）般若的分類
般若波羅蜜多可分為兩種：第一種，是作為內證的智慧般若波羅蜜多，也稱為實相般若；第二種，則是文字般若波羅蜜多。實相般若的本質，是修持顯宗、密宗最後所證悟的境界與智慧；文字般若，則是我們天天念誦的，用文字所表述的經典。
雖然我們最後所需要的是實相般若，但隻有通過文字般若才可以證悟實相般若，如果不借助於文字般若，就無法證悟實相般若。
釋迦牟尼佛出世轉說法迄今已有兩千多年的曆史，盡管在如此漫長的時間當中，整個世界已經發生了滄海桑田般的巨大變遷，但佛法的內容卻仍然能保留得完好如初，這不能不歸功於文字般若。因為有了文字般若，才能讓後來的修行人、證悟者依靠它而證悟，並將其一代代地傳下來，直至今天，都始終沒有間斷。
文字般若是證悟實相般若的方法與工具，就像渡河的船舶，雖然在過河之後就不再需要它，也不可能將其帶走，而隻有棄舟前行，但在到達彼岸之前，過河的人卻必須依賴於船舶。同樣，文字般若的作用，是讓我們如實了知實相般若，在了解、證悟實相般若之後，文字般若就可以拋棄，而不再需要了，因為那時我們已經吸收了文字般若當中的真正含義。
什麽時候可以不依止文字般若呢？就是在證悟菩薩一地的時候。在那個時候，我們已經親身現證了佛的智慧、空性的見解，所以再也不需要依靠文字，但這也並不意味著在證悟一地以後，就不再需要聞思。
佛在很多經典當中也講過，三地菩薩的特點，就是為了求法，可以舍棄自己的身體。既然三地菩薩為了聞思，都要下那麽大的功夫，僅僅證悟一地，又怎能不聞思呢？隻是在證悟一地之時，就不需要再去看描述證悟境界的經論，因為此刻已經現量見到了這一切。就像在某人親眼看到一朵花以後，就無需再給他講關於這朵花的顏色、形狀之類的內容一樣。
沒有證悟一地之前的資糧道、加行道，就必須依靠文字般若波羅蜜多。在吸收了文字般若當中的精華以後，才能實際去修持。
當修到心裏稍稍有一些空性體會的時候，就稱為加行道；當我們隻是對空性有一些字麵上的了解，雖然發了菩提心，也在精進地修持五加行——積累功德、懺悔罪業，但還沒有稍許的空性感受，還沒有切身體會到空性的意義，還沒有什麽修行的證悟，這個階段，就稱為資糧道。
通過聞思文字般若，而對般若波羅蜜多超越了字麵的了解，有了一定的體會和感受的時候，從見解的角度來說，就算是進入了加行道的狀態。在資糧道和加行道這兩個階段，都離不開文字般若的引導。佛陀之所以留下了那麽多的經典，就是為了度化像我們這樣的眾生。
今天我要講解的，就是文字般若波羅蜜多。因為實相般若波羅蜜多已經超越了任何語言與思維的範疇，所以我們無法如實地、直接地形容、表達實相般若波羅蜜多，但文字般若卻可以把我們推到離實相般若很近很近的地方。在那個時候，我們就可以不要文字，僅僅依靠自己的修行，最後就能到達實相般若的境界，因而，首先我們需要學習文字般若。
（四）般若波羅蜜多的重要性
釋迦牟尼佛圓寂的時候，將大、小乘的八萬四千法門交付於阿難尊者，並鄭重其事地告訴他：“如果你把除了般若波羅蜜多之外的所有八萬四千法門全部忘掉、全部損壞了，我也不怪罪你；但如果你把般若波羅蜜多當中一個偈頌的內容（也即四句法）忘記了、丟失了，我就要拿你示問，並責罰於你！”
這就說明，般若波羅蜜多之外的整個法門，都不及般若波羅蜜多當中一個偈頌的內容。為什麽呢？因為，雖然人類有史以來的各種宗教、哲學等等，都是人類智慧的結晶，但唯有佛陀，才宣說過般若波羅蜜多空性法門。除了佛陀以外，任何宗教、學派，都說不出空性這麽深奧的道理，這是佛教唯一的特點。除此之外，像十善、十不善、前世後世、一般的因果取舍等等，在外道的經典當中也講過。再譬如說，諸如守戒、修四禪八定等等，也不隻是佛法的特點。包括外道也有他們的戒律，甚至外道的某些戒律比佛教的還嚴格。此外，外道也有氣脈明點的修法，也有火供之類的修法，也有四禪八定等等的修法。
在阿底峽尊者進藏之前的很長時間，到印度去迎請他的西藏譯師一直亦步亦趨地跟隨著尊者。有一天，他跟著尊者來到了恒河邊，正好看見一個年老的婆羅門背著一個小孩的屍體，到了河邊以後，便放下屍體，在河水中洗得幹幹淨淨，並放在一邊，然後就開始打坐。過了一會兒，隻見小孩兒複活過來，而老婆羅門卻斷氣身亡了。之後，小孩兒把老頭的屍體扔到恒河裏，便大搖大擺地揚長而去。西藏譯師見此情景，便詢問阿底峽尊者個中事由。阿底峽尊者告訴譯師，這是外道的一種借屍還魂的修法。
這些事實證明，外道修法也能有令人咋舌的高強法力——可以將活生生的一個人的意識，遷移到另一個死人的身上，就像從這個房間走到另一個房間，或者像搬家一樣稀鬆平常，這就是修行的力量。
不止這一點，外道還有很多其他類似的神奇修法，但他們所欠缺的，就是空性的修法，不但沒有空性修法，也沒有一個徹徹底底的空性概念。外道書籍裏雖然也有空性的說法，但這種空性的範圍是很狹窄的，既不夠廣，也不夠深，更不能使人解脫。之所以佛陀會認為，般若空性之外的其他八萬四千法門，都不如般若波羅蜜多空性的一個偈頌，就是因為不但般若空性是佛教所特有的，而且最終的解脫也必須依賴於空性法門。
雖然在此之前，也需要出離心、菩提心等等一係列的修法，但最終的出路，卻是勝義菩提心，也即實相般若波羅蜜多。如果缺少了證悟空性的智慧，即使積累資糧、清淨罪業等其他方麵做得再完整、再圓滿，也無濟於事，既沒有辦法成佛，更沒有辦法幫助他眾解脫，所以，空性是所有佛經精華的精華，是所有佛經的骨髓，這就是佛陀圓寂時對阿難說那段話的原因。
（五）證悟般若波羅蜜多的方法
顯宗或者中觀抉擇空性的方法，都是用理論、邏輯來進行推理；而密宗卻有好幾種方法，比較普通的，是氣脈明點的修法，這種方法不需要邏輯、理論，直接通過修法，就可以證悟空性；另外還有大圓滿、大手印的修法，這些修法都不需要氣脈明點的修法，像禪宗的修法一樣，直接證悟心的本性。
雖然今天我所講的《心經》，是屬於顯宗自空中觀的經典，不過，在藏傳佛教解釋《心經》的論著當中，卻有很多與眾不同的特殊見解：有解釋為自空中觀的；有解釋為他空中觀的；有解釋為密宗的；甚至還有解釋為大圓滿的，但我們今天不談密宗，而隻涉及到顯宗的部分見解。
（六）般若波羅蜜多等佛經的分類
佛經有三種：第一種，是佛陀自己親口說的佛經，《般若攝頌》就屬於此類佛經；第二種，是佛陀加被的佛經，也就是經佛陀加持以後由別人說出來的佛經。《心經》就屬於加被教的範疇；第三種，是佛陀開許的佛經。所謂開許的佛經，是指在有些佛經的前麵，會出現緣起的內容，中間會出現一些像“世尊白言”、“阿難啟白” 等等之類的連接文，最後還有聽眾隨喜讚歎的文句。這些詞句都不是佛說的，而是後人加上去的，但這些都是佛陀允許的。佛陀曾告訴弟子們，以後你們在結集佛法的時候，前麵要加上緣起，中間要加連接文，最後要有交待，這樣世人才能看得明白。換言之，穿插於前、中、後的這些部分，被稱為“開許佛經”，它既不是佛陀親口所說的，也不是因佛陀加被的力量而說出的，但卻是佛陀所開許的內容，所以被稱為“開許佛經”。
其中佛陀加被的佛經又可分為三種：第一種，是佛身的加被教。比如說，釋迦牟尼佛將手伸出放在一個人的頭上，那個人立即就證悟了很多境界，並說出很多空前的佛教理論，這就屬於身體的加被經教；第二種，是佛語的加被教，也即佛陀告訴周圍的某人，你要去說什麽什麽法，雖然那個人以前沒有太大的能力，但依靠佛陀的語言，立即當下證悟，同時又說出很多前所未證的佛法理論；第三種，是佛意的加被教，《心經》就屬於意加被的佛教。如何加被呢？釋迦牟尼佛入定以後，身旁的舍利子就詢問觀自在菩薩，修般若波羅蜜多的人應當如何去修。舍利子發問的動機，來自於釋迦牟尼佛禪定的力量，是禪定當中的釋迦牟尼佛促使他去詢問的，所以被稱為“意加被經”。這三種佛法的來源，都是佛的加持，所以都屬於佛經。
在釋迦牟尼佛住世的時候，一次，一個時常與佛陀作對的魔王前來作障，文殊菩薩以禪定之力加持魔王，令其坐在獅子寶座上說法。令人驚歎不已的是，從魔王的口中，居然說出了“消滅魔王”、“除掉魔王”、“降伏魔王”的法，這也是佛菩薩所加持的佛經，後人也將其列入了佛經。如今，在藏、漢文的《大藏經》中，都有這段佛經的內容。雖然這段佛經既不是佛說的，也不是菩薩或者阿羅漢說的，而是魔王說的，但魔王是因為被加持才說出這段內容的，所以也叫做佛經。
無論加被的也好，開許的也罷，所有的佛經，都是依靠佛陀的力量才產生的，如果沒有佛的加被，誰也不能自己說出這些深廣妙法。無論產生的因緣如何，所有的佛法都具有同等的加持。
藏文版的《心經》包含了三種佛經的內容，其中的主要內容，是加被佛經；而唐玄奘譯本的《心經》，卻缺少了前後的一些內容，隻剩下加被佛經，佛陀親口說的教法與開許教的部分已經沒有了。今天我所講的內容，主要是“意加被教”。
一、綜述
（一）版本的差別
般若波羅蜜多，是整個佛法的精華，而《心經》又是所有般若波羅蜜多的精華，因而是非常重要的。我們在日常念誦、放生等很多時候，都在念《心經》，如果在念《心經》的時候，卻不明白它的意思，就隻有念誦的功德，而沒有其他的價值，這樣就多少有些遺憾；倘若能在念誦的同時，也懂得它的內在含義，就會具有更大的意義。另外，《心經》也有專門的修法，雖然具體程序和其他的空性修法差不多，但也有稍許不同，所以，我們這次也會捎帶講一講《心經》的簡單修法。
如果要廣講《心經》，則其中的每一字、每一句，都可以延伸出極其深廣的內涵，但我這次隻簡單地講解一下其中的主要內容。
《心經》的藏文版，與漢地流傳較廣的唐玄奘譯本稍有不同，二者相比，藏文版的前後多出來了一些內容，其餘的中間部分則是完全一樣的，這可能是因為兩種版本所翻譯的梵文藍本的差別所致。而罽賓國三藏般若共利言等翻譯的譯本，卻與藏文版極其吻合，所以，我們這次準備按照該譯本並結合藏文版進行講解，也即加上唐玄奘譯本前後缺漏的內容，中間與其一致的部分，就依照漢文字句作解釋。
（二）般若波羅蜜多的詞義
什麽是般若波羅蜜多呢？梵文的“般若波羅蜜多” 翻譯成中文，就是“慧度”的意思。其中的“般若”，也就是“慧”；而“波羅蜜多”，則是指“度”。整個大乘佛法可以歸納為六度，六度的其中之一，也就是“慧度”。
（三）般若的分類
般若波羅蜜多可分為兩種：第一種，是作為內證的智慧般若波羅蜜多，也稱為實相般若；第二種，則是文字般若波羅蜜多。實相般若的本質，是修持顯宗、密宗最後所證悟的境界與智慧；文字般若，則是我們天天念誦的，用文字所表述的經典。
雖然我們最後所需要的是實相般若，但隻有通過文字般若才可以證悟實相般若，如果不借助於文字般若，就無法證悟實相般若。
釋迦牟尼佛出世轉說法迄今已有兩千多年的曆史，盡管在如此漫長的時間當中，整個世界已經發生了滄海桑田般的巨大變遷，但佛法的內容卻仍然能保留得完好如初，這不能不歸功於文字般若。因為有了文字般若，才能讓後來的修行人、證悟者依靠它而證悟，並將其一代代地傳下來，直至今天，都始終沒有間斷。
文字般若是證悟實相般若的方法與工具，就像渡河的船舶，雖然在過河之後就不再需要它，也不可能將其帶走，而隻有棄舟前行，但在到達彼岸之前，過河的人卻必須依賴於船舶。同樣，文字般若的作用，是讓我們如實了知實相般若，在了解、證悟實相般若之後，文字般若就可以拋棄，而不再需要了，因為那時我們已經吸收了文字般若當中的真正含義。
什麽時候可以不依止文字般若呢？就是在證悟菩薩一地的時候。在那個時候，我們已經親身現證了佛的智慧、空性的見解，所以再也不需要依靠文字，但這也並不意味著在證悟一地以後，就不再需要聞思。
佛在很多經典當中也講過，三地菩薩的特點，就是為了求法，可以舍棄自己的身體。既然三地菩薩為了聞思，都要下那麽大的功夫，僅僅證悟一地，又怎能不聞思呢？隻是在證悟一地之時，就不需要再去看描述證悟境界的經論，因為此刻已經現量見到了這一切。就像在某人親眼看到一朵花以後，就無需再給他講關於這朵花的顏色、形狀之類的內容一樣。
沒有證悟一地之前的資糧道、加行道，就必須依靠文字般若波羅蜜多。在吸收了文字般若當中的精華以後，才能實際去修持。
當修到心裏稍稍有一些空性體會的時候，就稱為加行道；當我們隻是對空性有一些字麵上的了解，雖然發了菩提心，也在精進地修持五加行——積累功德、懺悔罪業，但還沒有稍許的空性感受，還沒有切身體會到空性的意義，還沒有什麽修行的證悟，這個階段，就稱為資糧道。
通過聞思文字般若，而對般若波羅蜜多超越了字麵的了解，有了一定的體會和感受的時候，從見解的角度來說，就算是進入了加行道的狀態。在資糧道和加行道這兩個階段，都離不開文字般若的引導。佛陀之所以留下了那麽多的經典，就是為了度化像我們這樣的眾生。
今天我要講解的，就是文字般若波羅蜜多。因為實相般若波羅蜜多已經超越了任何語言與思維的範疇，所以我們無法如實地、直接地形容、表達實相般若波羅蜜多，但文字般若卻可以把我們推到離實相般若很近很近的地方。在那個時候，我們就可以不要文字，僅僅依靠自己的修行，最後就能到達實相般若的境界，因而，首先我們需要學習文字般若。
（四）般若波羅蜜多的重要性
釋迦牟尼佛圓寂的時候，將大、小乘的八萬四千法門交付於阿難尊者，並鄭重其事地告訴他：“如果你把除了般若波羅蜜多之外的所有八萬四千法門全部忘掉、全部損壞了，我也不怪罪你；但如果你把般若波羅蜜多當中一個偈頌的內容（也即四句法）忘記了、丟失了，我就要拿你示問，並責罰於你！”
這就說明，般若波羅蜜多之外的整個法門，都不及般若波羅蜜多當中一個偈頌的內容。為什麽呢？因為，雖然人類有史以來的各種宗教、哲學等等，都是人類智慧的結晶，但唯有佛陀，才宣說過般若波羅蜜多空性法門。除了佛陀以外，任何宗教、學派，都說不出空性這麽深奧的道理，這是佛教唯一的特點。除此之外，像十善、十不善、前世後世、一般的因果取舍等等，在外道的經典當中也講過。再譬如說，諸如守戒、修四禪八定等等，也不隻是佛法的特點。包括外道也有他們的戒律，甚至外道的某些戒律比佛教的還嚴格。此外，外道也有氣脈明點的修法，也有火供之類的修法，也有四禪八定等等的修法。
在阿底峽尊者進藏之前的很長時間，到印度去迎請他的西藏譯師一直亦步亦趨地跟隨著尊者。有一天，他跟著尊者來到了恒河邊，正好看見一個年老的婆羅門背著一個小孩的屍體，到了河邊以後，便放下屍體，在河水中洗得幹幹淨淨，並放在一邊，然後就開始打坐。過了一會兒，隻見小孩兒複活過來，而老婆羅門卻斷氣身亡了。之後，小孩兒把老頭的屍體扔到恒河裏，便大搖大擺地揚長而去。西藏譯師見此情景，便詢問阿底峽尊者個中事由。阿底峽尊者告訴譯師，這是外道的一種借屍還魂的修法。
這些事實證明，外道修法也能有令人咋舌的高強法力——可以將活生生的一個人的意識，遷移到另一個死人的身上，就像從這個房間走到另一個房間，或者像搬家一樣稀鬆平常，這就是修行的力量。
不止這一點，外道還有很多其他類似的神奇修法，但他們所欠缺的，就是空性的修法，不但沒有空性修法，也沒有一個徹徹底底的空性概念。外道書籍裏雖然也有空性的說法，但這種空性的範圍是很狹窄的，既不夠廣，也不夠深，更不能使人解脫。之所以佛陀會認為，般若空性之外的其他八萬四千法門，都不如般若波羅蜜多空性的一個偈頌，就是因為不但般若空性是佛教所特有的，而且最終的解脫也必須依賴於空性法門。
雖然在此之前，也需要出離心、菩提心等等一係列的修法，但最終的出路，卻是勝義菩提心，也即實相般若波羅蜜多。如果缺少了證悟空性的智慧，即使積累資糧、清淨罪業等其他方麵做得再完整、再圓滿，也無濟於事，既沒有辦法成佛，更沒有辦法幫助他眾解脫，所以，空性是所有佛經精華的精華，是所有佛經的骨髓，這就是佛陀圓寂時對阿難說那段話的原因。
（五）證悟般若波羅蜜多的方法
顯宗或者中觀抉擇空性的方法，都是用理論、邏輯來進行推理；而密宗卻有好幾種方法，比較普通的，是氣脈明點的修法，這種方法不需要邏輯、理論，直接通過修法，就可以證悟空性；另外還有大圓滿、大手印的修法，這些修法都不需要氣脈明點的修法，像禪宗的修法一樣，直接證悟心的本性。
雖然今天我所講的《心經》，是屬於顯宗自空中觀的經典，不過，在藏傳佛教解釋《心經》的論著當中，卻有很多與眾不同的特殊見解：有解釋為自空中觀的；有解釋為他空中觀的；有解釋為密宗的；甚至還有解釋為大圓滿的，但我們今天不談密宗，而隻涉及到顯宗的部分見解。
（六）般若波羅蜜多等佛經的分類
佛經有三種：第一種，是佛陀自己親口說的佛經，《般若攝頌》就屬於此類佛經；第二種，是佛陀加被的佛經，也就是經佛陀加持以後由別人說出來的佛經。《心經》就屬於加被教的範疇；第三種，是佛陀開許的佛經。所謂開許的佛經，是指在有些佛經的前麵，會出現緣起的內容，中間會出現一些像“世尊白言”、“阿難啟白” 等等之類的連接文，最後還有聽眾隨喜讚歎的文句。這些詞句都不是佛說的，而是後人加上去的，但這些都是佛陀允許的。佛陀曾告訴弟子們，以後你們在結集佛法的時候，前麵要加上緣起，中間要加連接文，最後要有交待，這樣世人才能看得明白。換言之，穿插於前、中、後的這些部分，被稱為“開許佛經”，它既不是佛陀親口所說的，也不是因佛陀加被的力量而說出的，但卻是佛陀所開許的內容，所以被稱為“開許佛經”。
其中佛陀加被的佛經又可分為三種：第一種，是佛身的加被教。比如說，釋迦牟尼佛將手伸出放在一個人的頭上，那個人立即就證悟了很多境界，並說出很多空前的佛教理論，這就屬於身體的加被經教；第二種，是佛語的加被教，也即佛陀告訴周圍的某人，你要去說什麽什麽法，雖然那個人以前沒有太大的能力，但依靠佛陀的語言，立即當下證悟，同時又說出很多前所未證的佛法理論；第三種，是佛意的加被教，《心經》就屬於意加被的佛教。如何加被呢？釋迦牟尼佛入定以後，身旁的舍利子就詢問觀自在菩薩，修般若波羅蜜多的人應當如何去修。舍利子發問的動機，來自於釋迦牟尼佛禪定的力量，是禪定當中的釋迦牟尼佛促使他去詢問的，所以被稱為“意加被經”。這三種佛法的來源，都是佛的加持，所以都屬於佛經。
在釋迦牟尼佛住世的時候，一次，一個時常與佛陀作對的魔王前來作障，文殊菩薩以禪定之力加持魔王，令其坐在獅子寶座上說法。令人驚歎不已的是，從魔王的口中，居然說出了“消滅魔王”、“除掉魔王”、“降伏魔王”的法，這也是佛菩薩所加持的佛經，後人也將其列入了佛經。如今，在藏、漢文的《大藏經》中，都有這段佛經的內容。雖然這段佛經既不是佛說的，也不是菩薩或者阿羅漢說的，而是魔王說的，但魔王是因為被加持才說出這段內容的，所以也叫做佛經。
無論加被的也好，開許的也罷，所有的佛經，都是依靠佛陀的力量才產生的，如果沒有佛的加被，誰也不能自己說出這些深廣妙法。無論產生的因緣如何，所有的佛法都具有同等的加持。
藏文版的《心經》包含了三種佛經的內容，其中的主要內容，是加被佛經；而唐玄奘譯本的《心經》，卻缺少了前後的一些內容，隻剩下加被佛經，佛陀親口說的教法與開許教的部分已經沒有了。今天我所講的內容，主要是“意加被教”。
二、正論
（一）緣起
如是我聞，一時，
在“如是我聞，一時”當中，包含了很多的意思。簡單地說就是，在文殊菩薩、觀世音菩薩、金剛手菩薩三大怙主等聖者，把《般若波羅蜜多心經》在內的整個大乘佛法結集形成文字的時候，就用“如是我聞，一時”來表示“有一次釋迦牟尼佛說法的時候，我是這樣聽到的”的意思。
“如是”，表示這樣、如此的意思。這就是說，當初釋迦牟尼佛在場的時候我怎麽聽到的，現在也怎麽如實轉告，我沒有擅自改動佛的一言半句。
“我聞，一時”，表示有一次我聽到的意思。在這當中，也包含了佛法難聞的意思，因為既然是“一時”，就不會是天天聞，而隻有一次由我聽到。
出有壞釋迦世尊（佛）
“出有壞”，是指釋迦牟尼佛的功德。“出”，表示既不墮有邊，也不墮無邊；既不滯輪回，也不住涅槃，所以叫做“出”；“有”，表示具備了所有的功德；“壞”，表示斷除了所有的煩惱。
“釋迦世尊”，說法者是誰呢？該法是由釋迦牟尼佛加持所說。
在王舍城靈鷲山（耆闍崛山中），
《心經》是在什麽地方說的呢？在“王舍城靈鷲山”。
釋迦佛住世之時，王舍城是當時印度的六大城市之一，人口眾多、十分繁華。於此城附近，有很多出家人聚集的精舍，釋迦牟尼佛也在這裏住了很長時間。王舍城的東邊，是靈鷲山。靈鷲山是佛陀第二次轉說法的地方。
與大比丘眾及菩薩（摩訶薩）眾俱。
當時說法的時候，眷屬聽眾是誰呢？分別有多少呢？有作為小乘僧眾的“大比丘眾”，與作為大乘僧眾的“菩薩摩訶薩”。
由上可知，《心經》是由釋迦牟尼佛加持，在王舍城靈鷲山，為大、小乘的僧眾所說的。
在很多佛經前麵，都是這樣的程式，這就像會議記錄一樣，時間、地點、主持人、發言者、與會者都必須交待得一清二楚，佛經也是如此，誰說的，什麽時候說的，在什麽地點，聽眾有那些，都記載得一絲不苟，有些經中還提到了聽眾的數目各有多少。這些內容，就叫做緣起。
時佛世尊即入三昧，名廣大甚深。
爾時眾中有菩薩摩訶薩，名觀自在。
那個時候，釋迦牟尼佛是怎樣加被，而讓觀世音菩薩說出《心經》內容的呢？
“時佛世尊即入三昧，名廣大甚深”，在那個時候，釋迦牟尼佛就進入了一種證悟甚深空性境界的禪定之中。所謂“廣大甚深”，也即空性境界。
“爾時眾中有菩薩摩訶薩，名觀自在”，當時，觀自在菩薩也在諸眷眾當中。
唐玄奘譯本中，就少了釋迦牟尼佛在靈鷲山，為大、小乘僧眾說法等等這些屬於緣起的內容。
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，
在那個時候，觀世音菩薩，也同時進入了很深的般若波羅蜜多，也即慧度、智慧空性的禪定。所謂“行”，也即修持、行持之意。
這就是說，當時觀世音菩薩也在靈鷲山，也在釋迦牟尼佛的聽眾眷屬當中。當釋迦佛進入甚深禪定的時候，觀世音菩薩也進入了甚深的禪定。
照見五蘊皆空，度一切苦厄。（離諸苦厄。）
觀世音菩薩是怎樣修持，其所修持的境界是如何的呢？
“照見五蘊皆空”，一切有為法，都可以歸納為五蘊。所謂“蘊”的意思，就是很多事物堆積在一起的綜合體。五蘊當中的第一個，就是色蘊，然後依次是受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。
這句話的意思表明，觀自在菩薩已經現量地看見一切有為法五蘊都是空性的。
“度一切苦厄（離諸苦厄）”這句話，在藏文版中沒有明顯的字句，但是，印度古代的梵文，是一種很奇特的文字。其中的一個字、一句話，都可以有很多層含義，透過表麵的文字，可以從中挖掘出很多潛在的內容。
西藏前譯派寧瑪巴的譯師們，都是佛菩薩的化身，他們所翻譯的經論，與後來的翻譯家們所翻譯的東西是有點不同的。雖然在後來的翻譯家當中，肯定也有佛菩薩的化身，但很多人卻是依靠自己的智慧來翻譯的，自己學好某種語言以後，就開始搞翻譯了。正因為前後譯師的境界高低，所以翻譯的內容也有一些差距。
差距的來源，第一可能是因為印度梵文本身的原因。譯師們為了強調其中的某個意義，就可以省略掉其他的內容，哪些必須翻譯，哪些無需翻譯，每個譯師所掌握的尺度是不一樣的；第二個原因，可能是因為梵文版本的不同所致，不管怎樣，在藏文版的《心經》當中，就少了“度一切苦厄”的字眼。
實時舍利弗承佛威力，（合掌恭敬欲）白觀自在菩薩摩訶薩言：善男子，（善女人，）若有欲學甚深般若波羅蜜多行者，雲何修行？如是問已，爾時觀自在菩薩摩訶薩告具壽舍利弗言。
舍利子當時也在場，承蒙佛陀禪定威神之力的加持，而準備向觀自在菩薩詢問：“如果有希望修持甚深般若波羅蜜多的善男子、善女人，應當怎樣修持般若波羅蜜多呢？”。
當舍利子這樣發問以後，大菩薩觀自在菩薩向舍利子回答道。
舍利子，若善男子、善女人，（欲）行甚深般若波羅蜜多行時，（當如是修持）。
這段話是觀世音菩薩對舍利子的回答。
觀世音菩薩回答說：“舍利子，任何善男子善女人，如果想修持般若波羅蜜多，就應當這樣修持。”
其實，這些內容都屬於佛陀所開許的連接文，而主要的意思，在唐玄奘譯本中並沒有缺少。
(二)正文
五蘊皆空（應觀五蘊性空），
色不異空，空不異色，
色即是空，空即是色。
這段話，是關於如何修持般若的回答。
“五蘊皆空”，應當將五蘊觀為空性。這段話跟前麵有一點重複。
而接下來的四句話，就是整個心經，乃至整個般若的核心，所以我們有所側重地講解一下
色即是空
1、總說
“ 色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”，雖然這句話很多人都會背，有些人常常把它掛在嘴上，有些人甚至把它作為座右銘，除了佛學以外，在有些物理學的書籍，哲學的論著當中，也時常會引用這句話。當然，他們不是在解釋這句話，而是將其作為一種類似比喻的佐證而已。盡管這句話已經被傳頌得家喻戶曉，但真正懂得、了解這四句話的人卻是鳳毛麟角，至於證悟其義的人，就更是寥寥無幾了。
這段話的藏漢版本，無論是在文字上，還是內容上，都是非常精確、非常貼近的。意思是說，色法即是空性，空性即是色法，除了空性以外沒有什麽色法，除了色法以外也沒有什麽空性。
《心經》當中最關鍵的核心就是這個，下麵我稍微詳細地介紹一下這段文字的內容。
在藏文當中，這段話被稱為（抱歉，此為藏文，無法顯示）。翻譯成漢文，也即“四合空性”。這四句話中的每一句話，表示一種空性。“合”字，也即組合、結合、合並的意思。“四合空性”，就表示四種空性組合起來，就形成了非常完整的空性，這就是“四合空性觀”。
2、何謂色蘊
要理解上述四句話，首先應當知道什麽是“色”，這是很重要的，但是今天時間有限，所以隻能簡單地作一介紹。如果你們想知道其中的細節，就要去看小乘的《俱舍論》，或《大乘阿毗達摩集論》。這兩部論典的主要內容，是講物質、精神，以及除了物質精神以外客觀存在的，我們無法看見、不能觸及的東西。兩部論典以十分精確的描述，將這些內容講得非常透徹，對所有的物質、精神等等，都做了很詳細的分類，作為學佛的人，就是應該從《大乘阿毗達摩經》，或《大乘阿毗達摩集論》開始學。我們不能單憑一句空性，就妄想一蹴而就地解決所有問題。雖然一切萬法都離不開空性，但從凡夫的角度，或者從名言諦來說，每個物質都有自己的本質和特點，所以還是要學習這方麵的知識。
簡而言之，“色即是空”裏麵的“色”字，會在《俱舍論》中的兩個地方出現：第一個，是出現在五蘊的分類當中；第二個，是出現在十二處或十八界的分類當中。而五蘊、十二處、十八界，則是對所有事物的分類方法。兩個地方的“色”字所代表的含義，是有所區別的。
比如說，十二處或十八界當中所說的“色”，是指眼睛所看到的物質形狀及顏色等等。這裏所說的眼睛，既包括人的肉眼，也包括天人的天眼等等。此處“色”字所指的範圍就比較狹窄，其他像耳朵聽到的聲音，鼻子聞到的氣味，舌頭嚐到的味道，身體接觸的感覺等等，都不包含於該範疇之內。
五蘊當中所說的“色”，則有十幾種分類：
首先，是眼、耳、鼻、舌、身五根。五根的有些概念與現代醫學所講的差不多。比如說，現代醫學認為，我們的眼睛裏麵有瞳孔、晶狀體、視網膜等等之類的特殊組織結構；耳朵也是由外耳的鼓膜、中耳的錐骨、鐙骨和鑽骨以及內耳的神經纖維等等所組成，這些在佛教裏麵就被稱為眼根、耳根等等。佛教也認為，因為眼睛裏有了這些特殊的組織結構，所以才能看到各種東西，而身體的其他部分，比如手、腳等等卻沒有這些組織，所以就不能看到這些現象。其他耳、鼻、舌、身等感官，也可依此類推。
其次，是五根所感受的對境。如眼睛所看到的紅、黃等顏色，長、方等形狀；耳朵所聽到的悅耳、嘈雜的聲音；鼻子所聞到的香、臭等氣味；舌頭所嚐到的甜、苦等味道；身體所感受的粗糙、柔軟的物體等等，以上五境，與前麵所說的五根，就形成了五對色法，佛教稱之為“十色”。
另外，大乘佛教認為，有一種非常細微的色法，是隻有我們的意識才能感覺到，其他任何器官都無法領略的，但它也屬於物質。這個概念，與現代物理學所說的“場”比較接近。
所謂的“場”，也可以是“能量”、“波”等等，雖然形式不同，但都是眼、耳、鼻、舌、身所不能直接感受的東西。雖然通過儀器可以測量，但即使通過電子顯微鏡，也看不到它的顏色、形狀等等，因而也屬於《大乘阿毗達摩》裏麵所講的看不見的色法。
還有一種色法，是通過修行所看到的現象。比如說，通過長期修不淨觀、白骨觀，最後就能直接將所有人的身體看成骷髏等等。在那個時候，人的骨頭真的是看得到的啊！這不是心裏觀想的，而是眼睛真真切切地看到的；另外還有一些修法，是將整個世界都觀想成紅色的、黃色的等等，通過修持以後，世界在這些修行者眼裏就真的成了紅色或者黃色；在有些氣脈明點的修法當中，修行人會看到一些有顏色、有形狀的特殊物質；包括有些小乘修行人在禪定當中，也可以把眼前的物質看成水，並且可以在這樣的“水”中遊泳；可以把牆看成虛空，然後穿牆而過；也可以把虛空看成地麵，然後坐在虛空當中，或者把所有的物質變成風、變成火等等，雖然這些境界不符合常人所看到的事實，但他們所見到的就是這樣。這些有悖於常規的現象，也屬於色法的範疇。
此處所說的“色”，是指五蘊當中的第一個——色蘊。
一言以蔽之，所謂的“色”，就是具有質礙或可以變化的任何一個東西。哪怕是極不起眼的一根針尖或另外某個物質，都稱為色法。
堅硬的物質手可以觸摸、可以打擊，因而屬於色法；聲波可以振動耳鼓膜，因而也屬於色法；另外很多看不見的東西，也可以障礙其他物質，不管它本身是粗是細、是強是弱，通通都稱為色法。色法的特征，就是這樣界定的。如果詳細分類，則可分為上述十一種。
我們現在所說的光粒子（佛教很早以前，就已經將把光稱為是粒子了）、電磁波、真空當中的能量——零點能，全部都包含在色蘊當中。因為它們是可以相互幹涉、相互起作用的，所以都稱為色法。
色法的概念就簡單講到這裏，這樣講隻是為了讓大家大概地知道一些色法的概念，否則就會把色法的內涵搞混淆，不知道什麽是“色”。總而言之，色法不僅僅是肉眼所見的粗大物質，即使看不見的東西，也可以稱為色法。
3、如何是空
“色”怎麽就是“空”呢？
我們的眼睛可以看到形形色色的東西，紅、綠、白等顏色，長、方、圓等形狀……，從凡夫五種感官的角度來說，這些都是存在的。現在我們要爭論，或者要探討的，不是眼睛能否看到，耳朵能否聽見等等，在這一點上，沒有什麽值得爭議的，這是大家所公認的概念，隻要有眼睛、有耳朵的人，都肯定能夠看到、聽到。問題就在於，雖然我們看見了，但眼睛所見是否真實？眼睛所見的各種東西，實際上是否存在呢？這就是我們要研討的問題了。
有人會提出：明明我現在已經清清楚楚地看到了這個東西，為什麽還要去觀察、去探討它是否存在呢？看得見、摸得著，就證明已經存在了，又何必去想這些不著邊際的問題呢？純屬多餘！
(1)感知不可靠
其實，這並不是多此一舉。我們看見了，並不代表它一定存在。所謂“看得見、摸得著”，就可以全盤接受的觀念，是漏洞百出、不堪一擊的。隻需利用我們自己現有的證據，就可以將我們的這些陳腐觀念擊得粉碎。
證據一、親生經曆
我們在夢中所夢到的景象，在夢中是看得見、摸得著的，這能代表這些夢境都是真實存在的嗎？
證據二、古老的比喻
在釋迦牟尼佛住世的時候，印度有很多本領高強的魔術幻化師。他們的技藝之精湛，即使是如今名揚全球的魔術師——大衛與其相比，也望塵莫及。
當時，有一個叫跋陀羅的著名魔術師。因為技藝精湛、幻術多變，很多王臣、百姓、婆羅門都對他崇拜得五體投地，他也自視甚高。
當他看到包括國王在內的很多人都對釋迦牟尼佛推崇備至、畢恭畢敬的時候，心裏大為失落，便心生一計：別人都說佛陀是全知，我倒要試探一下，用我高明的幻術，在垃圾堆上幻化出供養物來為他供齋。如果他不答應應供，就說明他真的是全知；如果他應允了，就證明他沒有神通，不是全知，戲弄一下他想必也無妨。若能在佛陀應供的時候，把幻變的清淨美妙的東西——包括香噴噴的食物、頂上的寶蓋、華麗的宮殿等等全部還原，變為垃圾、廢物等肮髒惡心的東西，當場給佛陀一個難堪，向世人證明佛陀沒有神通、沒有威力，趕不上我的禪定之力、神變之功，就能降低佛陀的威望，抬高我的身價，那是多麽好的事啊！
打算一番之後，他便去到釋迦佛跟前，邀請釋迦佛道：“您明天中午能否屈尊到我的宮殿來應供呢？”麵對他的邀請，釋迦牟尼佛一言不發，這也就表示默許了。
魔術師當即心花怒放，自以為佛陀已經中計，明天中午就可以欺負、耍弄一下佛陀了。
魔術師走後，目腱連尊者提醒佛陀道：他是著名的魔術師，精通各種幻化，他會施展法術來戲弄僧眾的。
佛陀回答說：你放心，不用怕，我會把握時機和分寸！
魔術師回去後，便在一個肮髒不堪的垃圾堆上，用魔術變幻出金碧輝煌的宮殿，令人垂涎的食物，舒適莊嚴的寶座，五彩繽紛的花園，甚至包括穿白色衣服的五百個侍者等等，隨後又用神變把幻化的東西變回去又變回來。看到自己任意變幻的高明技巧，他不由得洋洋得意起來。
但他又轉念一想：不對，包括四大天王天等在內的天人，都對釋迦牟尼佛恭敬有加，佛陀應該不是普通凡夫，這種做法恐怕有失妥當吧！
想畢，一種強烈的後悔之意便湧上心頭。他當即決定把幻變的景象恢複原狀，但令魔術師懊喪不已的是，無論他怎麽努力地使出渾身解數，卻再也無法讓自己變幻的事物消失了。
魔術師百思不得其解，以前自己的幻變總是任運自如、隨心所欲，如今卻如此力不從心，真是太奇怪了！
第二天中午，魔術師硬著頭皮趕到佛陀的住處，去完成迎請佛陀應供的承諾。
王舍城的眾多婆羅門外道等等都知道跋陀羅的詭計，便帶著看熱鬧的心態前來觀看；而眾多比丘、比丘尼也想見識一番跋陀羅想以何等伎倆來戲弄佛陀，佛陀又是如何以神通降服跋陀羅的。一時間，整個王舍城人山人海、水泄不通。
令眾人大吃一驚的是，魔術師不但沒有戲弄佛陀，反而是恭恭敬敬地走到佛前，向佛陀懺悔道：“我本來準備用幻術來耍弄您，但我後來意識到自己錯了，當我想把幻變的東西恢複原貌時，卻怎麽也無法成功。我在此向您懺悔，請原諒我的不恭。”
釋迦牟尼佛平靜地告訴他：“沒有關係！所有眾生的受用都是自身業力的幻化，比丘、比丘尼都是佛法的幻化，我也是智慧的幻化，乃至三千大千世界也是一種幻象，諸法都是各種因緣幻化的。請用你幻化的食物、飲料供僧吧！”原來，釋迦牟尼佛已經對這些物品作了加持，使它們無中生有——由假的東西變成了真正的東西。
隨後，佛陀與眾眷屬一起享用了幻化的飲食。在大家飽餐一頓之後，佛陀又為諸眾宣說了佛法，眾人皆大歡喜。
還有一個關於這個魔術師的故事，最近不丹出的一個影片的原型，就來自於這個故事：
有一次，魔術師跟同住的另外一個朋友在喝茶聊天。他知道這個朋友非常喜歡馬，就以幻術在朋友身邊變出了一匹馬。朋友一看到馬，喜出望外，連忙跑過去，騎上駿馬便一溜煙跑開了。
跑了很久很久，連他自己都不知走了多遠以後，便來到一個從未見過的，似乎很遙遠、很偏僻的原始森林當中。周圍荒無人煙，既沒有村莊，更沒有熟識的人。不知身在何處的他在森林裏徘徊了很長時間，最後終於找到了一戶人家。
這戶人家裏沒有別人，隻有一個年紀比較大的女人。除了這個女人之外，包括村莊、人等都一無所有。這個疲憊不堪的流浪者見到此情此景，知道自己已經走不出寬廣而無有盡頭的森林了，便打消了尋找出路的打算，迫不得已地留下來跟這個女人生活在一起了。
很多年過去了，他們生了兩個孩子，兩人的頭發也開始漸漸蒼白。一次，小一點的那個孩子不小心掉進了河裏，大的孩子連忙去救，結果也失足掉了下去，最後兩個孩子雙雙被急流衝走，不幸溺水身亡。女人見此情景，不由得撕心裂肺地嚎啕大哭：“我的兩個孩子都沒有了！我也不想活了！”隨即不顧一切地跳了下去……
空寂無人的森林中又隻剩下了孑然一身的男人！經過了無數的變遷，此時此刻的他已經是老態龍鍾的老人了——兩鬢蒼白、牙齒脫落、滿麵皺紋……
忽然，他一下子醒了過來，發現自己又回到當初兩個人喝茶聊天的現實當中。他對此驚訝不已，連忙詢問身邊的朋友：“我經曆了那麽多的時光，怎麽又回來了呢？”
朋友告訴他說：“我們隻是在喝茶聊天，你看，我們剛才喝的茶還是熱的，你根本就沒有經曆那些事情！”他一下子恍然大悟：原來朋友是在跟他開玩笑，通過魔術，讓他在僅僅一杯茶的功夫，就感受到一段曲折的人生經曆，經曆了一個人生的全部磨難，而這些感受又是如此真實，如此漫長。這，就是魔術的力量。
這是佛經當中很著名的一段公案，其中的故事情節是非常精彩的。記得以前我們在看這段故事的時候，其中扣人心弦、險象環生的描述，多次讓我們拍案叫絕。這個故事告訴我們：僅僅在幾分鍾的時間內，也可以在另外一個世界當中，經曆一個人幾乎整個的一生。在這艱難困苦的一生當中，遭受了數之不盡的磨難，這一切，與真實的現實生活完全沒有兩樣，但是，一旦故事的主人公醒過來，才發現原來所經曆的一切，都像夢境一樣根本不存在。
我為什麽要舉這些例子呢？這些例子可以幫助我證明，我們所看到的、聽到的，並不一定存在；我們認為有的東西不一定有；我們認為很美的，事實上不一定很美。因為有了無明的遮障，所以我們感覺到的東西都是錯誤的。
證據三、二十世紀的新發現
關於這一點，不需要佛法的邏輯推理，僅僅借助於量子力學的理論，就足以證實我們的觀點。
量子力學的誕生，對西方已經延續了幾千年的傳統哲學，以及經典物理學理論來說，仿佛是經曆了一場滅頂之災。原來看起來似乎牢不可破的理論與思想大廈，忽然之間就像在基礎上投了一顆原子彈一樣轟然坍塌。事到如今，雖然經典物理學的技術還在被應用，但它的有些理論已經被徹底推翻了。
多年以來，西方哲學的唯物主義和唯心主義兩大派別，一直就物質是否存在的主題爭論不休，時而唯物主義占了上風，時而唯心主義又占領了主導地位，很多人都被搞得如墜雲端，不知道誰是誰非。量子力學的出現，讓這些爭論都變得毫無意義了。
但是，對佛教理論來說，量子力學的誕生卻是一個很好的支持和順緣。雖然佛教並不需要什麽外界的支持，它本身就有一套完整而無懈可擊的理論基礎，但現代物理學的這一新突破，又從另一個側麵證明了佛教理論的顛撲不破。從這一角度來說，現代物理學實可堪稱為邁向空性殿堂的階梯。
世間的很多人都受過現代教育，都有一定的量子力學常識，如果用量子力學的概念來推導佛教理論，就比較容易被公眾所接受。比如說，雖然我們每個人都可以看到，這個麥克風就是一個黑色的、具有一定形狀的物質，但我們都知道：在表層物質現象的下麵，就是排布均勻的分子；分子再往下分，就是原子；原子再往下分，就是電子和原子核；原子核裏麵，又可以分出質子和中子；然後又可以分成更小的誇克和亞誇克。在誇克的概念當中，包含了“微子”、“虛粒子”的含義，所謂“微子 ”，就是非常細微的一個極小單位，而“虛粒子”雖然有現象，卻沒有什麽實體；迄今為止，亞誇克下麵的粒子還沒有正式發現；最後，就是最基礎的量子場。
也就是說，一切物質的基礎，就是量子場。即使是像虛粒子一樣的東西，最後也可以消失在量子場當中。
“ 場”是什麽東西呢？就是根本看不見、摸不著，沒有任何物質性質。在自然界，完全的真空就是沒有任何東西。在這樣的真空當中，刹那之間就可以將能量——零點能集中或者分散。集中的時候，就變成我們肉眼所見的麥克風、音箱等物質的基礎——亞原子；分散的時候，這些物質便瞬間消散無餘，變成了沒有任何有形物質的真空。也就是說，當真空當中聚積起足夠能量的時候，就形成了新的物質；當能量的密度不夠或稀疏鬆散的時候，物質的最小單位——粒子消失,就變成不存在任何物質的虛空——場。因為能量的密度不夠，所以沒有形成什麽物質；由於這些物質的所在處的密度足夠了，所以我們就能看到這些物質。
真正的物質基礎隻不過是一個場而已，除此之外別無所有。“場”又是什麽東西呢？就是沒有物質性質的能量，從佛教《大乘阿毗達摩集論》的角度而言，是隻能由意識所感受到的細微色，其他什麽都沒有。
通過這些理論，就可以讓我們知道，原來一切物質都隻不過是量子場。雖然在宏觀世界當中，我們所看到的現象並不是這樣，有山、有水、有人、有太陽、有宇宙……，萬事萬物並不是一味一體的量子場，而是千差萬別、互不相幹的獨立體，但實際上科學已經證明了這些結論。
同樣，雖然在宏觀世界當中，一切都是完好無損地存在著的，但是一到了微觀世界當中，就一絲一毫都不可成立。原來我們認為有的東西根本就找不到，所以，很多量子力學的科學家都認為，粒子隻不過是場的局部凝聚，是時聚時散的能量集合而已，其他並沒有什麽。
愛因斯坦曾說道：“……因此，我們可以把物質看作是由極強的場所在的空間區域組成的。在這種新的物理學中所考慮的不是場和物質，因為隻有場才是唯一的實在。”麵對這一結論，我們的感官常識和經典物理學家隻有啞口無言。
另外，即使依靠經典物理學的觀點，也可以證明這一點。比如說，我們肉眼去看這個東西，就是一個一動不動的靜止物，但是，這個物質的實際情況卻並非如此，事實上，它是時時刻刻都在高速運動，分分秒秒都沒有停止的物體。
但是，我們為什麽看不見這一切呢？因為我們的眼睛已經有了幻覺，這是現代物理學的說法；從佛教的術語來說，就是受到了無明的遮障。因為我們的眼睛還沒有到達這麽高的境界，還“抓” 不到，也即捕捉不到這樣的細節，這就是佛教所說的無明所導致的。
上述一切足以證明，肉眼所見的不一定存在。而肉眼看不見的，也不一定不存在，比如，我們以前通常認為，我們麵前的空中什麽也沒有，但事實上在空中卻密布著量子場、電磁波等等之類的東西。可以斷定，把肉眼所見作為證據、奉為權威的觀點早已經過時了。
本來講《心經》的時候，並不需要借助物理學的任何理論，我們有絲絲入扣的邏輯推導方式，有佛陀洞察一切的甚深智慧，但因為你們當中的很多人，都受過現代物理學的教育，大家對這些科學理論都已經很清楚了，所以，用我們自己的觀點來推翻自己的舊有觀念，就很有說服力，能起到事半功倍之效。每一個人在聽了以後，就無話可說，用不著激烈的爭論，便能很快隨著這個思路一步步走下去，“噢！原來肉眼所見的不一定存在，而肉眼看不見的，也不一定不存在，這一切感受，都是我的錯覺！”從而將自己的原有觀念徹底否定。
這不是用佛的邏輯、龍樹菩薩的理論來推翻我們的觀念，而是用我們自己的觀點來打破原有的固定思維，並進一步對眼、耳、鼻、舌生起懷疑，繼而引領我們走向更深、更廣的解脫之路。
雖然我們利用了量子物理的理論，來證明佛教的觀點，但量子物理並不是佛教，佛教更不是量子物理，它們是完全不同的兩個層次。打個比方來說，假如《心經》的境界有一百公尺，量子物理的境界最多隻有一公尺，所以是不能同日而語的。當然，二者之間也有相同的地方，從相同之處來對比說明，大家就比較容易了解。
以前，我們隻承認自己感觀的認識，其他的觀點都一概否認。我們那時的思維，是沒有任何邏輯、沒有任何理智，隻是停留在一個非常膚淺的狀態當中的。後來受到了佛的教育，才使我們慢慢深入到空性的境界。
綜上所述，今天所講的內容包含了以下兩點：
第一、“色即是空”當中的“色”，究竟是什麽概念；
第二、我們還沒有講到色法怎麽樣空，隻是借用夢境、魔術以及物理學的例子，回答了一個普遍性的疑問：“明明眼睛看得見的東西，為什麽不存在呢？”通過這些例證，大家可以清楚地知道，並非眼睛所見、耳朵所聞的東西，就一律都存在，從而打破了我們原有的自我信任。
雖然佛教徒平時也需要自信，但過分的自信——盲目地相信眼、耳、鼻、舌、身，就會使我們誤入歧途，這是萬萬不可的！
（一）緣起
如是我聞，一時，
在“如是我聞，一時”當中，包含了很多的意思。簡單地說就是，在文殊菩薩、觀世音菩薩、金剛手菩薩三大怙主等聖者，把《般若波羅蜜多心經》在內的整個大乘佛法結集形成文字的時候，就用“如是我聞，一時”來表示“有一次釋迦牟尼佛說法的時候，我是這樣聽到的”的意思。
“如是”，表示這樣、如此的意思。這就是說，當初釋迦牟尼佛在場的時候我怎麽聽到的，現在也怎麽如實轉告，我沒有擅自改動佛的一言半句。
“我聞，一時”，表示有一次我聽到的意思。在這當中，也包含了佛法難聞的意思，因為既然是“一時”，就不會是天天聞，而隻有一次由我聽到。
出有壞釋迦世尊（佛）
“出有壞”，是指釋迦牟尼佛的功德。“出”，表示既不墮有邊，也不墮無邊；既不滯輪回，也不住涅槃，所以叫做“出”；“有”，表示具備了所有的功德；“壞”，表示斷除了所有的煩惱。
“釋迦世尊”，說法者是誰呢？該法是由釋迦牟尼佛加持所說。
在王舍城靈鷲山（耆闍崛山中），
《心經》是在什麽地方說的呢？在“王舍城靈鷲山”。
釋迦佛住世之時，王舍城是當時印度的六大城市之一，人口眾多、十分繁華。於此城附近，有很多出家人聚集的精舍，釋迦牟尼佛也在這裏住了很長時間。王舍城的東邊，是靈鷲山。靈鷲山是佛陀第二次轉說法的地方。
與大比丘眾及菩薩（摩訶薩）眾俱。
當時說法的時候，眷屬聽眾是誰呢？分別有多少呢？有作為小乘僧眾的“大比丘眾”，與作為大乘僧眾的“菩薩摩訶薩”。
由上可知，《心經》是由釋迦牟尼佛加持，在王舍城靈鷲山，為大、小乘的僧眾所說的。
在很多佛經前麵，都是這樣的程式，這就像會議記錄一樣，時間、地點、主持人、發言者、與會者都必須交待得一清二楚，佛經也是如此，誰說的，什麽時候說的，在什麽地點，聽眾有那些，都記載得一絲不苟，有些經中還提到了聽眾的數目各有多少。這些內容，就叫做緣起。
時佛世尊即入三昧，名廣大甚深。
爾時眾中有菩薩摩訶薩，名觀自在。
那個時候，釋迦牟尼佛是怎樣加被，而讓觀世音菩薩說出《心經》內容的呢？
“時佛世尊即入三昧，名廣大甚深”，在那個時候，釋迦牟尼佛就進入了一種證悟甚深空性境界的禪定之中。所謂“廣大甚深”，也即空性境界。
“爾時眾中有菩薩摩訶薩，名觀自在”，當時，觀自在菩薩也在諸眷眾當中。
唐玄奘譯本中，就少了釋迦牟尼佛在靈鷲山，為大、小乘僧眾說法等等這些屬於緣起的內容。
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，
在那個時候，觀世音菩薩，也同時進入了很深的般若波羅蜜多，也即慧度、智慧空性的禪定。所謂“行”，也即修持、行持之意。
這就是說，當時觀世音菩薩也在靈鷲山，也在釋迦牟尼佛的聽眾眷屬當中。當釋迦佛進入甚深禪定的時候，觀世音菩薩也進入了甚深的禪定。
照見五蘊皆空，度一切苦厄。（離諸苦厄。）
觀世音菩薩是怎樣修持，其所修持的境界是如何的呢？
“照見五蘊皆空”，一切有為法，都可以歸納為五蘊。所謂“蘊”的意思，就是很多事物堆積在一起的綜合體。五蘊當中的第一個，就是色蘊，然後依次是受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。
這句話的意思表明，觀自在菩薩已經現量地看見一切有為法五蘊都是空性的。
“度一切苦厄（離諸苦厄）”這句話，在藏文版中沒有明顯的字句，但是，印度古代的梵文，是一種很奇特的文字。其中的一個字、一句話，都可以有很多層含義，透過表麵的文字，可以從中挖掘出很多潛在的內容。
西藏前譯派寧瑪巴的譯師們，都是佛菩薩的化身，他們所翻譯的經論，與後來的翻譯家們所翻譯的東西是有點不同的。雖然在後來的翻譯家當中，肯定也有佛菩薩的化身，但很多人卻是依靠自己的智慧來翻譯的，自己學好某種語言以後，就開始搞翻譯了。正因為前後譯師的境界高低，所以翻譯的內容也有一些差距。
差距的來源，第一可能是因為印度梵文本身的原因。譯師們為了強調其中的某個意義，就可以省略掉其他的內容，哪些必須翻譯，哪些無需翻譯，每個譯師所掌握的尺度是不一樣的；第二個原因，可能是因為梵文版本的不同所致，不管怎樣，在藏文版的《心經》當中，就少了“度一切苦厄”的字眼。
實時舍利弗承佛威力，（合掌恭敬欲）白觀自在菩薩摩訶薩言：善男子，（善女人，）若有欲學甚深般若波羅蜜多行者，雲何修行？如是問已，爾時觀自在菩薩摩訶薩告具壽舍利弗言。
舍利子當時也在場，承蒙佛陀禪定威神之力的加持，而準備向觀自在菩薩詢問：“如果有希望修持甚深般若波羅蜜多的善男子、善女人，應當怎樣修持般若波羅蜜多呢？”。
當舍利子這樣發問以後，大菩薩觀自在菩薩向舍利子回答道。
舍利子，若善男子、善女人，（欲）行甚深般若波羅蜜多行時，（當如是修持）。
這段話是觀世音菩薩對舍利子的回答。
觀世音菩薩回答說：“舍利子，任何善男子善女人，如果想修持般若波羅蜜多，就應當這樣修持。”
其實，這些內容都屬於佛陀所開許的連接文，而主要的意思，在唐玄奘譯本中並沒有缺少。
(二)正文
五蘊皆空（應觀五蘊性空），
色不異空，空不異色，
色即是空，空即是色。
這段話，是關於如何修持般若的回答。
“五蘊皆空”，應當將五蘊觀為空性。這段話跟前麵有一點重複。
而接下來的四句話，就是整個心經，乃至整個般若的核心，所以我們有所側重地講解一下
色即是空
1、總說
“ 色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”，雖然這句話很多人都會背，有些人常常把它掛在嘴上，有些人甚至把它作為座右銘，除了佛學以外，在有些物理學的書籍，哲學的論著當中，也時常會引用這句話。當然，他們不是在解釋這句話，而是將其作為一種類似比喻的佐證而已。盡管這句話已經被傳頌得家喻戶曉，但真正懂得、了解這四句話的人卻是鳳毛麟角，至於證悟其義的人，就更是寥寥無幾了。
這段話的藏漢版本，無論是在文字上，還是內容上，都是非常精確、非常貼近的。意思是說，色法即是空性，空性即是色法，除了空性以外沒有什麽色法，除了色法以外也沒有什麽空性。
《心經》當中最關鍵的核心就是這個，下麵我稍微詳細地介紹一下這段文字的內容。
在藏文當中，這段話被稱為（抱歉，此為藏文，無法顯示）。翻譯成漢文，也即“四合空性”。這四句話中的每一句話，表示一種空性。“合”字，也即組合、結合、合並的意思。“四合空性”，就表示四種空性組合起來，就形成了非常完整的空性，這就是“四合空性觀”。
2、何謂色蘊
要理解上述四句話，首先應當知道什麽是“色”，這是很重要的，但是今天時間有限，所以隻能簡單地作一介紹。如果你們想知道其中的細節，就要去看小乘的《俱舍論》，或《大乘阿毗達摩集論》。這兩部論典的主要內容，是講物質、精神，以及除了物質精神以外客觀存在的，我們無法看見、不能觸及的東西。兩部論典以十分精確的描述，將這些內容講得非常透徹，對所有的物質、精神等等，都做了很詳細的分類，作為學佛的人，就是應該從《大乘阿毗達摩經》，或《大乘阿毗達摩集論》開始學。我們不能單憑一句空性，就妄想一蹴而就地解決所有問題。雖然一切萬法都離不開空性，但從凡夫的角度，或者從名言諦來說，每個物質都有自己的本質和特點，所以還是要學習這方麵的知識。
簡而言之，“色即是空”裏麵的“色”字，會在《俱舍論》中的兩個地方出現：第一個，是出現在五蘊的分類當中；第二個，是出現在十二處或十八界的分類當中。而五蘊、十二處、十八界，則是對所有事物的分類方法。兩個地方的“色”字所代表的含義，是有所區別的。
比如說，十二處或十八界當中所說的“色”，是指眼睛所看到的物質形狀及顏色等等。這裏所說的眼睛，既包括人的肉眼，也包括天人的天眼等等。此處“色”字所指的範圍就比較狹窄，其他像耳朵聽到的聲音，鼻子聞到的氣味，舌頭嚐到的味道，身體接觸的感覺等等，都不包含於該範疇之內。
五蘊當中所說的“色”，則有十幾種分類：
首先，是眼、耳、鼻、舌、身五根。五根的有些概念與現代醫學所講的差不多。比如說，現代醫學認為，我們的眼睛裏麵有瞳孔、晶狀體、視網膜等等之類的特殊組織結構；耳朵也是由外耳的鼓膜、中耳的錐骨、鐙骨和鑽骨以及內耳的神經纖維等等所組成，這些在佛教裏麵就被稱為眼根、耳根等等。佛教也認為，因為眼睛裏有了這些特殊的組織結構，所以才能看到各種東西，而身體的其他部分，比如手、腳等等卻沒有這些組織，所以就不能看到這些現象。其他耳、鼻、舌、身等感官，也可依此類推。
其次，是五根所感受的對境。如眼睛所看到的紅、黃等顏色，長、方等形狀；耳朵所聽到的悅耳、嘈雜的聲音；鼻子所聞到的香、臭等氣味；舌頭所嚐到的甜、苦等味道；身體所感受的粗糙、柔軟的物體等等，以上五境，與前麵所說的五根，就形成了五對色法，佛教稱之為“十色”。
另外，大乘佛教認為，有一種非常細微的色法，是隻有我們的意識才能感覺到，其他任何器官都無法領略的，但它也屬於物質。這個概念，與現代物理學所說的“場”比較接近。
所謂的“場”，也可以是“能量”、“波”等等，雖然形式不同，但都是眼、耳、鼻、舌、身所不能直接感受的東西。雖然通過儀器可以測量，但即使通過電子顯微鏡，也看不到它的顏色、形狀等等，因而也屬於《大乘阿毗達摩》裏麵所講的看不見的色法。
還有一種色法，是通過修行所看到的現象。比如說，通過長期修不淨觀、白骨觀，最後就能直接將所有人的身體看成骷髏等等。在那個時候，人的骨頭真的是看得到的啊！這不是心裏觀想的，而是眼睛真真切切地看到的；另外還有一些修法，是將整個世界都觀想成紅色的、黃色的等等，通過修持以後，世界在這些修行者眼裏就真的成了紅色或者黃色；在有些氣脈明點的修法當中，修行人會看到一些有顏色、有形狀的特殊物質；包括有些小乘修行人在禪定當中，也可以把眼前的物質看成水，並且可以在這樣的“水”中遊泳；可以把牆看成虛空，然後穿牆而過；也可以把虛空看成地麵，然後坐在虛空當中，或者把所有的物質變成風、變成火等等，雖然這些境界不符合常人所看到的事實，但他們所見到的就是這樣。這些有悖於常規的現象，也屬於色法的範疇。
此處所說的“色”，是指五蘊當中的第一個——色蘊。
一言以蔽之，所謂的“色”，就是具有質礙或可以變化的任何一個東西。哪怕是極不起眼的一根針尖或另外某個物質，都稱為色法。
堅硬的物質手可以觸摸、可以打擊，因而屬於色法；聲波可以振動耳鼓膜，因而也屬於色法；另外很多看不見的東西，也可以障礙其他物質，不管它本身是粗是細、是強是弱，通通都稱為色法。色法的特征，就是這樣界定的。如果詳細分類，則可分為上述十一種。
我們現在所說的光粒子（佛教很早以前，就已經將把光稱為是粒子了）、電磁波、真空當中的能量——零點能，全部都包含在色蘊當中。因為它們是可以相互幹涉、相互起作用的，所以都稱為色法。
色法的概念就簡單講到這裏，這樣講隻是為了讓大家大概地知道一些色法的概念，否則就會把色法的內涵搞混淆，不知道什麽是“色”。總而言之，色法不僅僅是肉眼所見的粗大物質，即使看不見的東西，也可以稱為色法。
3、如何是空
“色”怎麽就是“空”呢？
我們的眼睛可以看到形形色色的東西，紅、綠、白等顏色，長、方、圓等形狀……，從凡夫五種感官的角度來說，這些都是存在的。現在我們要爭論，或者要探討的，不是眼睛能否看到，耳朵能否聽見等等，在這一點上，沒有什麽值得爭議的，這是大家所公認的概念，隻要有眼睛、有耳朵的人，都肯定能夠看到、聽到。問題就在於，雖然我們看見了，但眼睛所見是否真實？眼睛所見的各種東西，實際上是否存在呢？這就是我們要研討的問題了。
有人會提出：明明我現在已經清清楚楚地看到了這個東西，為什麽還要去觀察、去探討它是否存在呢？看得見、摸得著，就證明已經存在了，又何必去想這些不著邊際的問題呢？純屬多餘！
(1)感知不可靠
其實，這並不是多此一舉。我們看見了，並不代表它一定存在。所謂“看得見、摸得著”，就可以全盤接受的觀念，是漏洞百出、不堪一擊的。隻需利用我們自己現有的證據，就可以將我們的這些陳腐觀念擊得粉碎。
證據一、親生經曆
我們在夢中所夢到的景象，在夢中是看得見、摸得著的，這能代表這些夢境都是真實存在的嗎？
證據二、古老的比喻
在釋迦牟尼佛住世的時候，印度有很多本領高強的魔術幻化師。他們的技藝之精湛，即使是如今名揚全球的魔術師——大衛與其相比，也望塵莫及。
當時，有一個叫跋陀羅的著名魔術師。因為技藝精湛、幻術多變，很多王臣、百姓、婆羅門都對他崇拜得五體投地，他也自視甚高。
當他看到包括國王在內的很多人都對釋迦牟尼佛推崇備至、畢恭畢敬的時候，心裏大為失落，便心生一計：別人都說佛陀是全知，我倒要試探一下，用我高明的幻術，在垃圾堆上幻化出供養物來為他供齋。如果他不答應應供，就說明他真的是全知；如果他應允了，就證明他沒有神通，不是全知，戲弄一下他想必也無妨。若能在佛陀應供的時候，把幻變的清淨美妙的東西——包括香噴噴的食物、頂上的寶蓋、華麗的宮殿等等全部還原，變為垃圾、廢物等肮髒惡心的東西，當場給佛陀一個難堪，向世人證明佛陀沒有神通、沒有威力，趕不上我的禪定之力、神變之功，就能降低佛陀的威望，抬高我的身價，那是多麽好的事啊！
打算一番之後，他便去到釋迦佛跟前，邀請釋迦佛道：“您明天中午能否屈尊到我的宮殿來應供呢？”麵對他的邀請，釋迦牟尼佛一言不發，這也就表示默許了。
魔術師當即心花怒放，自以為佛陀已經中計，明天中午就可以欺負、耍弄一下佛陀了。
魔術師走後，目腱連尊者提醒佛陀道：他是著名的魔術師，精通各種幻化，他會施展法術來戲弄僧眾的。
佛陀回答說：你放心，不用怕，我會把握時機和分寸！
魔術師回去後，便在一個肮髒不堪的垃圾堆上，用魔術變幻出金碧輝煌的宮殿，令人垂涎的食物，舒適莊嚴的寶座，五彩繽紛的花園，甚至包括穿白色衣服的五百個侍者等等，隨後又用神變把幻化的東西變回去又變回來。看到自己任意變幻的高明技巧，他不由得洋洋得意起來。
但他又轉念一想：不對，包括四大天王天等在內的天人，都對釋迦牟尼佛恭敬有加，佛陀應該不是普通凡夫，這種做法恐怕有失妥當吧！
想畢，一種強烈的後悔之意便湧上心頭。他當即決定把幻變的景象恢複原狀，但令魔術師懊喪不已的是，無論他怎麽努力地使出渾身解數，卻再也無法讓自己變幻的事物消失了。
魔術師百思不得其解，以前自己的幻變總是任運自如、隨心所欲，如今卻如此力不從心，真是太奇怪了！
第二天中午，魔術師硬著頭皮趕到佛陀的住處，去完成迎請佛陀應供的承諾。
王舍城的眾多婆羅門外道等等都知道跋陀羅的詭計，便帶著看熱鬧的心態前來觀看；而眾多比丘、比丘尼也想見識一番跋陀羅想以何等伎倆來戲弄佛陀，佛陀又是如何以神通降服跋陀羅的。一時間，整個王舍城人山人海、水泄不通。
令眾人大吃一驚的是，魔術師不但沒有戲弄佛陀，反而是恭恭敬敬地走到佛前，向佛陀懺悔道：“我本來準備用幻術來耍弄您，但我後來意識到自己錯了，當我想把幻變的東西恢複原貌時，卻怎麽也無法成功。我在此向您懺悔，請原諒我的不恭。”
釋迦牟尼佛平靜地告訴他：“沒有關係！所有眾生的受用都是自身業力的幻化，比丘、比丘尼都是佛法的幻化，我也是智慧的幻化，乃至三千大千世界也是一種幻象，諸法都是各種因緣幻化的。請用你幻化的食物、飲料供僧吧！”原來，釋迦牟尼佛已經對這些物品作了加持，使它們無中生有——由假的東西變成了真正的東西。
隨後，佛陀與眾眷屬一起享用了幻化的飲食。在大家飽餐一頓之後，佛陀又為諸眾宣說了佛法，眾人皆大歡喜。
還有一個關於這個魔術師的故事，最近不丹出的一個影片的原型，就來自於這個故事：
有一次，魔術師跟同住的另外一個朋友在喝茶聊天。他知道這個朋友非常喜歡馬，就以幻術在朋友身邊變出了一匹馬。朋友一看到馬，喜出望外，連忙跑過去，騎上駿馬便一溜煙跑開了。
跑了很久很久，連他自己都不知走了多遠以後，便來到一個從未見過的，似乎很遙遠、很偏僻的原始森林當中。周圍荒無人煙，既沒有村莊，更沒有熟識的人。不知身在何處的他在森林裏徘徊了很長時間，最後終於找到了一戶人家。
這戶人家裏沒有別人，隻有一個年紀比較大的女人。除了這個女人之外，包括村莊、人等都一無所有。這個疲憊不堪的流浪者見到此情此景，知道自己已經走不出寬廣而無有盡頭的森林了，便打消了尋找出路的打算，迫不得已地留下來跟這個女人生活在一起了。
很多年過去了，他們生了兩個孩子，兩人的頭發也開始漸漸蒼白。一次，小一點的那個孩子不小心掉進了河裏，大的孩子連忙去救，結果也失足掉了下去，最後兩個孩子雙雙被急流衝走，不幸溺水身亡。女人見此情景，不由得撕心裂肺地嚎啕大哭：“我的兩個孩子都沒有了！我也不想活了！”隨即不顧一切地跳了下去……
空寂無人的森林中又隻剩下了孑然一身的男人！經過了無數的變遷，此時此刻的他已經是老態龍鍾的老人了——兩鬢蒼白、牙齒脫落、滿麵皺紋……
忽然，他一下子醒了過來，發現自己又回到當初兩個人喝茶聊天的現實當中。他對此驚訝不已，連忙詢問身邊的朋友：“我經曆了那麽多的時光，怎麽又回來了呢？”
朋友告訴他說：“我們隻是在喝茶聊天，你看，我們剛才喝的茶還是熱的，你根本就沒有經曆那些事情！”他一下子恍然大悟：原來朋友是在跟他開玩笑，通過魔術，讓他在僅僅一杯茶的功夫，就感受到一段曲折的人生經曆，經曆了一個人生的全部磨難，而這些感受又是如此真實，如此漫長。這，就是魔術的力量。
這是佛經當中很著名的一段公案，其中的故事情節是非常精彩的。記得以前我們在看這段故事的時候，其中扣人心弦、險象環生的描述，多次讓我們拍案叫絕。這個故事告訴我們：僅僅在幾分鍾的時間內，也可以在另外一個世界當中，經曆一個人幾乎整個的一生。在這艱難困苦的一生當中，遭受了數之不盡的磨難，這一切，與真實的現實生活完全沒有兩樣，但是，一旦故事的主人公醒過來，才發現原來所經曆的一切，都像夢境一樣根本不存在。
我為什麽要舉這些例子呢？這些例子可以幫助我證明，我們所看到的、聽到的，並不一定存在；我們認為有的東西不一定有；我們認為很美的，事實上不一定很美。因為有了無明的遮障，所以我們感覺到的東西都是錯誤的。
證據三、二十世紀的新發現
關於這一點，不需要佛法的邏輯推理，僅僅借助於量子力學的理論，就足以證實我們的觀點。
量子力學的誕生，對西方已經延續了幾千年的傳統哲學，以及經典物理學理論來說，仿佛是經曆了一場滅頂之災。原來看起來似乎牢不可破的理論與思想大廈，忽然之間就像在基礎上投了一顆原子彈一樣轟然坍塌。事到如今，雖然經典物理學的技術還在被應用，但它的有些理論已經被徹底推翻了。
多年以來，西方哲學的唯物主義和唯心主義兩大派別，一直就物質是否存在的主題爭論不休，時而唯物主義占了上風，時而唯心主義又占領了主導地位，很多人都被搞得如墜雲端，不知道誰是誰非。量子力學的出現，讓這些爭論都變得毫無意義了。
但是，對佛教理論來說，量子力學的誕生卻是一個很好的支持和順緣。雖然佛教並不需要什麽外界的支持，它本身就有一套完整而無懈可擊的理論基礎，但現代物理學的這一新突破，又從另一個側麵證明了佛教理論的顛撲不破。從這一角度來說，現代物理學實可堪稱為邁向空性殿堂的階梯。
世間的很多人都受過現代教育，都有一定的量子力學常識，如果用量子力學的概念來推導佛教理論，就比較容易被公眾所接受。比如說，雖然我們每個人都可以看到，這個麥克風就是一個黑色的、具有一定形狀的物質，但我們都知道：在表層物質現象的下麵，就是排布均勻的分子；分子再往下分，就是原子；原子再往下分，就是電子和原子核；原子核裏麵，又可以分出質子和中子；然後又可以分成更小的誇克和亞誇克。在誇克的概念當中，包含了“微子”、“虛粒子”的含義，所謂“微子 ”，就是非常細微的一個極小單位，而“虛粒子”雖然有現象，卻沒有什麽實體；迄今為止，亞誇克下麵的粒子還沒有正式發現；最後，就是最基礎的量子場。
也就是說，一切物質的基礎，就是量子場。即使是像虛粒子一樣的東西，最後也可以消失在量子場當中。
“ 場”是什麽東西呢？就是根本看不見、摸不著，沒有任何物質性質。在自然界，完全的真空就是沒有任何東西。在這樣的真空當中，刹那之間就可以將能量——零點能集中或者分散。集中的時候，就變成我們肉眼所見的麥克風、音箱等物質的基礎——亞原子；分散的時候，這些物質便瞬間消散無餘，變成了沒有任何有形物質的真空。也就是說，當真空當中聚積起足夠能量的時候，就形成了新的物質；當能量的密度不夠或稀疏鬆散的時候，物質的最小單位——粒子消失,就變成不存在任何物質的虛空——場。因為能量的密度不夠，所以沒有形成什麽物質；由於這些物質的所在處的密度足夠了，所以我們就能看到這些物質。
真正的物質基礎隻不過是一個場而已，除此之外別無所有。“場”又是什麽東西呢？就是沒有物質性質的能量，從佛教《大乘阿毗達摩集論》的角度而言，是隻能由意識所感受到的細微色，其他什麽都沒有。
通過這些理論，就可以讓我們知道，原來一切物質都隻不過是量子場。雖然在宏觀世界當中，我們所看到的現象並不是這樣，有山、有水、有人、有太陽、有宇宙……，萬事萬物並不是一味一體的量子場，而是千差萬別、互不相幹的獨立體，但實際上科學已經證明了這些結論。
同樣，雖然在宏觀世界當中，一切都是完好無損地存在著的，但是一到了微觀世界當中，就一絲一毫都不可成立。原來我們認為有的東西根本就找不到，所以，很多量子力學的科學家都認為，粒子隻不過是場的局部凝聚，是時聚時散的能量集合而已，其他並沒有什麽。
愛因斯坦曾說道：“……因此，我們可以把物質看作是由極強的場所在的空間區域組成的。在這種新的物理學中所考慮的不是場和物質，因為隻有場才是唯一的實在。”麵對這一結論，我們的感官常識和經典物理學家隻有啞口無言。
另外，即使依靠經典物理學的觀點，也可以證明這一點。比如說，我們肉眼去看這個東西，就是一個一動不動的靜止物，但是，這個物質的實際情況卻並非如此，事實上，它是時時刻刻都在高速運動，分分秒秒都沒有停止的物體。
但是，我們為什麽看不見這一切呢？因為我們的眼睛已經有了幻覺，這是現代物理學的說法；從佛教的術語來說，就是受到了無明的遮障。因為我們的眼睛還沒有到達這麽高的境界，還“抓” 不到，也即捕捉不到這樣的細節，這就是佛教所說的無明所導致的。
上述一切足以證明，肉眼所見的不一定存在。而肉眼看不見的，也不一定不存在，比如，我們以前通常認為，我們麵前的空中什麽也沒有，但事實上在空中卻密布著量子場、電磁波等等之類的東西。可以斷定，把肉眼所見作為證據、奉為權威的觀點早已經過時了。
本來講《心經》的時候，並不需要借助物理學的任何理論，我們有絲絲入扣的邏輯推導方式，有佛陀洞察一切的甚深智慧，但因為你們當中的很多人，都受過現代物理學的教育，大家對這些科學理論都已經很清楚了，所以，用我們自己的觀點來推翻自己的舊有觀念，就很有說服力，能起到事半功倍之效。每一個人在聽了以後，就無話可說，用不著激烈的爭論，便能很快隨著這個思路一步步走下去，“噢！原來肉眼所見的不一定存在，而肉眼看不見的，也不一定不存在，這一切感受，都是我的錯覺！”從而將自己的原有觀念徹底否定。
這不是用佛的邏輯、龍樹菩薩的理論來推翻我們的觀念，而是用我們自己的觀點來打破原有的固定思維，並進一步對眼、耳、鼻、舌生起懷疑，繼而引領我們走向更深、更廣的解脫之路。
雖然我們利用了量子物理的理論，來證明佛教的觀點，但量子物理並不是佛教，佛教更不是量子物理，它們是完全不同的兩個層次。打個比方來說，假如《心經》的境界有一百公尺，量子物理的境界最多隻有一公尺，所以是不能同日而語的。當然，二者之間也有相同的地方，從相同之處來對比說明，大家就比較容易了解。
以前，我們隻承認自己感觀的認識，其他的觀點都一概否認。我們那時的思維，是沒有任何邏輯、沒有任何理智，隻是停留在一個非常膚淺的狀態當中的。後來受到了佛的教育，才使我們慢慢深入到空性的境界。
綜上所述，今天所講的內容包含了以下兩點：
第一、“色即是空”當中的“色”，究竟是什麽概念；
第二、我們還沒有講到色法怎麽樣空，隻是借用夢境、魔術以及物理學的例子，回答了一個普遍性的疑問：“明明眼睛看得見的東西，為什麽不存在呢？”通過這些例證，大家可以清楚地知道，並非眼睛所見、耳朵所聞的東西，就一律都存在，從而打破了我們原有的自我信任。
雖然佛教徒平時也需要自信，但過分的自信——盲目地相信眼、耳、鼻、舌、身，就會使我們誤入歧途，這是萬萬不可的！
(2)有形的物質都是空性
《般若波羅蜜多心經》的重點，也即要表達的關鍵內容，就是空性。
上次我們講過佛法的定義。真正的佛法，就是智慧和慈悲的綜合體。其中的慈悲，是指菩提心；而智慧，則是指證悟空性的智慧。雖然精通世間的醫術、工巧技藝等等也稱為智慧，但此處所說的智慧，則特指證悟空性之智。除了智慧和慈悲之外，不存在什麽真正的佛法。
比如說，念經、燒香、拜佛等等，都隻是一些方法而已，通過這些方法所要獲得的，還是智悲雙運的境界。為了達到這個目的，才要行持布施、持戒、忍辱等等，這些都是一些手段而已。
菩提心的修法，我們已經講過多次了；今天要講的，是證悟空性的智慧。
如何證悟空性呢？第一個，就是要聞思。通過聽聞佛法，然後自己去思維。僅僅聽聞而不思維是不行的，比如說，如果聽到別人說，因為龍樹菩薩說是空性，所以就是空性；因為釋迦牟尼佛說是空性，所以應該是空性，便不假思索地照單全收，這是不負責任的做法。雖然龍樹菩薩和釋迦牟尼佛說了，但我們還是應該通過自己的思維去體會、去感悟、去消化，隻有這樣，空性才能成為我們自己的境界。在沒有證悟之前，空性的境界是不屬於我們的，因為哪怕佛經當中講了空性，但我們卻一點都沒有體會到。
意識離不開空性，肉體以及周圍的一切都離不開空性，但如果不了解、不證悟，僅僅本體是空性，對我們是起不到什麽作用的，所以一定要證悟。
如果要證悟，首先就是要去聽。為什麽要聽呢？因為，證悟的境界是超越一切凡夫思維的智慧，如果不去聽聞，任何人也不能自己創造出這樣的智慧或思路。
隻有在聽了，並大概知道今後的前進方向以後，才能靜下來自己去思維；思維了以後，就是要通過修行而證悟。
僅僅思維為什麽不夠呢？因為我們的語言，是我們的祖先創造的。我們的祖先是怎麽創造的呢？比如說，如果讓一些小孩子根本不與外界聯係，一生下來，就關在一個封閉的環境當中。在這種情況下，他們就會創造出一些隻有他們自己才能理解的語言，屋裏所有的一切東西，包括鍋、碗、勺、盆等等，都會被他們賦予新的名詞。他們創造語言的來源是什麽呢？就是他們所處的環境，他們周圍的各種物質，因為要用碗吃飯，所以就要給碗起一個名字；因為要上床睡覺，所以也要給床起一個名字；因為要用某個東西，所以就要給這個東西起一個名字……這些物質，都是肉眼看得見的、宏觀、粗大的物質。我們的語言，也隻能表達、傳遞宏觀、粗大的概念。一旦超越了這個範圍，我們的語言就鞭長莫及了。
如果真正要了解空性，則隻有通過修行才能解決，因為空性的境界，不是語言所能如實表達的。
在《入中論》、《中論》等大乘經典中反反複複地提到，空性、光明、如來藏等等這些內容，是不可思議的，既然我們的思維都不能了解，我們的語言就更無法形容。既然如此，那麽語言又能起到什麽樣的作用呢？打個比方，當有人詢問月亮在什麽地方的時候，其他人就用手指指向天空，並告訴他，月亮在那裏。這個手勢隻是表示月亮在何處，實際上手指既沒有碰到月亮，也不會說什麽話，但這個手勢卻有這樣的作用，別人根據手勢的指引，就能找到月亮。
同樣，雖然我們的語言不能直接表達空性，但通過語言，就可以破除我們的很多執著，在破除執著以後，通過修行，就能證悟空性。當然，其中修行是不可或缺的。如果不修行，就無法證悟空性，充其量也是在字麵上理解了空性而已。
量子物理學家也有類似的看法，德國著名的物理學家海森堡說過：“關於語言的問題，在此確實很重要。我們想以某種方式討論原子結構……但是卻不能用平常的語言來談論它。”
既然量子物理學家都有這樣的感受，空性的境界就更是超越了這個層麵，因為它比量子物理還要深得多。還有很多東西，量子物理都沒有打破；還有很多問題，量子物理也沒有解決，所以，量子物理還需要發展。
其實，釋迦牟尼佛早就以“不可思議”等等來描述空性，禪宗也說“不可思、不可言”，為什麽“不可思、不可言”呢？因為，空性的境界，並沒有什麽可以思維、言說的東西——一無所有，都是空性。既然如此，又有什麽可說、可思維的呢？
很多人由此而產生了誤解，認為既然量子物理與空性的境界都是不可言傳的，那麽量子物理與空性就應當是一回事。這種看法是錯誤的，量子物理隻是往空性的方向邁進了小小的一步，離真正的空性還有天地之遙，所以，如果將空性與量子物理相提並論、混為一談，就完全是曲解了空性。
但是，為什麽我們這次講空性的時候，要講到量子物理呢？因為，量子物理是科學，在座的人基本上都是相信科學的。既然相信科學，那麽，當量子物理跟我們的常識完全相反、互相抵觸的時候，究竟是我們的常識說了算，還是科學說了算呢？此時，稍有理智的人都不會信口開河，妄說：“隻有我說的才算，隻有我的眼睛看到的才算，量子物理是一派胡言！”而隻會明智地說：“雖然我是這樣看見的，但如果科學的立場跟我相反，那肯定科學說了算！”
從量子物理的研究成果可以證明，我們眼睛所看到的世界，原來並不是真實的。
這不僅僅是佛菩薩說的，包括愛因斯坦都說過：“我們的感官，是非常愚蠢的，所以，我們的感官沒有發現的，並不代表不存在，很多事情它都無法感受到。”佛經裏麵也說了很多這樣的話，而且其中所包含的意義更為深刻。
我們每個人以前都認為，在眼睛沒有毛病的情況下，所見到的東西不會有錯，一直非常信任自己的感官，但是，在通過量子力學得知微觀世界並不是這樣的以後，就會思維，為什麽我的常識與科學的結論是矛盾的呢？原來是因為我的眼、耳、鼻、舌有問題，我所感知到的，隻是我自己的世界，隻有在我的世界當中，它們才會起作用，眼、耳、鼻、舌所感受的，並不是真理。那個時候，我們就會開始懷疑自己的眼、耳、鼻、舌、身的結論，不但是懷疑，而且也可以進一步知道這些都是錯誤的。從此以後，我們的自尊心就開始降低，而不會墨守成規，執意相信以往的經驗了。
本身凡夫的自尊心或者傲慢心是很強的，如果一開始就告訴我們，因為佛是這樣說的，根據龍樹菩薩的邏輯也可以判定出這樣的結論，整個世界都是空性，有些人或許會對此嗤之以鼻：“這是兩千多年前的陳詞濫調，這種落後觀念早就該扔到曆史的垃圾堆裏去了！”就不一定願意去思維，即便願意思維，也不一定能思維出什麽結果。
但量子物理卻是二十世紀最偉大的科學發現。在它的麵前，任何人都無話可說。而量子物理告訴我們的結果，就已經接近於佛教的觀點了。
當然，我說過很多次，你們不要搞錯了，佛法不是量子力學，量子力學更不是佛法，它們之間是有著很大的差別的，但是，利用量子力學，就可以間接地讓大家接受一些佛理。
佛教要推翻的，不是外道的觀點，不是唯物主義、唯心主義、有神論、無神論等等，就是要推翻我們自己的錯誤觀念。
釋迦牟尼佛從來不願意往外去爭論，從來不提倡我們去與他人鬥爭，既不與其他的教派或者學說辯論，也不與持有其他觀點的人辯論，唯一要鬥爭、辯論、挑戰的，就是自己內在的精神世界，就是精神世界當中的執著。最終的目的，是要獲得與內心挑戰的勝利。
比如說，在宏觀世界當中，一個鬧鍾的分針、秒針的位置和速度都測得準，因此能表示一個精確的時點，可以給我們明確地指出二十四小時的任何一個時間，所以測得準是可以成立的。然而，在微觀世界當中，這些都是測不準的。比如說，時鍾秒針的頂端，是由很多粒子組成的，每個粒子的速度和位置又是測不準的。這樣一來，我們又怎麽能確定出一個準確的時點呢？在微觀世界裏麵，時間是測不準的。
當然，在宏觀世界當中，時間還是測得準的。否則我們就無法確定出飛機、輪船的出入港時間，或者是汽車出發的準確時間，這樣所有的生活都會亂套的。
同樣，如果不觀察，則周圍的一切都是存在的，因為有這棟樓房，所以我們可以住在這裏；如果沒有這棟樓房，我們又怎麽住在這裏，又怎麽進入這個房間呢？在宏觀世界當中，很多人既可以聚在一起，也可以各自分散；但在微觀世界當中，我們所有人的身體都是量子場，不存在什麽你我的分別，都是彌漫在整個空間當中的，互無差別，無法區分的一體。
打個比方，在沙漠裏麵，有各種形狀、大小不一的沙丘、凹地，但沙漠本身，卻是由一粒粒的沙子組成的，沒有什麽沙丘、溝壑等形狀，隻是在風力的影響下，才會顯示出各式各樣的形狀。同樣，在微觀世界當中，我們每一個人和這個房子，都是沒有什麽差別的，全部都是一個整體的量子場。所謂“場”，就是一個波動的、無形的東西，根本沒有任何物質實相，隻是一種能量。但是，在我們的眼裏，就像風力吹動所形成的沙丘一樣，從量子場當中便形成了一堆堆的物質，大家就把它們分別認定為是房子、家具、老年人、年輕人、男人、女人等等。
這些東西是如何形成的呢？這與觀察者有關。所以，古往今來的很多人，包括聰明絕頂的愛因斯坦，在一開始的時候，都不能理解這些東西。直至現在，這些問題都沒有得到徹底的解決。西方哲學也不能擺脫這些困境，比如英國經驗論的代表人物貝克萊，就遇到過這樣的責難，“難道這個世界就不存在了？隻有人去看的時候，它才存在；一旦沒有人去看，它就不複存在了嗎？”麵對這個問題，他也束手無策，隻有把這個問題寄托於上帝：“即使人沒有觀察世界，但上帝卻一直在關照著世界，所以世界不會變得因為不存在而不穩固。”但上帝是否存在都很難證明，這種回答是荒唐的。誰會承認上帝在看呢？你相信上帝，就可以這樣說；要讓別人相信，就是很牽強的。
量子物理學家們都是很嚴謹的，他們在遇到這個難題時，當然不會像貝克萊那樣把問題推卸給上帝，而隻能心存疑竇地做出一些似是而非的回答。
比如，俄籍物理學家，斯坦福大學教授，混沌膨脹模型最主要的發明者，安德烈·林德博士在接受羅伯特·勞倫斯·庫恩（Robert Lawrence Kuhn）采訪時，兩人之間曾有過這樣一段對話。
羅伯特：安德烈，我們不觀察宇宙，真的就意味著宇宙不存在嗎？
安德烈說：“這是我們麵臨的一個主要挑戰。薛定諤之貓提出的問題是，再打開箱子以前，小貓是活的還是已經死了。量子力學的答案是，（正如史蒂夫所言），小貓既非生也非死——至少量子力學的哥本哈根式（玻爾——海森堡）解釋是這樣的。現在，假定當你打開箱子時發現小貓已經死了，那麽，你最多隻能說，‘事情似乎是，在打開箱子以前，小貓已經死了’；而如果小貓還活著，那你最多也隻能說，‘事情似乎是，在打開箱子以前，小貓還活著’。所以說，當你觀察宇宙時，你也同樣最多隻能得出下述結論：‘事情似乎是，宇宙已經存在了幾十億年’”
羅伯特：但照這種說法，宇宙也可以不存在啊？
安德烈說：噢，是的，是可能不存在，在這一點，正式量子力學麵臨的主要挑戰。
從這段對話中，我們可以得出如下結論：
比如說，在這棟樓、這間房子裏沒有任何人存在的時候，這個桌子是否存在呢？按照量子物理學家的觀點，它就有可能不存在。既然不存在，那麽宇宙從何而來的呢？對此，量子物理學家找不到一個天衣無縫的回答，隻有無可奈何地說：“這就是量子物理的主要挑戰！”事到如今，量子力學仍然沒有解決這個問題。
佛教的實相唯識宗也遇到了這個問題，在法稱大師的《釋量論》當中，也提到過這個問題，唯識宗用一個非常合理，足以令人心悅誠服的回答，就使這個問題迎刃而解。他們既沒說它是一個難題，更不認為這是上帝在看。
這些問題隻是我順便說說而已，我們要講的是什麽呢？以前我們都認為：我是一個這樣的人，而他又是一個那樣的人。現在，量子力學已經告訴我們，不管是我還是他，都是一體的量子場。就像把一粒粒的沙子做成男人、女人、佛陀、菩薩等各種各樣的沙雕塑像，使它們看起來像一個人、一尊佛、一座宮殿、一匹牛等等，但如果把這一大堆的沙子弄平，就隻是一大堆的沙子，哪兒有什麽佛、菩薩、女人、男人、宮殿等等呢？都沒有！
要知道，我們都是在純能量當中產生的噢！
量子力學的創始人玻爾說過：“假如一個人不為量子論感到困惑，那他就是沒有明白量子論！”其實，佛教很早以前就已經說出了這一切，學過佛教唯識宗的人，或者是了解佛教中觀宗的人對此早已習以為常，就不會感到驚奇：“這就是以前學過的東西，並沒有什麽了不起！”這些結論，本身就是佛講過的，隻是他們用儀器測量出來了。釋迦牟尼佛沒有利用什麽儀器，隻是依靠自己的證悟，便通達了這一切。隨後，又把自己的證悟境界，用一種通俗易懂的語言傳遞給了後人。
這並不是說量子力學可以證明佛教的深奧理論，但它可以幫我們解決一些問題，雖然對西方哲學，以及經典物理學來說，量子力學是一個天災——幾千年的所謂成果，在量子力學誕生之後，全部都變得搖搖欲墜——但對佛法來說，量子力學就是一個很扣手的夥伴，就像西方尖端的科學家所說的一樣。
大衛·玻姆，是倫敦柏克貝克學院的理論物理教授，三十年以來，他一直是世界公認的量子力學權威物理學家。他在研究出這些結論以後，認為它與東方佛教的思想是一致的。當媒體——英國廣播公司廣播部（BBC RADIO）采訪他的時候，就曾經問道：“你所說的東西，聽起來非常像是東方哲學。或許禪宗的學生們會找到這些非常類似的概念，你是否看到了你在這個主題領域內的想法，支持了東方神秘主義？” 大衛·玻姆回答說：“嗯！也許如此。但是，我認為這種卷入的概念在西方也一直是有的。”
英國物理學家保羅·戴維斯也說道：“很多現代作家都發現，量子論中所用的概念與東方神秘主義與禪宗用的概念很相似。但不管一個人的宗教論點是什麽，總之，量子因素是不可忽視的。”
戴維斯和布朗合編的《原子中的幽靈》中寫道：“量子物理學這種整體性特征，在東方神秘主義信徒中找到了極大的支持。神秘主義哲學包含在印度教、佛教、道教等東方宗教之中。實際上，在量子理論的早期，許多物理學家（包括薛定諤）很快就發現：部分和整體的量子概念跟東方關於自然界的統一與和諧的傳統概念，十分相似。”
美國理論物理學家卡普拉博士也寫道：“在這樣的認識下，關於空間和時間、孤立物體和因果關係等的傳統概念都失去了他們的意義。可是，這樣的認識卻與東方神秘主義十分相似。在量子理論和相對論中，這種相似性變得明顯了，並且在亞原子物理學的‘量子相對論’模型中變得甚至更為明顯，量子理論與相對論在這種模型中結合在一起，其結果是與東方神秘主義的觀點極為相似。”
當然，佛教當中還有很多更深廣的領域，量子力學卻根本幫不上忙，隻有佛教自己去告訴別人。
為什麽量子力學幫得上佛教的忙呢？因為我們很多人都是相信科學的，以前我們一直認為，如果承認周圍的東西都是實實在在的，這就是科學，但量子力學就打破了這一觀點，這樣一來，就可以不費吹灰之力地把我們引向空性的境界。
之所以我們這次要簡單地介紹量子力學，就是為了推翻我們心中粗大的錯誤觀念，雖然佛教也能做到這一點，但因為量子力學是被普遍承認的觀點，雖然物理學家之間也有一些爭論，但從科學界的主流思潮而言，量子力學已經被公眾所接受了。既然公眾都已經接受了，我們在座的人，就更不可能去推翻量子力學或者相對論的觀點。這樣一來，我們就隻有承認我們日常的所見所感都不成立，都站不住腳。
我們凡夫人都希望身邊所有的東西都是實實在在的，這樣心裏會踏實一些，但經過觀察以後，我們卻找不到一個讓自己踏實的東西——所有看得見、摸得著的粗大物質，最後都可以消失在純能量當中。
以前物理學喜歡講什麽“物質不滅”，但現在的科學結論卻不一定是這樣，物質可以滅，在物質的下麵，隻是一種能量，它可以不滅，但能量的說法還是很不可思議的噢！它意味著，這棟樓，包括我們這些人，都可以消散、融入到虛空當中，什麽都不存在；當密度足夠的時候，通過擠壓，這棟樓，包括我們這些人，又可以在虛空當中出現。
我們可能會認為匪夷所思：從誕生到死亡，我就是這樣一個實實在在的人；這棟樓在沒有修建的時候就不存在，在建成之後直至毀滅之前，它都是確確實實地存在著的，這棟樓和我們這些人怎麽可能在空中消散呢？決不可能！
當然，在宏觀世界中，不可能一棟樓或一個人的身體突然間消失和誕生,但宏觀世界是虛幻的,我們看不見它的真相，這是有科學證據的，我們能不接受嗎？我們不得不接受！如果能夠接受、能夠理解的話，就能依靠它來推翻我們以前的陳舊觀念——頑固的執著。
量子力學剛剛誕生的時候，不少人都認為這是荒謬至極的言論。很多科學家都不屑一顧：這麽說，我們就不是在研究一個物體，而是在創造一個物體了？世界上沒有一種科學理論是在誕生之初，就能立即被所有的科學家們接受的,但隨著時間的推移，大家都慢慢接受了這些觀點。
佛告訴我們，所有物質的最小單位，叫做無分微塵。無分微塵可以在空中消失，如果想去追蹤它的去處，是根本沒有辦法的。一個這樣實實在在的固體，就是在虛空中消散無餘了。
《俱舍論》，特別是大乘佛法當中還講過：當物質，或者整個宇宙誕生的時候，就是在虛空中忽然間產生的。這種觀點，與所有物質產生於純能量的觀點也是大體相同的。
請大家好好思維思維，我們原有的觀點都是不對的！不僅僅是量子力學，包括相對論裏麵的質能關係（公式：E=mc2），也證明了這一點：
所謂質能關係，是指質量和能量之間的轉換，也即所有的質量可以完全轉變為能量——所有宏大的東西，最後都可以變成沒有任何物質的實體；能量也可以轉變為質量，換言之，在我們肉眼觀察不出任何東西的空間當中，也存在著量子場，在這樣的空中，可以產生形形色色的物質。當然，這是指在微觀世界當中，在宏觀世界當中，不可能天上一下子就出現一架飛機，然後又在空中忽然消失。
這些觀點，跟我們的常識都是相反的，在兩個相反的觀點當中，我們隻能選擇其中之一。選擇什麽觀點呢？隻有選擇量子物理！無論是接受過科學教育的人，還是沒有接受過科學教育的人，誰都不能說這些觀點是不準確的。既然是準確的，那就必須承認我們以前的觀點是錯誤的。多年以來，大家一直以為至少有一個基本的粒子存在。通過量子力學與相對論，不僅推翻了經典物理學，以及西方哲學的觀點，而且也幫佛教推翻了我們原有的觀念。既然如此，我們現在就無話可說，再也不能堅持這棟樓客觀存在的觀點。
(3)無形的“場”也是空性
前麵我們提到了量子力學的觀點，量子力學並沒有認為世界完全是空性的，也沒有提到無我、空性的概念，至於修法、斷除我執、斷除煩惱等等，就更出乎他們的預料了。雖然起初他們並沒有想過空性的意思，但通過儀器測量、科學試驗，卻讓他們無意間發現了接近物質本性的境界——量子場，但他們隻能走到這一步，就不能再前進了。他們至今認為，量子場是一切物質的最終基礎，是客觀存在的物質。
為什麽他們隻能走到這一步呢？因為，在宇宙剛剛形成的時候，粒子的密度是非常大的。由於密度太大，所以即使是目前最先進的粒子碰撞器，也不能讓這種組成物質的原始粒子粉碎、分離，當然，這並不意味著粒子不能再分離，其實它們還是可以分離的。
當量子力學與佛教一起肩並肩地走到這裏的時候，它們兩個就分手了，量子力學隻有暫時停頓在這裏，而佛法卻可以繼續前行。
佛教認為，雖然量子場也是一種物質，但它卻是可以被打破的。雖然佛經當中沒有“場”的名詞，但在《大乘阿毗達摩》當中卻有這樣的物質概念，前麵介紹色法的時候，就提到過這種無形、無色的物質。佛教的物質概念是很廣的——並不僅僅是粗大的東西才稱為物質，包括細微的東西也可以稱為物質。
那麽，量子場這種物質怎麽被打破呢？雖然量子場沒有顏色，不具實質，但它卻有波一般的形態，既然有波一般的形態，就可以分出東、西、南、北、上、下，這樣一直分解到最後，它就會在虛空中真正地消失，最終什麽都不會剩下。
為什麽呢？比如說，一個有形、有色的物質，它的體積是有限的，而不是無限的。既然是有限，就會越分越小，當小得不能再小的時候，它就會消失在虛空當中。什麽是“小得不能再小”呢？就是如果再分，它就沒有了。
很早以前我們就認為，我們肉眼所見的，無色透明、沒有質礙，沒有固定形狀的空間，就叫做“虛空”；而沒有空氣成分，也即沒有氮氣、氧氣、水分等等的虛空，就叫做“真空”。在真空中，是沒有任何物質的。後來科學家發現，即使是在真空當中，也存在著一種非常細微的能量——零點能（量子場）。所有的物質，都是在零點能當中產生，最後又消失於零點能當中。
佛教對此不以為然，佛教認為，即使是零點能，也可以消失在不存在任何東西的虛空或者空性當中，這樣的虛空，才叫作真正的“真空”。也就是說，所有有形、無形的東西，都會消失於空性當中；而所有的物質，又都產生於空性當中。
雖然有些量子物理學家也會說“色即是空”，但他們所謂的“色”，隻是很狹窄的一個範疇。量子力學的“物質”或者“色”的概念，就是顏色、形狀、聲音、味道等等，而佛教禪定當中所出現的特殊色法——白骨、水、風、火、紅色的世界等等，量子物理學家從來就沒有看到過，因而也不會相信這樣的結論，更不會把它們列入物質的範圍之內。量子物理學家所說的“色即是空”，要比佛教所說的“色即是空”的層次低得多。他們連“場”的概念都沒有打破，其他的很多特殊色法，他們就更不可能打破了。
“場”以上的概念，已經被量子物理打破了，佛教自己必須要做的，就是運用中觀理論打破“場”的概念，並繼而把所有的執著都徹底推翻，最後唯一剩下的，就是空性。
打個比方說，這棟樓是怎樣產生的呢？從宏觀的角度來說，大家都很清楚，是由建築設計師、建築工人、建築機械等等共同創造、修建的；從微觀的角度來說，量子物理學家告訴我們：有形、有色的物質，是由無形、無色的量子場產生的；而佛教卻進一步認為，包括量子場本身，也是從沒有任何物質的空性當中，忽然間無因無緣地產生的。
量子物理學家又說：當物質消失的時候，是消失於純能量（量子場）當中的，純能量是萬事萬物的基礎；而佛教又進一步認為，包括量子場本身，也可以消失於空性當中，最後留下的不是能量，而是空性。關於這一點，通過中觀逐步分解的方法就可以證明。
其實，包括量子物理學家，也不敢十拿九穩地肯定他們的答案是最究竟的；從佛教的角度來說，這肯定不是最終的答案，離物質的究竟本性還有很遠的距離，但從研究物質本體的角度而言，這已經是十分難能可貴了——已經比經典物理學往空性的方向邁了一大步，取得了了不起的成績。
那麽，量子場如何是空性呢？量子力學在這個時候是無能為力了，他們至今還認為這是所有物質的基礎，但是，也沒有人敢說量子力學是最究竟的答案。因為曆史告訴他們，很多曾被認為是最究竟、最頂峰、最無可挑剔的觀點，最後都被駁得體無完膚。牛頓的“絕對時空觀”，就在兩百年當中都沒有被動搖過，所有人都認為它是非常準確的真理，直至相對論的出現，所以，很多人都堅信，將來還會有新的科學研究成果，也許其中的某些理論也能推翻量子力學的觀點。
不管是量子力學的“量子場”，還是佛教的“無分極微塵”，我們怎麽去破呢？有很多的觀察方法。
不過，如果你隻想日子過得好一點，而不想有其他需求，就不需要去觀察什麽了，但是，如果我們意識到，隻是想日子過得好一點，是包括動物都有的想法。僅僅滿足於此，就缺乏了人類應有的尊嚴。人是高等動物、智慧生命，既然是智慧生命，就不應該苟且偷生，不能過動物式的生活。動物式的生活是什麽樣的呢？就是吃喝玩樂,沒有思想,沒有追求。也許我們會斷然否認：動物的吃喝玩樂和我們的吃喝玩樂是截然不同的，他們的吃喝玩樂算不上是什麽。但是，也許從動物的角度來說：人類的吃喝玩樂也算不上是什麽。他們也會有這樣的觀念，這是肯定的，所以，如果我們不想去過動物式的生活，而是想活得比動物更有意義的話，就應當去詳細觀察。
佛教的中觀理論，以前基本上都講過了。本來中觀應成派有五種與自續派共用的邏輯，還有四種不共的邏輯可以抉擇出空性，但今天隻簡單地介紹一下其中的一個推理方式，就是通過觀察因果當中的因法來抉擇空性。
在宏觀世界當中，我們都認為，在田裏播下稻種以後，如果保持一定的溫度和濕度，過了一段時間，就生出了稻芽，稻芽一定是由稻種產生的，這是最正常不過的道理。從我們的常識看來，稻芽就是從稻種產生了，這是千真萬確的事實。
現在我們就去觀察，如果這個結論站得住腳，經得起考驗的話，那它就是千真萬確的事實；否則，我們就不能毫無理由地認為它是什麽“千真萬確的事實”。下麵開始觀察：
有的人認為：在稻種產生稻芽的時候，稻種和稻芽是像左右手一樣同時存在的，就像當兩個人同時存在的時候，才可以互相說話，如果兩人沒有同時存在，就無法說話一樣，正因為同時存在，所以才能相互起作用，這樣稻種就能讓稻芽產生。
其實，在這個觀點當中，已經有了很大的漏洞。為什麽呢？因為，如果認為稻種和稻芽同時存在，那麽稻種又對稻芽起什麽作用呢？不可能。因為稻種對稻芽要起的作用，就是要讓稻芽產生，既然稻芽已經與稻種同時存在了，那麽稻種就根本不必對稻芽的產生起作用，而成了毫無用途的多餘的東西。
比如說，如果要在牆上畫一幅圖畫，則隻有在牆上沒有圖畫的時候才能夠去畫，如果牆上已經有了圖畫，怎麽又要去畫呢？如果已經有了還要去畫，就是重複浪費、多此一舉！就永遠都沒完沒了！
由此可以判定，稻種和稻芽是不能同時存在的，因果同時存在的觀念是錯誤的。
此時又有一些人認為：在稻種存在的時候，稻芽並不存在。我們在農夫的口袋裏麵，隻能看到現在準備播下去的種子，而看不到以後將要長出的稻芽，當農夫把種子播下去，過了一段時間以後，每一粒正常的種子都會發出一根稻芽，所以，稻種和稻芽不是位於同時，而是先有稻種，後有稻芽。
雖然從宏觀的角度可以這樣說，先有種子，後有苗芽，這是對的,但是宏觀世界隻是一種表麵現象而已，相對而言,真正能夠成立的，卻是微觀的結論。
從微觀的角度來觀察，我們不能說先有稻芽，後有稻種，不能打亂“稻種在前，稻芽在後”的，世人公認的先後順序；也不能認為稻芽在稻種裏麵，因為當我們打碎稻種的時候，就會發現裏麵根本就沒有稻芽的影子；那麽，稻芽是不是藏在很遠的地方，需要我們去把它迎請過來，讓它與稻種碰頭，就像把樹苗從一個地方移到另一個地方去重新栽種一樣呢？肯定不是這樣的，所以，我們必須承認，在稻種存在的時候，稻芽就是不存在的，在任何地方都不存在。
既然在任何地方都不存在，那麽稻種又怎麽讓它產生呢？稻種要讓稻芽產生，肯定要對它施加一種力量，這個力量怎麽傳遞過去呢？比如說，因為有了手機，發射台才能把信號傳給它，如果根本沒有作為接收器的手機，信號又傳給誰呢？那不是白傳了嗎？再比如說，如果兩個人同時存在，那麽其中一個人就可以寫信給另一個人，但如果另一個人根本不存在，那寫信的人又把信捎給誰呢？同樣，如果稻芽在世界的任何地方都不存在，那麽稻種又給誰起作用呢？根本沒有辦法起作用！
這樣觀察以後，我們就找不到一個合情合理的解釋。這樣一來，稻種就無法產生了。
依此類推，不管微觀的物質也好，宏觀的世界也罷，包括量子場對物質產生所起的作用，也可以這樣進行分析，甚至我們還可以進一步剖析量子場的存在，如果是存在的東西，就應當有生，那它是如何產生的呢？通過這樣層層遞進的推導，就可以最終得出萬事萬物都是無法產生的結論。既然無法產生，也就不可能存在。
總而言之，即使是所謂的“場”，也隻能在特定的範圍內起作用，一旦更進一步地去分析，“場”的概念也是不堪一擊的。
請大家想一想，稻種究竟是怎樣讓稻芽產生的？可以毫不誇張地說，無論從生物、物理、化學或者其他哪一個學科的角度來解釋，到了這個關卡以後，就都行不通了。
學化學的人很容易遇到這樣的問題，在做化學試驗的時候，會出現令人驚歎的各種變化。比如說，在硫酸裏麵放上銅絲加熱，就產生了硫酸銅，原來無色透明的液體 ——硫酸，此時就變成了藍色的硫酸銅，但這隻是在宏觀世界當中才成立的現象，在微觀世界當中，硫酸與硫酸銅能不能碰頭呢？要知道，如果它們碰頭，就成了同時存在的東西，同時存在的東西相互之間是不可能有因果關係的；但如果它們不碰頭，硫酸就不能對硫酸銅的產生起作用。
雖然從宏觀的角度而言，存在著因果的關係，有因有果——善有善報，惡有惡報，但這隻是一種錯覺而已，從微觀的角度而言，善惡因果等等從來就不存在。
當然，在我們還沒有證悟空性的時候，就要承認因果，要如理如法地取舍因果，但在證悟空性以後，所有的因果關係都消失了，就像佛一樣，在佛的境界當中，就沒有什麽善惡的分別。
一切物質從來就沒有誕生過，既然沒有誕生，也就沒有住和滅的階段，但在因緣和合的條件下，就能產生各種生、住、滅的現象，比如說，在有稻種的地方，沒有任何理由就會出現稻芽。這是誰說的呢？就是我們的眼睛告訴我們的，因為我們親眼看見，農夫把種子撒在田裏以後，就從田裏長出了莊稼，這是我們眼睛的結論；或者是我們的耳朵告訴我們的，因為園丁說：在這裏播下花種以後，就會長出鮮花，如果說這些鮮花從來就沒有產生，那我又怎麽會聽到這些說法呢？
長久以來，我們一直非常相信自己的眼、耳、鼻、舌，認為隻有它們說的才算。相信自己的眼、耳、鼻、舌，已經不是一世、兩世，一萬年、兩萬年的習氣，而是從無始以來就養成的、根深蒂固的惡習。它們一直都在欺騙我們，但直到今天，我們還在相信它們。實際上，在我們盲目地相信眼睛的時候，就是我們非常愚蠢，對任何事情都不進行任何思維的時候。
西方科學不是提倡懷疑一切嗎？既然對任何事物都要懷疑，那對我們自己的存在，對我們自己的眼、耳、鼻、舌的感受，乃至我們自己的觀點都應該提出懷疑。我們不能僅僅懷疑造物主的存在，懷疑有神論，懷疑唯心主義等等，而不回過頭來懷疑自己，如果這樣，就是片麵、偏執的做法。
上述的目的，就是讓我們懷疑自己，讓我們推翻以前所有的，極其頑固的陳舊常識，這樣我們就會主動去尋找真理，並逐步跨入空性的境界。當我們開始懷疑自己的眼、耳、鼻、舌的常識以後，就跟佛的理論稍微有些接近了，就開始往佛的思路上走了：我的眼睛所看到的是不是事實呢？此時不需要佛教理論，借用量子力學的觀點，就可以駁倒這一切。這樣一來，我們就會感覺到，原來我們的眼、耳、鼻、舌說了不算！此時，我們就會迫不及待地想去找一個更合適的、更有說服力的理論。
這樣的理論在哪裏呢？在西方哲學的唯物主義，唯心主義裏麵沒有，它們都被量子力學駁得一無是處；而在除了佛教以外的其他東方哲學裏麵也沒有。我們都知道，儒家思想所講的，就是倫理道德、忠孝禮儀等做人的道理；而道教所講的，無非是長生不老、得道成仙之類的目標，隻有在佛法當中，才有這些答案。
通過佛教理論，首先可以讓我們否定眼、耳、鼻、舌的觀點，否定以後，還有沒有其他可以肯定的東西呢？此時，我們就可以依照佛陀所指點的方法，往深層次的空性方向去進行思維，最後就能感覺到一切萬法都是不存在的，都是空性。
比如說，雖然這本書明明就在我的手裏，我的眼睛把它們分成了一本書和一隻手，但從量子力學的觀點來說，它們卻是一體的量子場；從佛教的角度來說，雖然看起來是先有書，然後我才能用手去拿它，但在微觀世界當中，我的手是無法去抓它的。通過微觀世界的論證，就能讓我們進一步了知空性。
雖然這還不是證悟空性，還需要繼續修行。當通過修行，發現通過邏輯推斷所得出的結論，佛陀所描述的境界，與自己現在的禪定感受三者，都是一味一體、完全等同的時候，我們就證悟空性了。這叫作“色即是空”。
雖然這個話題一直講下去，可以引申出很多內容，但講得太多了也沒有用，所以就此打住。
前麵我們提到了量子力學的觀點，量子力學並沒有認為世界完全是空性的，也沒有提到無我、空性的概念，至於修法、斷除我執、斷除煩惱等等，就更出乎他們的預料了。雖然起初他們並沒有想過空性的意思，但通過儀器測量、科學試驗，卻讓他們無意間發現了接近物質本性的境界——量子場，但他們隻能走到這一步，就不能再前進了。他們至今認為，量子場是一切物質的最終基礎，是客觀存在的物質。
為什麽他們隻能走到這一步呢？因為，在宇宙剛剛形成的時候，粒子的密度是非常大的。由於密度太大，所以即使是目前最先進的粒子碰撞器，也不能讓這種組成物質的原始粒子粉碎、分離，當然，這並不意味著粒子不能再分離，其實它們還是可以分離的。
當量子力學與佛教一起肩並肩地走到這裏的時候，它們兩個就分手了，量子力學隻有暫時停頓在這裏，而佛法卻可以繼續前行。
佛教認為，雖然量子場也是一種物質，但它卻是可以被打破的。雖然佛經當中沒有“場”的名詞，但在《大乘阿毗達摩》當中卻有這樣的物質概念，前麵介紹色法的時候，就提到過這種無形、無色的物質。佛教的物質概念是很廣的——並不僅僅是粗大的東西才稱為物質，包括細微的東西也可以稱為物質。
那麽，量子場這種物質怎麽被打破呢？雖然量子場沒有顏色，不具實質，但它卻有波一般的形態，既然有波一般的形態，就可以分出東、西、南、北、上、下，這樣一直分解到最後，它就會在虛空中真正地消失，最終什麽都不會剩下。
為什麽呢？比如說，一個有形、有色的物質，它的體積是有限的，而不是無限的。既然是有限，就會越分越小，當小得不能再小的時候，它就會消失在虛空當中。什麽是“小得不能再小”呢？就是如果再分，它就沒有了。
很早以前我們就認為，我們肉眼所見的，無色透明、沒有質礙，沒有固定形狀的空間，就叫做“虛空”；而沒有空氣成分，也即沒有氮氣、氧氣、水分等等的虛空，就叫做“真空”。在真空中，是沒有任何物質的。後來科學家發現，即使是在真空當中，也存在著一種非常細微的能量——零點能（量子場）。所有的物質，都是在零點能當中產生，最後又消失於零點能當中。
佛教對此不以為然，佛教認為，即使是零點能，也可以消失在不存在任何東西的虛空或者空性當中，這樣的虛空，才叫作真正的“真空”。也就是說，所有有形、無形的東西，都會消失於空性當中；而所有的物質，又都產生於空性當中。
雖然有些量子物理學家也會說“色即是空”，但他們所謂的“色”，隻是很狹窄的一個範疇。量子力學的“物質”或者“色”的概念，就是顏色、形狀、聲音、味道等等，而佛教禪定當中所出現的特殊色法——白骨、水、風、火、紅色的世界等等，量子物理學家從來就沒有看到過，因而也不會相信這樣的結論，更不會把它們列入物質的範圍之內。量子物理學家所說的“色即是空”，要比佛教所說的“色即是空”的層次低得多。他們連“場”的概念都沒有打破，其他的很多特殊色法，他們就更不可能打破了。
“場”以上的概念，已經被量子物理打破了，佛教自己必須要做的，就是運用中觀理論打破“場”的概念，並繼而把所有的執著都徹底推翻，最後唯一剩下的，就是空性。
打個比方說，這棟樓是怎樣產生的呢？從宏觀的角度來說，大家都很清楚，是由建築設計師、建築工人、建築機械等等共同創造、修建的；從微觀的角度來說，量子物理學家告訴我們：有形、有色的物質，是由無形、無色的量子場產生的；而佛教卻進一步認為，包括量子場本身，也是從沒有任何物質的空性當中，忽然間無因無緣地產生的。
量子物理學家又說：當物質消失的時候，是消失於純能量（量子場）當中的，純能量是萬事萬物的基礎；而佛教又進一步認為，包括量子場本身，也可以消失於空性當中，最後留下的不是能量，而是空性。關於這一點，通過中觀逐步分解的方法就可以證明。
其實，包括量子物理學家，也不敢十拿九穩地肯定他們的答案是最究竟的；從佛教的角度來說，這肯定不是最終的答案，離物質的究竟本性還有很遠的距離，但從研究物質本體的角度而言，這已經是十分難能可貴了——已經比經典物理學往空性的方向邁了一大步，取得了了不起的成績。
那麽，量子場如何是空性呢？量子力學在這個時候是無能為力了，他們至今還認為這是所有物質的基礎，但是，也沒有人敢說量子力學是最究竟的答案。因為曆史告訴他們，很多曾被認為是最究竟、最頂峰、最無可挑剔的觀點，最後都被駁得體無完膚。牛頓的“絕對時空觀”，就在兩百年當中都沒有被動搖過，所有人都認為它是非常準確的真理，直至相對論的出現，所以，很多人都堅信，將來還會有新的科學研究成果，也許其中的某些理論也能推翻量子力學的觀點。
不管是量子力學的“量子場”，還是佛教的“無分極微塵”，我們怎麽去破呢？有很多的觀察方法。
不過，如果你隻想日子過得好一點，而不想有其他需求，就不需要去觀察什麽了，但是，如果我們意識到，隻是想日子過得好一點，是包括動物都有的想法。僅僅滿足於此，就缺乏了人類應有的尊嚴。人是高等動物、智慧生命，既然是智慧生命，就不應該苟且偷生，不能過動物式的生活。動物式的生活是什麽樣的呢？就是吃喝玩樂,沒有思想,沒有追求。也許我們會斷然否認：動物的吃喝玩樂和我們的吃喝玩樂是截然不同的，他們的吃喝玩樂算不上是什麽。但是，也許從動物的角度來說：人類的吃喝玩樂也算不上是什麽。他們也會有這樣的觀念，這是肯定的，所以，如果我們不想去過動物式的生活，而是想活得比動物更有意義的話，就應當去詳細觀察。
佛教的中觀理論，以前基本上都講過了。本來中觀應成派有五種與自續派共用的邏輯，還有四種不共的邏輯可以抉擇出空性，但今天隻簡單地介紹一下其中的一個推理方式，就是通過觀察因果當中的因法來抉擇空性。
在宏觀世界當中，我們都認為，在田裏播下稻種以後，如果保持一定的溫度和濕度，過了一段時間，就生出了稻芽，稻芽一定是由稻種產生的，這是最正常不過的道理。從我們的常識看來，稻芽就是從稻種產生了，這是千真萬確的事實。
現在我們就去觀察，如果這個結論站得住腳，經得起考驗的話，那它就是千真萬確的事實；否則，我們就不能毫無理由地認為它是什麽“千真萬確的事實”。下麵開始觀察：
有的人認為：在稻種產生稻芽的時候，稻種和稻芽是像左右手一樣同時存在的，就像當兩個人同時存在的時候，才可以互相說話，如果兩人沒有同時存在，就無法說話一樣，正因為同時存在，所以才能相互起作用，這樣稻種就能讓稻芽產生。
其實，在這個觀點當中，已經有了很大的漏洞。為什麽呢？因為，如果認為稻種和稻芽同時存在，那麽稻種又對稻芽起什麽作用呢？不可能。因為稻種對稻芽要起的作用，就是要讓稻芽產生，既然稻芽已經與稻種同時存在了，那麽稻種就根本不必對稻芽的產生起作用，而成了毫無用途的多餘的東西。
比如說，如果要在牆上畫一幅圖畫，則隻有在牆上沒有圖畫的時候才能夠去畫，如果牆上已經有了圖畫，怎麽又要去畫呢？如果已經有了還要去畫，就是重複浪費、多此一舉！就永遠都沒完沒了！
由此可以判定，稻種和稻芽是不能同時存在的，因果同時存在的觀念是錯誤的。
此時又有一些人認為：在稻種存在的時候，稻芽並不存在。我們在農夫的口袋裏麵，隻能看到現在準備播下去的種子，而看不到以後將要長出的稻芽，當農夫把種子播下去，過了一段時間以後，每一粒正常的種子都會發出一根稻芽，所以，稻種和稻芽不是位於同時，而是先有稻種，後有稻芽。
雖然從宏觀的角度可以這樣說，先有種子，後有苗芽，這是對的,但是宏觀世界隻是一種表麵現象而已，相對而言,真正能夠成立的，卻是微觀的結論。
從微觀的角度來觀察，我們不能說先有稻芽，後有稻種，不能打亂“稻種在前，稻芽在後”的，世人公認的先後順序；也不能認為稻芽在稻種裏麵，因為當我們打碎稻種的時候，就會發現裏麵根本就沒有稻芽的影子；那麽，稻芽是不是藏在很遠的地方，需要我們去把它迎請過來，讓它與稻種碰頭，就像把樹苗從一個地方移到另一個地方去重新栽種一樣呢？肯定不是這樣的，所以，我們必須承認，在稻種存在的時候，稻芽就是不存在的，在任何地方都不存在。
既然在任何地方都不存在，那麽稻種又怎麽讓它產生呢？稻種要讓稻芽產生，肯定要對它施加一種力量，這個力量怎麽傳遞過去呢？比如說，因為有了手機，發射台才能把信號傳給它，如果根本沒有作為接收器的手機，信號又傳給誰呢？那不是白傳了嗎？再比如說，如果兩個人同時存在，那麽其中一個人就可以寫信給另一個人，但如果另一個人根本不存在，那寫信的人又把信捎給誰呢？同樣，如果稻芽在世界的任何地方都不存在，那麽稻種又給誰起作用呢？根本沒有辦法起作用！
這樣觀察以後，我們就找不到一個合情合理的解釋。這樣一來，稻種就無法產生了。
依此類推，不管微觀的物質也好，宏觀的世界也罷，包括量子場對物質產生所起的作用，也可以這樣進行分析，甚至我們還可以進一步剖析量子場的存在，如果是存在的東西，就應當有生，那它是如何產生的呢？通過這樣層層遞進的推導，就可以最終得出萬事萬物都是無法產生的結論。既然無法產生，也就不可能存在。
總而言之，即使是所謂的“場”，也隻能在特定的範圍內起作用，一旦更進一步地去分析，“場”的概念也是不堪一擊的。
請大家想一想，稻種究竟是怎樣讓稻芽產生的？可以毫不誇張地說，無論從生物、物理、化學或者其他哪一個學科的角度來解釋，到了這個關卡以後，就都行不通了。
學化學的人很容易遇到這樣的問題，在做化學試驗的時候，會出現令人驚歎的各種變化。比如說，在硫酸裏麵放上銅絲加熱，就產生了硫酸銅，原來無色透明的液體 ——硫酸，此時就變成了藍色的硫酸銅，但這隻是在宏觀世界當中才成立的現象，在微觀世界當中，硫酸與硫酸銅能不能碰頭呢？要知道，如果它們碰頭，就成了同時存在的東西，同時存在的東西相互之間是不可能有因果關係的；但如果它們不碰頭，硫酸就不能對硫酸銅的產生起作用。
雖然從宏觀的角度而言，存在著因果的關係，有因有果——善有善報，惡有惡報，但這隻是一種錯覺而已，從微觀的角度而言，善惡因果等等從來就不存在。
當然，在我們還沒有證悟空性的時候，就要承認因果，要如理如法地取舍因果，但在證悟空性以後，所有的因果關係都消失了，就像佛一樣，在佛的境界當中，就沒有什麽善惡的分別。
一切物質從來就沒有誕生過，既然沒有誕生，也就沒有住和滅的階段，但在因緣和合的條件下，就能產生各種生、住、滅的現象，比如說，在有稻種的地方，沒有任何理由就會出現稻芽。這是誰說的呢？就是我們的眼睛告訴我們的，因為我們親眼看見，農夫把種子撒在田裏以後，就從田裏長出了莊稼，這是我們眼睛的結論；或者是我們的耳朵告訴我們的，因為園丁說：在這裏播下花種以後，就會長出鮮花，如果說這些鮮花從來就沒有產生，那我又怎麽會聽到這些說法呢？
長久以來，我們一直非常相信自己的眼、耳、鼻、舌，認為隻有它們說的才算。相信自己的眼、耳、鼻、舌，已經不是一世、兩世，一萬年、兩萬年的習氣，而是從無始以來就養成的、根深蒂固的惡習。它們一直都在欺騙我們，但直到今天，我們還在相信它們。實際上，在我們盲目地相信眼睛的時候，就是我們非常愚蠢，對任何事情都不進行任何思維的時候。
西方科學不是提倡懷疑一切嗎？既然對任何事物都要懷疑，那對我們自己的存在，對我們自己的眼、耳、鼻、舌的感受，乃至我們自己的觀點都應該提出懷疑。我們不能僅僅懷疑造物主的存在，懷疑有神論，懷疑唯心主義等等，而不回過頭來懷疑自己，如果這樣，就是片麵、偏執的做法。
上述的目的，就是讓我們懷疑自己，讓我們推翻以前所有的，極其頑固的陳舊常識，這樣我們就會主動去尋找真理，並逐步跨入空性的境界。當我們開始懷疑自己的眼、耳、鼻、舌的常識以後，就跟佛的理論稍微有些接近了，就開始往佛的思路上走了：我的眼睛所看到的是不是事實呢？此時不需要佛教理論，借用量子力學的觀點，就可以駁倒這一切。這樣一來，我們就會感覺到，原來我們的眼、耳、鼻、舌說了不算！此時，我們就會迫不及待地想去找一個更合適的、更有說服力的理論。
這樣的理論在哪裏呢？在西方哲學的唯物主義，唯心主義裏麵沒有，它們都被量子力學駁得一無是處；而在除了佛教以外的其他東方哲學裏麵也沒有。我們都知道，儒家思想所講的，就是倫理道德、忠孝禮儀等做人的道理；而道教所講的，無非是長生不老、得道成仙之類的目標，隻有在佛法當中，才有這些答案。
通過佛教理論，首先可以讓我們否定眼、耳、鼻、舌的觀點，否定以後，還有沒有其他可以肯定的東西呢？此時，我們就可以依照佛陀所指點的方法，往深層次的空性方向去進行思維，最後就能感覺到一切萬法都是不存在的，都是空性。
比如說，雖然這本書明明就在我的手裏，我的眼睛把它們分成了一本書和一隻手，但從量子力學的觀點來說，它們卻是一體的量子場；從佛教的角度來說，雖然看起來是先有書，然後我才能用手去拿它，但在微觀世界當中，我的手是無法去抓它的。通過微觀世界的論證，就能讓我們進一步了知空性。
雖然這還不是證悟空性，還需要繼續修行。當通過修行，發現通過邏輯推斷所得出的結論，佛陀所描述的境界，與自己現在的禪定感受三者，都是一味一體、完全等同的時候，我們就證悟空性了。這叫作“色即是空”。
雖然這個話題一直講下去，可以引申出很多內容，但講得太多了也沒有用，所以就此打住。
(4)空性也不存在
空性是不是唯一的真理呢？也不是。為什麽呢？因為，首先在我們的觀念當中，要有一個不空的東西存在，這樣才能建立一個與其相反的概念——空性，然而，從物質的本性來說，無論空還是不空，都是不存在的。
比如說，因為世界上有了大象這個動物，所以在人們的觀念當中會有大象存在或者不存在的概念；如果世界上從來就沒有大象，那麽，在所有人的觀念當中，也不會有大象這個概念，既然如此，又會不會有大象不存在、大象是空性的概念呢？決不可能。
在我們的觀念當中：當一個原本存在的東西沒有了，它就是空了——“色即是空”就是這個意思，受、想、行、識，也這樣依此類推。這就是我們所理解的空性。
其實，所謂的空，必須要觀待一個不空，如果色、受、想、行、識從來就不存在，又怎麽讓它們去空呢？因此，單純的空也不是究竟的觀點。
雖然代表空性和大空性的名詞——中觀“自空”和“他空”，是由藏傳佛教的佛學家們創造的，但它們的內涵，卻在古印度的經典當中早就存在。
在中觀當中，沒有任何執著，包括空和不空都放棄的境界，就是他空大中觀；僅僅破除了物質的實有，而剩下一個單純的空性，就既不叫小中觀，也不是大中觀，而是普通的中觀，也可稱之為自空中觀。
在剛開始修行的時候，我們卻不能丟開這個“空”字。佛書裏麵也說過：當我們有病的時候，就必須要吃藥；當我們疾病痊愈的時候，就不需要吃藥了。意思是說，當我們還有執著的時候，就不能把空性的觀念丟掉；當我們徹底拋下執著的時候，空性也就退出了曆史的舞台。說來說去，空性也隻是一種方法而已。
從目前的狀況來看，我們不但不能丟開空性，而且還必須設法建立起一個堅定不移、牢不可破的空性觀念。隻有依靠這個空性觀念，才能把我們引向一條正確的光明之路。如果現在就丟掉空性的觀念，那就成了無記的見解，這樣是會走彎路的。雖然實際上空和不空都不存在，但現在我們卻要把空性看成是唯一的真理，看成是所有物質的基礎。
空性是不是唯一的真理呢？也不是。為什麽呢？因為，首先在我們的觀念當中，要有一個不空的東西存在，這樣才能建立一個與其相反的概念——空性，然而，從物質的本性來說，無論空還是不空，都是不存在的。
比如說，因為世界上有了大象這個動物，所以在人們的觀念當中會有大象存在或者不存在的概念；如果世界上從來就沒有大象，那麽，在所有人的觀念當中，也不會有大象這個概念，既然如此，又會不會有大象不存在、大象是空性的概念呢？決不可能。
在我們的觀念當中：當一個原本存在的東西沒有了，它就是空了——“色即是空”就是這個意思，受、想、行、識，也這樣依此類推。這就是我們所理解的空性。
其實，所謂的空，必須要觀待一個不空，如果色、受、想、行、識從來就不存在，又怎麽讓它們去空呢？因此，單純的空也不是究竟的觀點。
雖然代表空性和大空性的名詞——中觀“自空”和“他空”，是由藏傳佛教的佛學家們創造的，但它們的內涵，卻在古印度的經典當中早就存在。
在中觀當中，沒有任何執著，包括空和不空都放棄的境界，就是他空大中觀；僅僅破除了物質的實有，而剩下一個單純的空性，就既不叫小中觀，也不是大中觀，而是普通的中觀，也可稱之為自空中觀。
在剛開始修行的時候，我們卻不能丟開這個“空”字。佛書裏麵也說過：當我們有病的時候，就必須要吃藥；當我們疾病痊愈的時候，就不需要吃藥了。意思是說，當我們還有執著的時候，就不能把空性的觀念丟掉；當我們徹底拋下執著的時候，空性也就退出了曆史的舞台。說來說去，空性也隻是一種方法而已。
從目前的狀況來看，我們不但不能丟開空性，而且還必須設法建立起一個堅定不移、牢不可破的空性觀念。隻有依靠這個空性觀念，才能把我們引向一條正確的光明之路。如果現在就丟掉空性的觀念，那就成了無記的見解，這樣是會走彎路的。雖然實際上空和不空都不存在，但現在我們卻要把空性看成是唯一的真理，看成是所有物質的基礎。
(5)最後的本性
在上述見解之上，我們加一點三轉法輪的內容，或者密宗的意義。
依照三轉法輪的見解：從宏觀的物質，一直分解到分子、原子……，乃至純能量、空性，如果在此基礎上，再加上光明，就是比較完整的觀察物質的方法。
當物質完全成為真正的“真空”以後，真空又是怎麽來的呢？剛才我們提到了，空和不空是我們人為建立的概念，當我們把包括空和不空在內的，由人的思維所建立的所有概念都取消了以後，最終剩下的，就是如來藏、光明、佛性、心的本性——這才是唯一的終極真理。
在這一點上，即使量子力學再發展一萬年，也不可能接觸到如來藏光明的層麵，這根本不是什麽儀器可以測量的東西，根本不是世間的邏輯可以抉擇的東西。
佛教最終告訴我們的就是：所有的物質，包括有色有形的物體，與無色無形的能量等等，都是從心的本性光明當中產生的。心的本性光明，才是萬事萬物最終極的基礎，這也叫作大空性。 “色即是空”當中的最後結論，就是心的本性光明。
這種觀點是不是跟唯心主義一樣了呢？當然不是。唯心主義其實是一個很簡單的思想。唯心主義者從來就沒有提到過如來藏、光明等等，他們連做夢都不可能夢到這些。唯心主義當中比較有邏輯性的觀點，我認為是貝克萊的經驗論。唯物主義者們跟他辯論了很長時間，法國唯物主義者狄德羅(1731-1784)曾經寫到：“這種體係（指貝克萊的理論）雖然荒謬之至，可是最難駁倒，說起來真是人類智慧的恥辱，哲學的恥辱。”
唯心主義所謂的“心”，與佛教的“心的本性光明”有著天壤之別。不僅僅是唯心主義，包括古今中外的所有思想，都沒有佛教這麽深廣。
《入中論》裏麵非常清楚地說過：在世俗諦當中，物質與精神二者都承認；在勝義諦當中，則無論物質還是精神都不存在，一切都是空性。所以，在世俗諦中既不存在唯心、唯物的差別，在勝義諦當中，就更不存在什麽唯物、唯心了。
前麵說過，雖然西方有些人說佛教是唯物主義，但其中所含攝的物質範圍卻是很廣的。我們以前也講過，佛教就是佛學，對佛教來說，佛學這個名字是最恰當不過的。
而有些人一看到“物質與精神二者都承認”，就把它與笛卡兒的二元論混為一談。當然，這也不是笛卡兒的二元論學說。
對於有些居士而言，在弄清一些必要的修法和概念以後，自己好好修就行了，不需要學那麽多的東西；但是，如果為了消除一些疑問，比如：為什麽佛教的唯識宗也說 “萬法唯心造”，這是不是唯心主義啊？如果佛教也承認物質與精神二者，那又是不是二元論呢？這樣就需要去了解一些大概。本來佛教與唯心主義和二元論之間，是有著很大差別的，但真正要把它們搞明白，那是佛教專業人士的事情，我們就不用去瞎操心了。
心的本性光明，就是從遠離一切執著的心的本性當中透露出來的光明，現在隻能說到這一點，因為這種境界，已經超越了語言與思維的範疇，因而是語言無法表達、不可形容的。
通過學習中觀理論，將原有的粗大執著推翻，再修持外加行、內加行，當具備了不造作的出離心與菩提心之後，再去修持前麵我們所講的中觀修法，這樣每個人都會感受到心的本性——如來藏。到了那個時候，自己自然就會知道。在尚未到達這個境界之前，說了也是白說，要說也說不出什麽東西來，聽也聽不出什麽名堂來。
“色即是空”當中的空性，就是這樣一步步地逐漸深入的：
首先，在將粗大的東西推翻以後，我們就會有這樣的感覺：一切不是有，而是無，隻有空性才是準確無誤的；然而，當進一步思維的時候，才知道空性也不是最終的答案，因為空和不空都是觀待而成的分別妄念，實際上都不存在。那個時候，就進入到比較好的境界了，但對諸法的究竟本性，還沒有一個明確的概念；當證悟心的本性的時候，才真正明白了心的本性、空性、光明的內涵。
在上述見解之上，我們加一點三轉法輪的內容，或者密宗的意義。
依照三轉法輪的見解：從宏觀的物質，一直分解到分子、原子……，乃至純能量、空性，如果在此基礎上，再加上光明，就是比較完整的觀察物質的方法。
當物質完全成為真正的“真空”以後，真空又是怎麽來的呢？剛才我們提到了，空和不空是我們人為建立的概念，當我們把包括空和不空在內的，由人的思維所建立的所有概念都取消了以後，最終剩下的，就是如來藏、光明、佛性、心的本性——這才是唯一的終極真理。
在這一點上，即使量子力學再發展一萬年，也不可能接觸到如來藏光明的層麵，這根本不是什麽儀器可以測量的東西，根本不是世間的邏輯可以抉擇的東西。
佛教最終告訴我們的就是：所有的物質，包括有色有形的物體，與無色無形的能量等等，都是從心的本性光明當中產生的。心的本性光明，才是萬事萬物最終極的基礎，這也叫作大空性。 “色即是空”當中的最後結論，就是心的本性光明。
這種觀點是不是跟唯心主義一樣了呢？當然不是。唯心主義其實是一個很簡單的思想。唯心主義者從來就沒有提到過如來藏、光明等等，他們連做夢都不可能夢到這些。唯心主義當中比較有邏輯性的觀點，我認為是貝克萊的經驗論。唯物主義者們跟他辯論了很長時間，法國唯物主義者狄德羅(1731-1784)曾經寫到：“這種體係（指貝克萊的理論）雖然荒謬之至，可是最難駁倒，說起來真是人類智慧的恥辱，哲學的恥辱。”
唯心主義所謂的“心”，與佛教的“心的本性光明”有著天壤之別。不僅僅是唯心主義，包括古今中外的所有思想，都沒有佛教這麽深廣。
《入中論》裏麵非常清楚地說過：在世俗諦當中，物質與精神二者都承認；在勝義諦當中，則無論物質還是精神都不存在，一切都是空性。所以，在世俗諦中既不存在唯心、唯物的差別，在勝義諦當中，就更不存在什麽唯物、唯心了。
前麵說過，雖然西方有些人說佛教是唯物主義，但其中所含攝的物質範圍卻是很廣的。我們以前也講過，佛教就是佛學，對佛教來說，佛學這個名字是最恰當不過的。
而有些人一看到“物質與精神二者都承認”，就把它與笛卡兒的二元論混為一談。當然，這也不是笛卡兒的二元論學說。
對於有些居士而言，在弄清一些必要的修法和概念以後，自己好好修就行了，不需要學那麽多的東西；但是，如果為了消除一些疑問，比如：為什麽佛教的唯識宗也說 “萬法唯心造”，這是不是唯心主義啊？如果佛教也承認物質與精神二者，那又是不是二元論呢？這樣就需要去了解一些大概。本來佛教與唯心主義和二元論之間，是有著很大差別的，但真正要把它們搞明白，那是佛教專業人士的事情，我們就不用去瞎操心了。
心的本性光明，就是從遠離一切執著的心的本性當中透露出來的光明，現在隻能說到這一點，因為這種境界，已經超越了語言與思維的範疇，因而是語言無法表達、不可形容的。
通過學習中觀理論，將原有的粗大執著推翻，再修持外加行、內加行，當具備了不造作的出離心與菩提心之後，再去修持前麵我們所講的中觀修法，這樣每個人都會感受到心的本性——如來藏。到了那個時候，自己自然就會知道。在尚未到達這個境界之前，說了也是白說，要說也說不出什麽東西來，聽也聽不出什麽名堂來。
“色即是空”當中的空性，就是這樣一步步地逐漸深入的：
首先，在將粗大的東西推翻以後，我們就會有這樣的感覺：一切不是有，而是無，隻有空性才是準確無誤的；然而，當進一步思維的時候，才知道空性也不是最終的答案，因為空和不空都是觀待而成的分別妄念，實際上都不存在。那個時候，就進入到比較好的境界了，但對諸法的究竟本性，還沒有一個明確的概念；當證悟心的本性的時候，才真正明白了心的本性、空性、光明的內涵。
4、觀察的結果
如果根本不想什麽解脫不解脫，隻是想在輪回當中日子過得好一點，就心滿意足了，什麽前生後世也不管，隻要今生能吃喝玩樂，就沒有什麽別的需求了，像這種安於現狀的人，就不需要去學這些理論，也不需要去觀察空性。比如說，雖然微觀世界當中速度測不準，但在宏觀世界當中卻是測得準的，時鍾所顯示的每天二十四小時都是很精確的；雖然在微觀世界當中我們的身體和房子是一體而無法割裂的，但在宏觀世界當中，人和樓房卻不可能是一體；雖然微觀世界當中我們都是一體的量子場，但在宏觀世界當中卻有你、我、他的分別……如果隻想生活在宏觀的虛幻世界當中，我們就不需要去觀察，
什麽樣的人需要這樣的觀察、思維呢？就是希求解脫與利益眾生的人。
佛教的目的，是要讓我們明白空性的道理，繼而放棄執著，獲得解脫並讓眾生獲得解脫。
為什麽要放棄這些執著呢？首先，從小乘的角度而言，如果放不下這些執著，一直都認為我是存在的，眾生也是存在的，解脫、輪回，都是存在的，就不能超越這種觀念，如果不超越這種觀念，就叫做世間六道，就叫做輪回，而不是解脫；要超越六道輪回，至少要證悟人無我。這就需要去觀察、去思維：雖然我看到了這麽多東西，也認為它們是存在的，但僅僅我說了不算，我要回頭去看看它們究竟是否存在。這樣觀察的時候就知道，認為“我”存在的我執，是建立在非常脆弱的基礎之上的，所以，那個時候我們就可以認識到自己的錯誤，並進一步打破這種執著。一旦能放下對人我的執著，貪愛心、嗔恨心以及愚昧同時也可以被消滅，因為它們的基礎已經被破壞了。這樣斷除煩惱之後，就可以獲得解脫。
其次，從大乘佛法的角度來說，也需要證悟空性，放棄執著。大乘佛法沒有任何其他想法，唯一的目的，就是利益眾生。怎樣才能更好地利益眾生呢？比如說，向缺衣少穿的人伸出援助之手，布施他們一些東西，為他們解決生活上的問題；抑或救死扶傷，通過自己的醫術，為身患重疾的人解決病痛之苦，或者照顧沒有陪護的病人等等，雖然也是利益眾生，但這些事世間人也可以做，佛教也不排斥，也願意力所能及地去做一些，然而，僅僅這些還不夠，大乘佛教，是要徹底究竟地利益眾生。
什麽是徹底究竟地利益眾生呢？就是幫助眾生解決生老病死的問題。
為什麽呢？因為，如果生老病死的問題還沒有從根本上得以解決的話，雖然通過扶貧，可以暫時地解決一些生活困難，卻不能永久性地解決問題。哪怕我們將一個人一生的貧困問題都解決了，但他下一世還會遇到這樣的困難嗎？這是很有可能的！既然如此，那你下一世還可以幫他嗎？下一世他去哪裏我們都不知道，又怎麽去幫他呢？所以，佛教認為這些還不夠，必須從根本上解決他們的生老病死。要解決他們的生老病死，首先我們自己要有智慧。隻有具備了智慧，才可以幫助他眾。為了更好地幫助他眾，首先就要消滅我們的自私心。如果有自私心，又怎麽去幫助他眾呢？不可能！
比如說，當上麵撥下很多專款，讓有自私心的人去發給老百姓用以扶貧，或者送到災區去救災的時候，這個人就會想方設法雁過拔毛，從款項當中克扣掉一些，揣進自己的腰包裏；再比如說，有些人為了博取別人的讚歎，為了讓大家奔走相告：“他真是大菩薩啊！他做得多好啊！”而拿出一些錢，去做表麵的救苦救難，實際上也是為了自己的名聲。如果自私心沒有鏟除，很多時候所謂的利益眾生也隻是一種形式，而不是實實在在的利益。
證悟空性以後，就徹徹底底地斷除了自私心，消滅了貪嗔癡。在那個時候，如果沒有慈悲心，也會有這樣一些問題：也許就會像小乘阿羅漢一樣，認為所有該做的都做完了，自己已經萬事大吉，隨後就趨入滅定了。但大乘佛教卻把菩提心灌輸給了我們，讓我們時時刻刻都知道，我的工作不是解決自己的問題，我還任重而道遠，還有成千上萬的眾生等著我去度化。我要把自己如何斷除煩惱的心路曆程告訴別人，讓他們沿著我曾經走過的路去走，並最終獲得我現在的果位，這才是真正的利益眾生。
所以，佛教徒就必須要觀察、證悟空性。
如果別人的痛苦和自己的痛苦都不管，除了日子過得好一點就別無需求，像這種人就不需要勞神費力地去思維這些，縱然下一世受苦，也隻能自己去想辦法。
當然，量子物理學家並沒有這樣的目的，他們一開始的意圖，就是想找到整個宇宙最基本的組成單位，然後將其應用於世間的日常生活、軍事、科技等等。然而，令他們始料不及的是，當他們費盡周折，去一步步分割粒子，希望找到更細微的堅固之物的時候，最後卻適得其反——找到了一個接近於空性的結果。這就像佛經裏麵所講的——剝開芭蕉樹皮，終將一無所獲一樣。芭蕉樹樹幹本來就沒有堅硬而實在的中心，在將一層層的樹皮剝開之後，最終什麽都不會得到。
粒子是非常小的東西，而粒子加速器卻是長達一、兩公裏的大型儀器，科學家們花費了大量的人力、物力、財力，用粒子加速器讓粒子通過碰撞而分割，試圖將粒子一再細分，最終得到一個最基本的粒子。這樣的結果，其實已經違背了他們當初的意願——本來想得到一個東西，卻無意當中發現了類似空性的結果。
愛因斯坦開始接觸原子物理學新的實情時，也感到同樣地震驚。他在自傳中寫道：“我為了使物理學的理論基礎與這種（新型）知識相適應而做的一切努力都徹底失敗了。就像是從一個人的腳下抽走了地基。他在任何地方也找不到可以立論的堅實基礎了。”
當量子力學與佛教攜手並肩地走到這裏的時候，量子力學就停滯不前了，而佛教卻能夠繼續前行，並最終走到量子力學根本看不到的，遙不可及的地方。佛教的很多其他領域，量子力學是根本無法想象的，這就是量子力學與佛教的差別。
說一千、道一萬，最後的結論是什麽呢？就是要推翻我們自己的觀點。
如果不能推翻自己的觀點，即使推翻了無神論，即使戰勝了一切外道，我們仍然還在輪回當中流轉，還是不能獲得解脫；反之，如果推翻了自己的觀點，則其他什麽都不用去消滅、去戰勝，別人認為有神無神也好、唯心唯物也罷，我們都一概無需過問。
如今，量子力學已經可以幫我們推翻了很多的執著，剩下的部分，就隻有靠佛教自己來推翻了。
如果根本不想什麽解脫不解脫，隻是想在輪回當中日子過得好一點，就心滿意足了，什麽前生後世也不管，隻要今生能吃喝玩樂，就沒有什麽別的需求了，像這種安於現狀的人，就不需要去學這些理論，也不需要去觀察空性。比如說，雖然微觀世界當中速度測不準，但在宏觀世界當中卻是測得準的，時鍾所顯示的每天二十四小時都是很精確的；雖然在微觀世界當中我們的身體和房子是一體而無法割裂的，但在宏觀世界當中，人和樓房卻不可能是一體；雖然微觀世界當中我們都是一體的量子場，但在宏觀世界當中卻有你、我、他的分別……如果隻想生活在宏觀的虛幻世界當中，我們就不需要去觀察，
什麽樣的人需要這樣的觀察、思維呢？就是希求解脫與利益眾生的人。
佛教的目的，是要讓我們明白空性的道理，繼而放棄執著，獲得解脫並讓眾生獲得解脫。
為什麽要放棄這些執著呢？首先，從小乘的角度而言，如果放不下這些執著，一直都認為我是存在的，眾生也是存在的，解脫、輪回，都是存在的，就不能超越這種觀念，如果不超越這種觀念，就叫做世間六道，就叫做輪回，而不是解脫；要超越六道輪回，至少要證悟人無我。這就需要去觀察、去思維：雖然我看到了這麽多東西，也認為它們是存在的，但僅僅我說了不算，我要回頭去看看它們究竟是否存在。這樣觀察的時候就知道，認為“我”存在的我執，是建立在非常脆弱的基礎之上的，所以，那個時候我們就可以認識到自己的錯誤，並進一步打破這種執著。一旦能放下對人我的執著，貪愛心、嗔恨心以及愚昧同時也可以被消滅，因為它們的基礎已經被破壞了。這樣斷除煩惱之後，就可以獲得解脫。
其次，從大乘佛法的角度來說，也需要證悟空性，放棄執著。大乘佛法沒有任何其他想法，唯一的目的，就是利益眾生。怎樣才能更好地利益眾生呢？比如說，向缺衣少穿的人伸出援助之手，布施他們一些東西，為他們解決生活上的問題；抑或救死扶傷，通過自己的醫術，為身患重疾的人解決病痛之苦，或者照顧沒有陪護的病人等等，雖然也是利益眾生，但這些事世間人也可以做，佛教也不排斥，也願意力所能及地去做一些，然而，僅僅這些還不夠，大乘佛教，是要徹底究竟地利益眾生。
什麽是徹底究竟地利益眾生呢？就是幫助眾生解決生老病死的問題。
為什麽呢？因為，如果生老病死的問題還沒有從根本上得以解決的話，雖然通過扶貧，可以暫時地解決一些生活困難，卻不能永久性地解決問題。哪怕我們將一個人一生的貧困問題都解決了，但他下一世還會遇到這樣的困難嗎？這是很有可能的！既然如此，那你下一世還可以幫他嗎？下一世他去哪裏我們都不知道，又怎麽去幫他呢？所以，佛教認為這些還不夠，必須從根本上解決他們的生老病死。要解決他們的生老病死，首先我們自己要有智慧。隻有具備了智慧，才可以幫助他眾。為了更好地幫助他眾，首先就要消滅我們的自私心。如果有自私心，又怎麽去幫助他眾呢？不可能！
比如說，當上麵撥下很多專款，讓有自私心的人去發給老百姓用以扶貧，或者送到災區去救災的時候，這個人就會想方設法雁過拔毛，從款項當中克扣掉一些，揣進自己的腰包裏；再比如說，有些人為了博取別人的讚歎，為了讓大家奔走相告：“他真是大菩薩啊！他做得多好啊！”而拿出一些錢，去做表麵的救苦救難，實際上也是為了自己的名聲。如果自私心沒有鏟除，很多時候所謂的利益眾生也隻是一種形式，而不是實實在在的利益。
證悟空性以後，就徹徹底底地斷除了自私心，消滅了貪嗔癡。在那個時候，如果沒有慈悲心，也會有這樣一些問題：也許就會像小乘阿羅漢一樣，認為所有該做的都做完了，自己已經萬事大吉，隨後就趨入滅定了。但大乘佛教卻把菩提心灌輸給了我們，讓我們時時刻刻都知道，我的工作不是解決自己的問題，我還任重而道遠，還有成千上萬的眾生等著我去度化。我要把自己如何斷除煩惱的心路曆程告訴別人，讓他們沿著我曾經走過的路去走，並最終獲得我現在的果位，這才是真正的利益眾生。
所以，佛教徒就必須要觀察、證悟空性。
如果別人的痛苦和自己的痛苦都不管，除了日子過得好一點就別無需求，像這種人就不需要勞神費力地去思維這些，縱然下一世受苦，也隻能自己去想辦法。
當然，量子物理學家並沒有這樣的目的，他們一開始的意圖，就是想找到整個宇宙最基本的組成單位，然後將其應用於世間的日常生活、軍事、科技等等。然而，令他們始料不及的是，當他們費盡周折，去一步步分割粒子，希望找到更細微的堅固之物的時候，最後卻適得其反——找到了一個接近於空性的結果。這就像佛經裏麵所講的——剝開芭蕉樹皮，終將一無所獲一樣。芭蕉樹樹幹本來就沒有堅硬而實在的中心，在將一層層的樹皮剝開之後，最終什麽都不會得到。
粒子是非常小的東西，而粒子加速器卻是長達一、兩公裏的大型儀器，科學家們花費了大量的人力、物力、財力，用粒子加速器讓粒子通過碰撞而分割，試圖將粒子一再細分，最終得到一個最基本的粒子。這樣的結果，其實已經違背了他們當初的意願——本來想得到一個東西，卻無意當中發現了類似空性的結果。
愛因斯坦開始接觸原子物理學新的實情時，也感到同樣地震驚。他在自傳中寫道：“我為了使物理學的理論基礎與這種（新型）知識相適應而做的一切努力都徹底失敗了。就像是從一個人的腳下抽走了地基。他在任何地方也找不到可以立論的堅實基礎了。”
當量子力學與佛教攜手並肩地走到這裏的時候，量子力學就停滯不前了，而佛教卻能夠繼續前行，並最終走到量子力學根本看不到的，遙不可及的地方。佛教的很多其他領域，量子力學是根本無法想象的，這就是量子力學與佛教的差別。
說一千、道一萬，最後的結論是什麽呢？就是要推翻我們自己的觀點。
如果不能推翻自己的觀點，即使推翻了無神論，即使戰勝了一切外道，我們仍然還在輪回當中流轉，還是不能獲得解脫；反之，如果推翻了自己的觀點，則其他什麽都不用去消滅、去戰勝，別人認為有神無神也好、唯心唯物也罷，我們都一概無需過問。
如今，量子力學已經可以幫我們推翻了很多的執著，剩下的部分，就隻有靠佛教自己來推翻了。
5、具體的修法
必須提醒大家的是，修法和理論是不能相互脫離的，隻講理論沒有修法，就沒有什麽用處；沒有理論隻講修法，雖然方法懂了，卻沒有相應的見解，那修什麽呢？雖然我以前所講的中觀是用最簡單的方法來表達的，但卻是正統的中觀，即使再講複雜一點，也不會有什麽更新的內容。
在觀修“色即是空”的時候，當所有的前期準備做完之後，就在自己的前麵觀想一座高大宏偉的樓房，然後去觀察這棟樓房：
在宏觀世界當中，它就是這樣一個實實在在的建築物，但實際上它是不是存在的呢？然後，我們既可以利用量子物理的理論走一截路——把物質分解為分子、原子等等，直到“場”為止，但隻能走到這個程度；也可以利用佛教理論一直走到底，從佛教的角度來分析，就可以像《俱舍論》當中所講的一樣，把這棟樓房分解成很多很小的微塵，這些微塵又可以一再細分，直至分到無分微塵，無分微塵再分下去的時候，我們就可以把它打破了。
這個境界，是量子力學與佛教的共同結論，從量子力學的角度，也可以分析到此——一棟高大的建築物，可以消失在純能量當中。
你們不要以為純能量也是什麽東西，純能量雖然也稱為物質，但它卻沒有物質的屬性，它是看不見、摸不著的，隻有儀器才能夠測量的，無形、無色的東西。從佛教的角度來說，這個“場”也可以被推翻。
這樣一來，一棟樓房經過一再觀察最後就沒有了。它不是遷移到別的地方去了，就是在這個空間當中消失了，這個時候就要思維：雖然在我的眼、耳、鼻、舌不觀察的時候，它是一棟樓，但經過觀察之後，它不但不是一棟樓，甚至連一個微塵都不是。
當深深體會到樓房是空性的時候，此時要注意兩點：第一點，就是要保持這個體會；第二點，就是要讓我們的心從側麵去監督。看它自己是否一直處於這種狀態，看它有沒有往外的散亂，有沒有往內沉重的昏沉困倦。如果發現意識在胡思亂想，已經跑到很遠的地方去了，根本沒有處於這種狀態，那個時候，就要讓它回來，繼續停留在這個狀態中。除了這兩點，其他沒有什麽。
如果實在不能堅持，就停下來。然後又去觀察一座山，或者是觀察湖泊，分析方法也是一樣的，水是物質，往下是分子、原子……這樣觀察之後，則無論多麽大的湖，最後都可以消失。
這個修法和有些空性修法的不同點，就是需要觀想一個對境，其他沒有什麽區別。最後是回向、起座。這就是最方便的修空性。
如果你們以後有時間，可以去了解一下其他書上所講的空性修法，但可以肯定地說，除了禪宗以外，任何一個顯宗的空性修法，說來說去，都萬變不離其宗，精華就是這兩點。
每一個寫書的人，都有自己的寫作風格，哪些該寫，哪些該保留，每個人所掌握的分寸是各不相同的。有些人在寫作的時候，會把很多意義隱藏在一、兩個詞句中間，而不可能把所有的意思都說出來。我們在講的時候，就需要把這些隱含的意思都講出來，應當比看書更清楚一些。如果講的時候，還是原書當中的內容，那講不講都一樣了。
這就是“色即是空”的修法。
必須提醒大家的是，修法和理論是不能相互脫離的，隻講理論沒有修法，就沒有什麽用處；沒有理論隻講修法，雖然方法懂了，卻沒有相應的見解，那修什麽呢？雖然我以前所講的中觀是用最簡單的方法來表達的，但卻是正統的中觀，即使再講複雜一點，也不會有什麽更新的內容。
在觀修“色即是空”的時候，當所有的前期準備做完之後，就在自己的前麵觀想一座高大宏偉的樓房，然後去觀察這棟樓房：
在宏觀世界當中，它就是這樣一個實實在在的建築物，但實際上它是不是存在的呢？然後，我們既可以利用量子物理的理論走一截路——把物質分解為分子、原子等等，直到“場”為止，但隻能走到這個程度；也可以利用佛教理論一直走到底，從佛教的角度來分析，就可以像《俱舍論》當中所講的一樣，把這棟樓房分解成很多很小的微塵，這些微塵又可以一再細分，直至分到無分微塵，無分微塵再分下去的時候，我們就可以把它打破了。
這個境界，是量子力學與佛教的共同結論，從量子力學的角度，也可以分析到此——一棟高大的建築物，可以消失在純能量當中。
你們不要以為純能量也是什麽東西，純能量雖然也稱為物質，但它卻沒有物質的屬性，它是看不見、摸不著的，隻有儀器才能夠測量的，無形、無色的東西。從佛教的角度來說，這個“場”也可以被推翻。
這樣一來，一棟樓房經過一再觀察最後就沒有了。它不是遷移到別的地方去了，就是在這個空間當中消失了，這個時候就要思維：雖然在我的眼、耳、鼻、舌不觀察的時候，它是一棟樓，但經過觀察之後，它不但不是一棟樓，甚至連一個微塵都不是。
當深深體會到樓房是空性的時候，此時要注意兩點：第一點，就是要保持這個體會；第二點，就是要讓我們的心從側麵去監督。看它自己是否一直處於這種狀態，看它有沒有往外的散亂，有沒有往內沉重的昏沉困倦。如果發現意識在胡思亂想，已經跑到很遠的地方去了，根本沒有處於這種狀態，那個時候，就要讓它回來，繼續停留在這個狀態中。除了這兩點，其他沒有什麽。
如果實在不能堅持，就停下來。然後又去觀察一座山，或者是觀察湖泊，分析方法也是一樣的，水是物質，往下是分子、原子……這樣觀察之後，則無論多麽大的湖，最後都可以消失。
這個修法和有些空性修法的不同點，就是需要觀想一個對境，其他沒有什麽區別。最後是回向、起座。這就是最方便的修空性。
如果你們以後有時間，可以去了解一下其他書上所講的空性修法，但可以肯定地說，除了禪宗以外，任何一個顯宗的空性修法，說來說去，都萬變不離其宗，精華就是這兩點。
每一個寫書的人，都有自己的寫作風格，哪些該寫，哪些該保留，每個人所掌握的分寸是各不相同的。有些人在寫作的時候，會把很多意義隱藏在一、兩個詞句中間，而不可能把所有的意思都說出來。我們在講的時候，就需要把這些隱含的意思都講出來，應當比看書更清楚一些。如果講的時候，還是原書當中的內容，那講不講都一樣了。
這就是“色即是空”的修法。
空即是色
“空即是色”是什麽意思呢？
前麵，我們把所有的物質都分解到心的本性如來藏了，這已經是路的盡頭，再往下就沒有可走的路了，這就是“色即是空”；反過來說，就是“空即是色”。
比如說，當我們把這棟樓分解到心的本性光明以後，是否意味著這棟樓房的現象也不存在了呢？並非如此。盡管被我們分解了，但房子還是依然如故地存在著的。這是怎麽回事呢？上麵我們通過觀察，知道不僅是這棟房子，包括組成這棟房子的微小粒子都不存在，但為何它還在我的眼前出現呢？這就是“空即是色”。
佛教所說的“空”，是除了物質以外並不存在的。物質就是空，空就是物質。
這樣觀察究竟要達到什麽目的呢？
我們不是要在思維以後，就讓這棟樓房不存在，就讓眼睛看不見樓房，而是要獲得一種勝利。什麽樣的勝利呢？就是跟自己的執著決鬥所取得的勝利。
什麽執著呢？以前我們認為，房子就是房子，物質就是物質，都是日常生活不可缺少的，實實在在的東西，從來沒有想過這都是虛幻的。
當我們想到“我要拿錢去買一束花供佛”的時候，並沒有刻意地想“我要拿實有的錢，去買一束實有的花，然後去供實有的佛”，雖然心裏沒有想到這些名詞，但實際上我們卻認為：“我買的就是實實在在的一束花，而不可能買的是紙上畫的花，或者電視機熒光屏裏出現的花”，“我拿的肯定是實有的錢”，“我供的也絕對是實實在在的佛”，“之所以我要供佛，是因為有一個實實在在的地獄，地獄裏麵有實實在在的痛苦，為了避免這些難忍的痛苦，我就要去供佛積累資糧”，其實在這當中，就已經默認了自己的執著。
現在學了空性以後，就要通過觀察，從而在我們心裏消除這是地獄、這是佛陀、這是花的分別執著。我們現在要推翻的，不是所看到的樓房等現象，而是自己原有的這些實有執著。眼睛看得見看不見，是沒有什麽問題的。關鍵的問題，是要消除自己內在的執著。
有人會提出疑問：前麵所講的修法，就是通過觀察思維，將一棟樓分解、分解、再分解，最後體會到空性，但是，當我們睜開眼睛一看，這棟樓還在麵前，這樣從起點到終點，最後又回到了起點。不就等於原地踏步，白修一陣了嗎？
並非如此。雖然此時我們的眼睛仍然能看到物質，但認識上卻發生了巨大的轉變，過去我們認為，這就是實實在在的樓房，但現在我們卻明白，雖然它看起來是樓房，但它卻是虛幻的，而不是實實在在的，這就是我們的收獲。
在剛剛開始修法的時候，我們隻能從理論上知道空性，當別人問我們“這本書是實在的嗎？”我們也會毫不猶豫地回答說：“它不是實在的，而是虛幻的。”當我們回答的時候，並不是因為其他原因，才違背自己的意願而說出來的，這就是我們的真實想法，我們發自內心地認為它就是虛幻的，但如果沒有修行，就純粹是一種觀點，起不到什麽作用。
如果通過這樣的觀察方式去修的話，最終執著是肯定可以消滅的。
這樣一來，外境就不會對我們有任何利害了。什麽是利害呢？就是我們自己的心去分析這些物質。比如說，在我們剛剛看到這束花的時候，就像剛剛出生的嬰兒一樣，雖然看見了，卻沒有任何思維，也沒有任何執著，那時也就不會有任何利害。
佛經裏麵也講過：小孩子殺生沒有成年人的罪過嚴重，因為成年人殺生，是故意去殺的——因為這個動物身上有可以食用的鮮肉，或可以賣錢的皮毛，所以就生起了強烈的貪心，繼而去殺害了這個動物；小孩子雖然也殺死了動物，給動物帶來了痛苦，但他們的思維卻是很簡單的，沒有太多的惡意，沒有什麽大的執著，是無意去殺的，所以沒有成年人的罪過嚴重。這是佛經裏麵說的，不是我編造的。
再比如說，當有人看到戰爭的殺人場麵，自己卻沒有生起嗔恨心，也就不會造作罪業。
這說明什麽呢？所有的一切，都來源於內心的執著，因為有了執著，便會導致很多的煩惱。如果不消滅內心的執著，我們就會認為，金錢是實在的東西，可以解決實在的痛苦，我去掙錢是應當應分的事情。如果掙不到錢，實在活不下去，那麽采取偷盜、搶劫等不正當手段去獲得錢財也是未嚐不可的，這樣就會造業，並喪失最起碼的道德觀念，所以，我們必須要消滅自己的執著，要跟自己的執著決一雌雄。
在消滅執著以後，是什麽樣的狀況呢？在那個時候，雖然我們的眼睛還是可以看到所有的東西，跟以前沒有聽過空性，沒有修過空性時完全沒有兩樣。以前能看到的，現在也看得見；以前能聽到的，現在也聽得見，但心裏看問題就全然不同了。以前認為是實在的東西，現在不需要去分析這束花是能量，是空性等等，不假思索地直接就可以把它看成如夢如幻，所以也不會有執著，繼而也就沒有煩惱；既然沒有了煩惱，也就沒有理由再在輪回中繼續受苦了。
雖然眼睛所看到的現象，在一定的階段也可以發生變化，但在顯宗修法當中，卻要經過很長很長的時間，才能慢慢發生改變；而依照密宗生起次第的修法，則可以快速地改變，不但心裏沒有執著，而且也可以看到全然不同的景象。
當然，這不是我們現在的工作。對於我們來說，無論看得到現象還是看不到現象，都沒有問題，主要的是破除對現象的執著。
比如說，當我們眼睛看到一個人，如果隻是眼睛看到，而心裏卻沒有執著，既沒有對他的貪心，也沒有對他的嗔恨心，那看到看不到都沒有什麽問題，但是，如果看到這個人以後，心裏產生了執著，隨即開始貪愛或者嗔恨這個人，那就會造業，造了業以後，就無論如何都跑不掉了，所以，我們一定要消除執著，如果不消除，就會導致一係列的問題；要消除執著，就要去修行，這是非常合理的說法。
有些人認為，所有合理的東西就叫做科學。既然如此，那我們前麵的推斷，就應該是非常“科學”的說法。其實科學本身，也並不是絕對的真理，關於這一點，前麵已經講過；退一萬步說，既便科學的結論是正確的，那它的權威性，也隻能限定在世俗諦當中，一旦超出了世俗諦的範疇，科學就一無是處了。
總而言之，“空即是色”，就是雖然通過觀察，知道萬事萬物都不存在，但它卻還是會在我們的眼前出現。
現在經常有些人不知天高地厚，一看到佛經當中說“色即是空，空即是色”，便望文生義，抓住字麵就開始胡亂地批駁一氣，但他們卻根本不懂什麽叫“色即是空，空即是色”，這就是很荒唐的。
在辯論當中，有一個十分嚴格的要求，就是如果想駁倒對方，就必須非常清楚地知道對方的觀點，這樣才有資格去評價對方。如果別人說的是什麽都不知道，卻不明就裏地妄加評論，那就是荒謬至極的做法。
“空即是色”要告訴我們的意思，並不是說這棟樓房連現象都不存在，隻是說要表明，這個世界是一個如幻如夢的虛幻世界，並進一步要我們消除對它的執著而已。
“空即是色”是什麽意思呢？
前麵，我們把所有的物質都分解到心的本性如來藏了，這已經是路的盡頭，再往下就沒有可走的路了，這就是“色即是空”；反過來說，就是“空即是色”。
比如說，當我們把這棟樓分解到心的本性光明以後，是否意味著這棟樓房的現象也不存在了呢？並非如此。盡管被我們分解了，但房子還是依然如故地存在著的。這是怎麽回事呢？上麵我們通過觀察，知道不僅是這棟房子，包括組成這棟房子的微小粒子都不存在，但為何它還在我的眼前出現呢？這就是“空即是色”。
佛教所說的“空”，是除了物質以外並不存在的。物質就是空，空就是物質。
這樣觀察究竟要達到什麽目的呢？
我們不是要在思維以後，就讓這棟樓房不存在，就讓眼睛看不見樓房，而是要獲得一種勝利。什麽樣的勝利呢？就是跟自己的執著決鬥所取得的勝利。
什麽執著呢？以前我們認為，房子就是房子，物質就是物質，都是日常生活不可缺少的，實實在在的東西，從來沒有想過這都是虛幻的。
當我們想到“我要拿錢去買一束花供佛”的時候，並沒有刻意地想“我要拿實有的錢，去買一束實有的花，然後去供實有的佛”，雖然心裏沒有想到這些名詞，但實際上我們卻認為：“我買的就是實實在在的一束花，而不可能買的是紙上畫的花，或者電視機熒光屏裏出現的花”，“我拿的肯定是實有的錢”，“我供的也絕對是實實在在的佛”，“之所以我要供佛，是因為有一個實實在在的地獄，地獄裏麵有實實在在的痛苦，為了避免這些難忍的痛苦，我就要去供佛積累資糧”，其實在這當中，就已經默認了自己的執著。
現在學了空性以後，就要通過觀察，從而在我們心裏消除這是地獄、這是佛陀、這是花的分別執著。我們現在要推翻的，不是所看到的樓房等現象，而是自己原有的這些實有執著。眼睛看得見看不見，是沒有什麽問題的。關鍵的問題，是要消除自己內在的執著。
有人會提出疑問：前麵所講的修法，就是通過觀察思維，將一棟樓分解、分解、再分解，最後體會到空性，但是，當我們睜開眼睛一看，這棟樓還在麵前，這樣從起點到終點，最後又回到了起點。不就等於原地踏步，白修一陣了嗎？
並非如此。雖然此時我們的眼睛仍然能看到物質，但認識上卻發生了巨大的轉變，過去我們認為，這就是實實在在的樓房，但現在我們卻明白，雖然它看起來是樓房，但它卻是虛幻的，而不是實實在在的，這就是我們的收獲。
在剛剛開始修法的時候，我們隻能從理論上知道空性，當別人問我們“這本書是實在的嗎？”我們也會毫不猶豫地回答說：“它不是實在的，而是虛幻的。”當我們回答的時候，並不是因為其他原因，才違背自己的意願而說出來的，這就是我們的真實想法，我們發自內心地認為它就是虛幻的，但如果沒有修行，就純粹是一種觀點，起不到什麽作用。
如果通過這樣的觀察方式去修的話，最終執著是肯定可以消滅的。
這樣一來，外境就不會對我們有任何利害了。什麽是利害呢？就是我們自己的心去分析這些物質。比如說，在我們剛剛看到這束花的時候，就像剛剛出生的嬰兒一樣，雖然看見了，卻沒有任何思維，也沒有任何執著，那時也就不會有任何利害。
佛經裏麵也講過：小孩子殺生沒有成年人的罪過嚴重，因為成年人殺生，是故意去殺的——因為這個動物身上有可以食用的鮮肉，或可以賣錢的皮毛，所以就生起了強烈的貪心，繼而去殺害了這個動物；小孩子雖然也殺死了動物，給動物帶來了痛苦，但他們的思維卻是很簡單的，沒有太多的惡意，沒有什麽大的執著，是無意去殺的，所以沒有成年人的罪過嚴重。這是佛經裏麵說的，不是我編造的。
再比如說，當有人看到戰爭的殺人場麵，自己卻沒有生起嗔恨心，也就不會造作罪業。
這說明什麽呢？所有的一切，都來源於內心的執著，因為有了執著，便會導致很多的煩惱。如果不消滅內心的執著，我們就會認為，金錢是實在的東西，可以解決實在的痛苦，我去掙錢是應當應分的事情。如果掙不到錢，實在活不下去，那麽采取偷盜、搶劫等不正當手段去獲得錢財也是未嚐不可的，這樣就會造業，並喪失最起碼的道德觀念，所以，我們必須要消滅自己的執著，要跟自己的執著決一雌雄。
在消滅執著以後，是什麽樣的狀況呢？在那個時候，雖然我們的眼睛還是可以看到所有的東西，跟以前沒有聽過空性，沒有修過空性時完全沒有兩樣。以前能看到的，現在也看得見；以前能聽到的，現在也聽得見，但心裏看問題就全然不同了。以前認為是實在的東西，現在不需要去分析這束花是能量，是空性等等，不假思索地直接就可以把它看成如夢如幻，所以也不會有執著，繼而也就沒有煩惱；既然沒有了煩惱，也就沒有理由再在輪回中繼續受苦了。
雖然眼睛所看到的現象，在一定的階段也可以發生變化，但在顯宗修法當中，卻要經過很長很長的時間，才能慢慢發生改變；而依照密宗生起次第的修法，則可以快速地改變，不但心裏沒有執著，而且也可以看到全然不同的景象。
當然，這不是我們現在的工作。對於我們來說，無論看得到現象還是看不到現象，都沒有問題，主要的是破除對現象的執著。
比如說，當我們眼睛看到一個人，如果隻是眼睛看到，而心裏卻沒有執著，既沒有對他的貪心，也沒有對他的嗔恨心，那看到看不到都沒有什麽問題，但是，如果看到這個人以後，心裏產生了執著，隨即開始貪愛或者嗔恨這個人，那就會造業，造了業以後，就無論如何都跑不掉了，所以，我們一定要消除執著，如果不消除，就會導致一係列的問題；要消除執著，就要去修行，這是非常合理的說法。
有些人認為，所有合理的東西就叫做科學。既然如此，那我們前麵的推斷，就應該是非常“科學”的說法。其實科學本身，也並不是絕對的真理，關於這一點，前麵已經講過；退一萬步說，既便科學的結論是正確的，那它的權威性，也隻能限定在世俗諦當中，一旦超出了世俗諦的範疇，科學就一無是處了。
總而言之，“空即是色”，就是雖然通過觀察，知道萬事萬物都不存在，但它卻還是會在我們的眼前出現。
現在經常有些人不知天高地厚，一看到佛經當中說“色即是空，空即是色”，便望文生義，抓住字麵就開始胡亂地批駁一氣，但他們卻根本不懂什麽叫“色即是空，空即是色”，這就是很荒唐的。
在辯論當中，有一個十分嚴格的要求，就是如果想駁倒對方，就必須非常清楚地知道對方的觀點，這樣才有資格去評價對方。如果別人說的是什麽都不知道，卻不明就裏地妄加評論，那就是荒謬至極的做法。
“空即是色”要告訴我們的意思，並不是說這棟樓房連現象都不存在，隻是說要表明，這個世界是一個如幻如夢的虛幻世界，並進一步要我們消除對它的執著而已。
色空雙運
“色不異空，空不異色”的意思和前麵講的差不多，空離不開色，色離不開空。如果離開了色法，就不存在空性；如果離開了空性，也就不存在色法。在色法或者現象之外，不存在空性；除了空性以外，也沒有其他的色法或者現象。空性就是現象，現象就是空性。
為什麽呢？比如說，當我們的肉眼正在看一本書的時候，同時它就是空性的。佛菩薩境界當中一切萬法的空性，與我們所看到的不空二者，是位於同時的。作為現象的色法，根本就沒有離開空性。現象和空性二者，是無二無別、不可分離的。
我想用一個大家都能接受的例子來說明這個問題，如果有人說：“運動不異靜止，靜止不異運動。”這句話聽起來似乎是矛盾的，但實際上一點也不矛盾。
怎麽理解呢？因為，我們所看到的所有靜止物體，比如一座大山，實際上就是運動的，所以“靜止不異運動”；實際上是運動之物，在我們看來卻是靜止的，所以“運動不異靜止”，這就是現象和實際存在方式的兩個不同側麵。
雖然我們在日常生活當中所遇到的一切都是空性，但從我們的角度來說，它們卻都是那麽地完整、那麽地實在，這是為什麽呢？就是我們的幻覺在作怪。
比如說，從我們的肉眼來看一本書，是一個靜止的物體，無論怎麽去看，都不能看出它在運動，但前麵也講過，從經典物理學的角度來說，你們都知道，如果用電子顯微鏡來看，它卻是由很多粒子構成的，而其中的每一個粒子，都是以極快的速度在運動。其中圍繞原子核旋轉的電子，是以每秒730至2200公裏的速度在運動。
在原子裏麵，絕大多數都是空間。我們都知道，原子裏麵隻有一個原子核，原子核有多小呢？我們可以打一個比方，如果把原子放大到這棟樓這麽大的話，那麽原子核的體積就隻有一粒芝麻那麽小。除了原子核以外，在原子中剩下的其餘部分都是空的，隻是一些電子在圍繞著它旋轉而已。正因為電子轉得太快了，人類的眼睛看起來，就像根本沒有運動的固體一樣，所以，以前的科學家會認為：原子就是不能分割的最小單位。
比如：如果在漆黑的夜晚用一根燃燒的蠟燭很快在空中畫一個圓圈，我們就隻能在空中看到一個亮的圓圈，而看不出一個個的亮點；但如果劃圈的速度減慢以後，我們就能看到蠟燭的運動，以及蠟燭所在之處的亮點。
再比如，當螺旋槳飛速旋轉的時候，我們也隻能看到一個似乎是靜止的封閉的圓圈，而根本看不到其中的葉片和空間，也看不到葉片的運轉。
為什麽我們看不出來呢？就是我們的眼睛出了問題，我們的眼睛還沒有這樣的能力，所以，我們的眼睛看起來是靜止的東西，卻並不能證明它是靜止的。
而我手裏的這本書，就是由這些飛速運轉的原子、電子等等組成的。
當然，實際上運動和靜止不可能同時在一本書上成立。既然如此，那麽，當宏觀的靜止概念和微觀的運動概念發生矛盾的時候，哪一個是正確的呢？肯定微觀的結論說了算，所以，這本書就是運動的。
不僅僅是這本書，包括周圍的房屋、花園、山脈等等都是這樣，雖然我們從來沒有發現它們是運動的，但它們實際上就是運動的。
同樣，雖然我們看到了樓房，看到了周圍的一切，對於我們來說，它們都是確確實實地存在著的，但實際上，它們卻是不存在的。
在了知這一切以後，我們就會恍然大悟：噢！原來是我的眼睛有錯，不要說什麽勝義諦光明如來藏，連世俗諦物質的細微層麵我都看不見。
我們的眼、耳、鼻、舌，隻是在特定的範圍內起作用。在這個範圍之內，它們說了算——眼睛看到是藍色，我們就認為是藍色；耳朵聽到有歌聲，我們就認為有歌聲，但是，如果超出了這個範圍，我就不能再相信它們。那相信誰呢？相信佛的理論。最終的真理，就是佛教，特別是大中觀的境界。
那個時候，物理學就幫佛教作了一件大好事。
雖然這些道理我們都知道，我能講得頭頭是道，你們也可以聽得津津有味，從頭到尾沒有什麽不懂的內容，然而，雖然我們知道自己生存在一個虛幻的世界裏麵，但我們現在還沒有辦法逃出去，還是要去接受現實，還是要從存在的角度來麵對這一切。
明明我們知道這是虛幻的，為什麽還要把它們當成實在的呢？為什麽在實際操作的時候，我們的表現還是和普通凡夫一模一樣，凡夫追求的我們也渴望，凡夫厭惡的我們也躲避呢？
這就說明我們的修行還不到位，隻是理論上知道了一點，卻羽毛未豐，還沒有真正的本事，所以在日常生活中不一定能起太大的作用。
但有一點值得欣慰的是，我們已經有了一個比較好的見解，如果在此見解上再能進步的話，則以後在實際操作的時候，也會和普通的凡夫大不一樣，隻是我們現在還沒有能力而已。現在沒有能力，並不說明證悟空性不能斷除煩惱，隻是因為我們還沒有證悟空性，所以才不能斷除煩惱。
也許有人會想：既然這四句話的意思都差不多，那為什麽要羅羅嗦嗦地說四句呢？
其實，這四句話分別還有一些特殊的必要：
“色即是空”，是為了讓我們斷除常見。
常見是什麽呢？我們都認為，物質是實實在在、常住不滅的，這就是常見。
要斷除常見，就要證悟空性，這就是宣說“色即是空”的目的；
“空即是色” 是為了讓我們消滅斷見。
斷見是什麽呢？有人認為，既然“色即是空”，那麽一切都是不存在的，所有的因果、山河大地、宇宙等等都不存在，什麽也沒有。這種不建立、不承認現象，隻是片麵、一味地言說空性的見解，就是斷見。
如果什麽都不存在，那我們所看見的周圍的一切又作何解釋呢？所以這種觀點是錯誤的。
我們要把這些概念分清楚，如果分不清楚，隻是大體、籠統地知道一個空性，便含混不清地妄說一切都不存在，就是違背現實，就是斷見。
為了斷除斷見，所以就要說“空即是色”；
“色不異空，空不異色”兩句話，是為了消除我們對空性和現象的細微分別——認為這個是空性，那個才是現象的分別。
我們就是要打破上述割裂空性和現象的執著，空性就是現象，現象就是空性，二者沒有任何差別，隻是我們的分別念而已。這就是宣說“色不異空，空不異色”的原因。
在此之前的內容，我們可以和現代物理結合起來進行講解，但後麵剖析受、想、行、識的時候，就跟物理完全靠不上邊了，因為受、想、行、識的空性，已經超出了物理學所研究的範疇，完全是不同的兩個領域。
雖然現代物理學在物質領域的研究成果還是令人可喜的，但在精神領域的研究卻沒有什麽突破。西方的科學家也認為，在精神領域的研究方麵，他們也剛剛才起步，所以，在精神世界方麵，隻有佛說的，才是最透徹的。
不要說物理學，包括全人類的所有思想——各種流派的哲學、宗教、學說等等，都一點也幫不上忙，他們都還沒有達到這種境界，根本無法對深層次的精神內幕，說出什麽真實的答案來。
所以，解釋《心經》剩下的內容，就是佛教自己的工作了。
“色不異空，空不異色”的意思和前麵講的差不多，空離不開色，色離不開空。如果離開了色法，就不存在空性；如果離開了空性，也就不存在色法。在色法或者現象之外，不存在空性；除了空性以外，也沒有其他的色法或者現象。空性就是現象，現象就是空性。
為什麽呢？比如說，當我們的肉眼正在看一本書的時候，同時它就是空性的。佛菩薩境界當中一切萬法的空性，與我們所看到的不空二者，是位於同時的。作為現象的色法，根本就沒有離開空性。現象和空性二者，是無二無別、不可分離的。
我想用一個大家都能接受的例子來說明這個問題，如果有人說：“運動不異靜止，靜止不異運動。”這句話聽起來似乎是矛盾的，但實際上一點也不矛盾。
怎麽理解呢？因為，我們所看到的所有靜止物體，比如一座大山，實際上就是運動的，所以“靜止不異運動”；實際上是運動之物，在我們看來卻是靜止的，所以“運動不異靜止”，這就是現象和實際存在方式的兩個不同側麵。
雖然我們在日常生活當中所遇到的一切都是空性，但從我們的角度來說，它們卻都是那麽地完整、那麽地實在，這是為什麽呢？就是我們的幻覺在作怪。
比如說，從我們的肉眼來看一本書，是一個靜止的物體，無論怎麽去看，都不能看出它在運動，但前麵也講過，從經典物理學的角度來說，你們都知道，如果用電子顯微鏡來看，它卻是由很多粒子構成的，而其中的每一個粒子，都是以極快的速度在運動。其中圍繞原子核旋轉的電子，是以每秒730至2200公裏的速度在運動。
在原子裏麵，絕大多數都是空間。我們都知道，原子裏麵隻有一個原子核，原子核有多小呢？我們可以打一個比方，如果把原子放大到這棟樓這麽大的話，那麽原子核的體積就隻有一粒芝麻那麽小。除了原子核以外，在原子中剩下的其餘部分都是空的，隻是一些電子在圍繞著它旋轉而已。正因為電子轉得太快了，人類的眼睛看起來，就像根本沒有運動的固體一樣，所以，以前的科學家會認為：原子就是不能分割的最小單位。
比如：如果在漆黑的夜晚用一根燃燒的蠟燭很快在空中畫一個圓圈，我們就隻能在空中看到一個亮的圓圈，而看不出一個個的亮點；但如果劃圈的速度減慢以後，我們就能看到蠟燭的運動，以及蠟燭所在之處的亮點。
再比如，當螺旋槳飛速旋轉的時候，我們也隻能看到一個似乎是靜止的封閉的圓圈，而根本看不到其中的葉片和空間，也看不到葉片的運轉。
為什麽我們看不出來呢？就是我們的眼睛出了問題，我們的眼睛還沒有這樣的能力，所以，我們的眼睛看起來是靜止的東西，卻並不能證明它是靜止的。
而我手裏的這本書，就是由這些飛速運轉的原子、電子等等組成的。
當然，實際上運動和靜止不可能同時在一本書上成立。既然如此，那麽，當宏觀的靜止概念和微觀的運動概念發生矛盾的時候，哪一個是正確的呢？肯定微觀的結論說了算，所以，這本書就是運動的。
不僅僅是這本書，包括周圍的房屋、花園、山脈等等都是這樣，雖然我們從來沒有發現它們是運動的，但它們實際上就是運動的。
同樣，雖然我們看到了樓房，看到了周圍的一切，對於我們來說，它們都是確確實實地存在著的，但實際上，它們卻是不存在的。
在了知這一切以後，我們就會恍然大悟：噢！原來是我的眼睛有錯，不要說什麽勝義諦光明如來藏，連世俗諦物質的細微層麵我都看不見。
我們的眼、耳、鼻、舌，隻是在特定的範圍內起作用。在這個範圍之內，它們說了算——眼睛看到是藍色，我們就認為是藍色；耳朵聽到有歌聲，我們就認為有歌聲，但是，如果超出了這個範圍，我就不能再相信它們。那相信誰呢？相信佛的理論。最終的真理，就是佛教，特別是大中觀的境界。
那個時候，物理學就幫佛教作了一件大好事。
雖然這些道理我們都知道，我能講得頭頭是道，你們也可以聽得津津有味，從頭到尾沒有什麽不懂的內容，然而，雖然我們知道自己生存在一個虛幻的世界裏麵，但我們現在還沒有辦法逃出去，還是要去接受現實，還是要從存在的角度來麵對這一切。
明明我們知道這是虛幻的，為什麽還要把它們當成實在的呢？為什麽在實際操作的時候，我們的表現還是和普通凡夫一模一樣，凡夫追求的我們也渴望，凡夫厭惡的我們也躲避呢？
這就說明我們的修行還不到位，隻是理論上知道了一點，卻羽毛未豐，還沒有真正的本事，所以在日常生活中不一定能起太大的作用。
但有一點值得欣慰的是，我們已經有了一個比較好的見解，如果在此見解上再能進步的話，則以後在實際操作的時候，也會和普通的凡夫大不一樣，隻是我們現在還沒有能力而已。現在沒有能力，並不說明證悟空性不能斷除煩惱，隻是因為我們還沒有證悟空性，所以才不能斷除煩惱。
也許有人會想：既然這四句話的意思都差不多，那為什麽要羅羅嗦嗦地說四句呢？
其實，這四句話分別還有一些特殊的必要：
“色即是空”，是為了讓我們斷除常見。
常見是什麽呢？我們都認為，物質是實實在在、常住不滅的，這就是常見。
要斷除常見，就要證悟空性，這就是宣說“色即是空”的目的；
“空即是色” 是為了讓我們消滅斷見。
斷見是什麽呢？有人認為，既然“色即是空”，那麽一切都是不存在的，所有的因果、山河大地、宇宙等等都不存在，什麽也沒有。這種不建立、不承認現象，隻是片麵、一味地言說空性的見解，就是斷見。
如果什麽都不存在，那我們所看見的周圍的一切又作何解釋呢？所以這種觀點是錯誤的。
我們要把這些概念分清楚，如果分不清楚，隻是大體、籠統地知道一個空性，便含混不清地妄說一切都不存在，就是違背現實，就是斷見。
為了斷除斷見，所以就要說“空即是色”；
“色不異空，空不異色”兩句話，是為了消除我們對空性和現象的細微分別——認為這個是空性，那個才是現象的分別。
我們就是要打破上述割裂空性和現象的執著，空性就是現象，現象就是空性，二者沒有任何差別，隻是我們的分別念而已。這就是宣說“色不異空，空不異色”的原因。
在此之前的內容，我們可以和現代物理結合起來進行講解，但後麵剖析受、想、行、識的時候，就跟物理完全靠不上邊了，因為受、想、行、識的空性，已經超出了物理學所研究的範疇，完全是不同的兩個領域。
雖然現代物理學在物質領域的研究成果還是令人可喜的，但在精神領域的研究卻沒有什麽突破。西方的科學家也認為，在精神領域的研究方麵，他們也剛剛才起步，所以，在精神世界方麵，隻有佛說的，才是最透徹的。
不要說物理學，包括全人類的所有思想——各種流派的哲學、宗教、學說等等，都一點也幫不上忙，他們都還沒有達到這種境界，根本無法對深層次的精神內幕，說出什麽真實的答案來。
所以，解釋《心經》剩下的內容，就是佛教自己的工作了。
前麵分析了五蘊當中的色蘊，接下來觀察受、想、行、識四蘊，從而抉擇出它們也是無有自性的空性。
受想行識亦複如是
受即是空，空即是受，受不異空，空不異受
1、何謂受蘊
五蘊當中的第二個，就是受蘊。
所謂“受”，是指眾生肉體與精神上的感受。感受可以分為三種：痛苦、快樂以及不苦不樂的中等感受，這些感受都屬於有為法。
以前也講過，凡是有因有果的物質，都叫作有為法；既沒有因，也沒有果，已經超越了因果範圍的法，就叫做無為法。
雖然我們把感受分成了肉體與精神上的兩種感受，但感受本身，卻屬於精神的範圍，因為外在物質沒有感受的能力，所以不能感受到痛苦或者快樂等等，真正能感受的，唯有精神，感受是精神的一種特點。
不通過肉體，而僅僅由精神進行思維以後，便在心裏產生的痛苦、快樂的感受，稱為意識的感受；通過肉體而感覺到外境的某種刺激，從而產生的痛苦、快樂等現象，稱為肉體的感受。
2、如何是空
感受怎樣抉擇為空性呢？
第一個方法，就是以拆細、分解感受來抉擇空性：
當一個人因為某種原因而感覺到痛苦的時候，從宏觀的角度來說，這個念頭是一個連續的過程、物質或者事物。前麵也說過，佛教關於物質或者事物的定義是很廣的，和我們平時所說的物質概念不一樣，無論是物質還是精神，隻要能對其他的事物構成影響，就都稱為物質。
如果這個感受可以保持一分鍾，我們就可以像分解外在的物質一樣，把這一分鍾的時間先分成六十秒，再將其中的一秒鍾切成一百個階段，其中的每一個階段再往下，又可以分成很多的刹那，最後又像微塵一樣分到最小的時間單位（佛教稱之為無分刹那）。
如果此時我們想保留一點，就不能再去觀察；如果不需要保留，願意讓它全部成為空性的話，就再進一步觀察，這樣一來，它就會在虛空當中徹底消失。
這和量子物理所說的物質消失於量子場當中的概念雖然外表看起來相似，但實際上卻是不一樣的，這種消失的層次，比前者還要細微得多。因為我們都知道，量子場也可以像粒子消失於純能量當中一樣，通過分解而消失於虛空當中。
這樣觀察以後，我們就可以得出一個空性的結論。
第二個方法：
比如說，當我們生起一種痛苦感受的時候，在不觀察的情況下，就會有一種真真切切的痛苦感受，同時這種感受也給我們的日常生活帶來了各種影響。此時，如果我們用前麵所講的觀察因果的方法，也即因果位於一前一後不能產生，因果處於同時也不能產生的方法，去觀察這一瞬間的這個感受是怎麽產生的，就找不到這個感受產生的合理解釋。
既然找不到一個合理的解釋，那我們又怎麽會有這種感覺呢？這叫作緣起現象。
所謂“緣起現象”，是指雖然沒有真實不虛的實在物質，但在我們的幻覺當中，卻都真實存在的現象。
這就像做夢時的情景一樣。對一個清醒的人而言，別人做夢時所夢到的現象，是從來沒有發生過的、根本不成立的東西，但對於做夢的人來說，夢中的景象卻都是真實存在的。
其中存在與不存在，真實和虛幻的兩種境界，哪一個是正確的呢？對此，我們肯定會回答說，因為做夢的人所感受到的夢境都是虛幻，所以是不存在的，隻有清醒的人所感受到的，才是準確無誤的。
同樣，在佛菩薩的境界當中，一切都一無所有，像秋日高原上遠離一切汙垢的藍天。
為什麽說秋日的藍天，是“遠離一切汙垢”的呢？
佛經當中經常會用這個比喻——以秋天的天空，來形容最純淨的境界。因為冬天時常會刮風，在刮風的時候，天空中就會彌漫著很多塵埃；春天因為氣候潮濕，空氣中就會有很多的水蒸氣等氣流，因而也會汙染天空；夏天因為經常下雨，所以天空中經常烏雲密布，隻有在秋天的時候，灰塵、水分、氣流、烏雲等等都相對較少，所以秋天的天空是最純潔、最幹淨的。
第三個方法
我以前也講過，密法裏有一個修法，就是背朝太陽，也即讓陽光從背後照過來，然後去看前麵沒有雲彩等任何東西的藍天。那時去觀察內心的時候，就會看到：自己的本心與前麵的虛空完全可以融為一體。
“融為一體”的感覺是什麽意思呢？
就是像前麵一無所有，沒有任何物質的虛空一樣，人的內心也沒有任何雜念——沒有善、沒有惡，什麽思維都沒有。不但是沒有任何念頭，而且深深地體會到，自己心的本性也像前麵的虛空一樣，完全沒有任何雜質，隻是一片虛空。
這種感受，就叫做證悟空性，而且是證悟了心的本性光明。
佛經當中經常提到光明。所謂的光明，並不是像有些人所理解的一樣——類似於陽光、月光或者燈光，因為無論從現代科學的角度來說，還是從佛教《俱舍論》的角度來說，這些光都隻是一種粒子，離單純的空性都還相差很長的一段距離，至於心的本性光明，就更是風馬牛不相及的兩回事，二者之間根本沒有任何相同的地方。
那麽，什麽叫做光明呢？以我們的語言來說，就是沒有任何汙垢、染著的，純潔的東西，這就是我們心的本性、如來藏或者本心。
為什麽心的本性是純潔的呢？因為它的本體就是這樣的，就像火為什麽是熱的，水為什麽是液體一樣，這些都是它們的本體、本質，所以沒有任何其他答案。
要讓這種純潔的心的本性顯現出來，要讓它露出真麵目，就需要很多因素——修加行、對上師三寶的信心等等。除此之外，在生活上也有很多講究。比如說，在像這樣的城市裏麵，要讓心的本性顯現出來，相對來說就有一點難度。當然，也不是完全不可能顯現出來。
為什麽要有這些要求呢？因為人的精神跟外境有一定關係。
比如說，成都這個地方平時經常有很厚的雲層，天灰蒙蒙的，根本看不到太陽，很多從日照充分的地方，特別是藏地過來的人都會感到無精打采；特別是在起霧的時候，心也會感覺很悶，像外麵大霧籠罩的天氣一樣；當然，如果遇到像今天這樣陽光燦爛、晴空萬裏的好天氣，人的心也會隨之而變得開朗、清晰起來。
同樣，在視野開闊的高山上，再加上能見度很高的清朗天氣，周圍的藍天也很純淨，人的心自然就會顯得很清晰、很純淨，人的心越清晰，就離心的本性越近，人的心越亂，就離心的本性越遠，所以，修行的環境是十分重要的。
這種修行要求，修行人所處的地方最好高一些，像西藏那樣的地方就非常適合，但在西藏的有些農區，還是不太適合修這些法。至於熱帶、低海拔地區等地方，就更不太適合這種修法。
另外，飲食方麵也有一定的講究。這種修行要求，修行人隻能吃沒有汙染的東西。
所謂“汙染”的意思，主要是指來自於屠夫、妓女等人，或者像屠夫一樣經常殺生的，殺業很重的人手裏的食物、衣服等東西。
修行人在修法的時候，必須非常注意，如果食用了這些食品，就會對修行造成一定的影響。
還有，修行人在生活上還不能有很大的壓力，如果有壓力的話，心裏就經常會胡思亂想，越是胡思亂想，心的本性就越不能顯現出來。
綜上所述，修行的環境、食品等等，都與修行有一定的關係，至於修加行、對上師三寶的信心等等，就更是密不可分了。這也是以前的修行人為什麽要住在山裏，為什麽要放棄世間一切牽掛的原因。
在上述條件都具備的情況下，就可以看到心的本性。
在心的本性顯現出來的時候，就會真切地體會到，心的本性是光明、是空性，除了“光明”或“空性”這兩個字所代表的境界之外，所謂的色、受、想、行、識，全都是根本不存在的，無中生有的一大堆幻覺。
盡管不是登地菩薩，更不是佛，但作為修行修得比較好的凡夫，也可以進入這樣的境界，這就是初步的證悟空性的智慧。
由於這隻是初步的證悟空性之智，因而對我們的斷除煩惱來說，當下還不會有太大的效果，因為，即使在一、兩次短短的時間當中深深地體會到空性光明，但在我們的心中，與空性光明相反的，非光明、非空性的執著卻已經根深蒂固，並且有很強的力量，所以它們對普通凡夫的影響還是特別大，在這個時候，微弱的空性之智暫時還無法戰勝這些煩惱執著，但是，在證悟以後，通過天長日久的修持，證悟空性的智慧就會慢慢成長，它越有力量，煩惱就越軟弱，總有一天，煩惱執著將會被徹底打垮。
通過上述修持，就能深切地體會到：心的本性是光明、是空性，無論痛苦的感受，還是快樂的感受，都建立在一個錯誤的基礎之上，都是不存在的。所謂的“基礎”是什麽呢？就是我們的眼、耳、鼻、舌、身、意，除了這六根以外，沒有其他的基礎。在將它的基礎一起推翻了以後，就是心的本性光明。
雖然這是顯宗的修法，卻與密宗的修法很接近。當然，這隻是比較接近於密宗的一個修法，而不是純粹的密宗修法。
前麵我們講過，中觀的修法有兩種，其中一種，是觀察的修法；另一種修法，就是不觀察的修法——在前麵的皈依、發心等等做完了以後，讓心平靜下來，然後直接去觀察心。這個修法，就屬於後麵的那種修法。
前麵所講的第一種——將感受分解到虛空的方法，或者第二種——通過剖析因果來抉擇受為空性的方法，都隻是一種推理，隻能從理論上知道：“事實就應該是這樣，否則就說不過去了”，卻還沒有真實的體會，隻有後麵的這種方法，才不是在理論上推斷出它應該是這樣，而是真實地體會到這種感覺了，所以，第三種方法是最好的證悟空性的方法。
你們也許會懷疑：有沒有這樣的可能噢，一個對我們來說很明顯、很真實的感覺，難道真的可以分解到空性這個地步嗎？這是完全可以的，就像分解外麵的物質一樣。
雖然中觀還有很多其他的觀察方法，但我們就不講了，大概都差不多。受蘊就是這樣分析的。
受想行識亦複如是
受即是空，空即是受，受不異空，空不異受
1、何謂受蘊
五蘊當中的第二個，就是受蘊。
所謂“受”，是指眾生肉體與精神上的感受。感受可以分為三種：痛苦、快樂以及不苦不樂的中等感受，這些感受都屬於有為法。
以前也講過，凡是有因有果的物質，都叫作有為法；既沒有因，也沒有果，已經超越了因果範圍的法，就叫做無為法。
雖然我們把感受分成了肉體與精神上的兩種感受，但感受本身，卻屬於精神的範圍，因為外在物質沒有感受的能力，所以不能感受到痛苦或者快樂等等，真正能感受的，唯有精神，感受是精神的一種特點。
不通過肉體，而僅僅由精神進行思維以後，便在心裏產生的痛苦、快樂的感受，稱為意識的感受；通過肉體而感覺到外境的某種刺激，從而產生的痛苦、快樂等現象，稱為肉體的感受。
2、如何是空
感受怎樣抉擇為空性呢？
第一個方法，就是以拆細、分解感受來抉擇空性：
當一個人因為某種原因而感覺到痛苦的時候，從宏觀的角度來說，這個念頭是一個連續的過程、物質或者事物。前麵也說過，佛教關於物質或者事物的定義是很廣的，和我們平時所說的物質概念不一樣，無論是物質還是精神，隻要能對其他的事物構成影響，就都稱為物質。
如果這個感受可以保持一分鍾，我們就可以像分解外在的物質一樣，把這一分鍾的時間先分成六十秒，再將其中的一秒鍾切成一百個階段，其中的每一個階段再往下，又可以分成很多的刹那，最後又像微塵一樣分到最小的時間單位（佛教稱之為無分刹那）。
如果此時我們想保留一點，就不能再去觀察；如果不需要保留，願意讓它全部成為空性的話，就再進一步觀察，這樣一來，它就會在虛空當中徹底消失。
這和量子物理所說的物質消失於量子場當中的概念雖然外表看起來相似，但實際上卻是不一樣的，這種消失的層次，比前者還要細微得多。因為我們都知道，量子場也可以像粒子消失於純能量當中一樣，通過分解而消失於虛空當中。
這樣觀察以後，我們就可以得出一個空性的結論。
第二個方法：
比如說，當我們生起一種痛苦感受的時候，在不觀察的情況下，就會有一種真真切切的痛苦感受，同時這種感受也給我們的日常生活帶來了各種影響。此時，如果我們用前麵所講的觀察因果的方法，也即因果位於一前一後不能產生，因果處於同時也不能產生的方法，去觀察這一瞬間的這個感受是怎麽產生的，就找不到這個感受產生的合理解釋。
既然找不到一個合理的解釋，那我們又怎麽會有這種感覺呢？這叫作緣起現象。
所謂“緣起現象”，是指雖然沒有真實不虛的實在物質，但在我們的幻覺當中，卻都真實存在的現象。
這就像做夢時的情景一樣。對一個清醒的人而言，別人做夢時所夢到的現象，是從來沒有發生過的、根本不成立的東西，但對於做夢的人來說，夢中的景象卻都是真實存在的。
其中存在與不存在，真實和虛幻的兩種境界，哪一個是正確的呢？對此，我們肯定會回答說，因為做夢的人所感受到的夢境都是虛幻，所以是不存在的，隻有清醒的人所感受到的，才是準確無誤的。
同樣，在佛菩薩的境界當中，一切都一無所有，像秋日高原上遠離一切汙垢的藍天。
為什麽說秋日的藍天，是“遠離一切汙垢”的呢？
佛經當中經常會用這個比喻——以秋天的天空，來形容最純淨的境界。因為冬天時常會刮風，在刮風的時候，天空中就會彌漫著很多塵埃；春天因為氣候潮濕，空氣中就會有很多的水蒸氣等氣流，因而也會汙染天空；夏天因為經常下雨，所以天空中經常烏雲密布，隻有在秋天的時候，灰塵、水分、氣流、烏雲等等都相對較少，所以秋天的天空是最純潔、最幹淨的。
第三個方法
我以前也講過，密法裏有一個修法，就是背朝太陽，也即讓陽光從背後照過來，然後去看前麵沒有雲彩等任何東西的藍天。那時去觀察內心的時候，就會看到：自己的本心與前麵的虛空完全可以融為一體。
“融為一體”的感覺是什麽意思呢？
就是像前麵一無所有，沒有任何物質的虛空一樣，人的內心也沒有任何雜念——沒有善、沒有惡，什麽思維都沒有。不但是沒有任何念頭，而且深深地體會到，自己心的本性也像前麵的虛空一樣，完全沒有任何雜質，隻是一片虛空。
這種感受，就叫做證悟空性，而且是證悟了心的本性光明。
佛經當中經常提到光明。所謂的光明，並不是像有些人所理解的一樣——類似於陽光、月光或者燈光，因為無論從現代科學的角度來說，還是從佛教《俱舍論》的角度來說，這些光都隻是一種粒子，離單純的空性都還相差很長的一段距離，至於心的本性光明，就更是風馬牛不相及的兩回事，二者之間根本沒有任何相同的地方。
那麽，什麽叫做光明呢？以我們的語言來說，就是沒有任何汙垢、染著的，純潔的東西，這就是我們心的本性、如來藏或者本心。
為什麽心的本性是純潔的呢？因為它的本體就是這樣的，就像火為什麽是熱的，水為什麽是液體一樣，這些都是它們的本體、本質，所以沒有任何其他答案。
要讓這種純潔的心的本性顯現出來，要讓它露出真麵目，就需要很多因素——修加行、對上師三寶的信心等等。除此之外，在生活上也有很多講究。比如說，在像這樣的城市裏麵，要讓心的本性顯現出來，相對來說就有一點難度。當然，也不是完全不可能顯現出來。
為什麽要有這些要求呢？因為人的精神跟外境有一定關係。
比如說，成都這個地方平時經常有很厚的雲層，天灰蒙蒙的，根本看不到太陽，很多從日照充分的地方，特別是藏地過來的人都會感到無精打采；特別是在起霧的時候，心也會感覺很悶，像外麵大霧籠罩的天氣一樣；當然，如果遇到像今天這樣陽光燦爛、晴空萬裏的好天氣，人的心也會隨之而變得開朗、清晰起來。
同樣，在視野開闊的高山上，再加上能見度很高的清朗天氣，周圍的藍天也很純淨，人的心自然就會顯得很清晰、很純淨，人的心越清晰，就離心的本性越近，人的心越亂，就離心的本性越遠，所以，修行的環境是十分重要的。
這種修行要求，修行人所處的地方最好高一些，像西藏那樣的地方就非常適合，但在西藏的有些農區，還是不太適合修這些法。至於熱帶、低海拔地區等地方，就更不太適合這種修法。
另外，飲食方麵也有一定的講究。這種修行要求，修行人隻能吃沒有汙染的東西。
所謂“汙染”的意思，主要是指來自於屠夫、妓女等人，或者像屠夫一樣經常殺生的，殺業很重的人手裏的食物、衣服等東西。
修行人在修法的時候，必須非常注意，如果食用了這些食品，就會對修行造成一定的影響。
還有，修行人在生活上還不能有很大的壓力，如果有壓力的話，心裏就經常會胡思亂想，越是胡思亂想，心的本性就越不能顯現出來。
綜上所述，修行的環境、食品等等，都與修行有一定的關係，至於修加行、對上師三寶的信心等等，就更是密不可分了。這也是以前的修行人為什麽要住在山裏，為什麽要放棄世間一切牽掛的原因。
在上述條件都具備的情況下，就可以看到心的本性。
在心的本性顯現出來的時候，就會真切地體會到，心的本性是光明、是空性，除了“光明”或“空性”這兩個字所代表的境界之外，所謂的色、受、想、行、識，全都是根本不存在的，無中生有的一大堆幻覺。
盡管不是登地菩薩，更不是佛，但作為修行修得比較好的凡夫，也可以進入這樣的境界，這就是初步的證悟空性的智慧。
由於這隻是初步的證悟空性之智，因而對我們的斷除煩惱來說，當下還不會有太大的效果，因為，即使在一、兩次短短的時間當中深深地體會到空性光明，但在我們的心中，與空性光明相反的，非光明、非空性的執著卻已經根深蒂固，並且有很強的力量，所以它們對普通凡夫的影響還是特別大，在這個時候，微弱的空性之智暫時還無法戰勝這些煩惱執著，但是，在證悟以後，通過天長日久的修持，證悟空性的智慧就會慢慢成長，它越有力量，煩惱就越軟弱，總有一天，煩惱執著將會被徹底打垮。
通過上述修持，就能深切地體會到：心的本性是光明、是空性，無論痛苦的感受，還是快樂的感受，都建立在一個錯誤的基礎之上，都是不存在的。所謂的“基礎”是什麽呢？就是我們的眼、耳、鼻、舌、身、意，除了這六根以外，沒有其他的基礎。在將它的基礎一起推翻了以後，就是心的本性光明。
雖然這是顯宗的修法，卻與密宗的修法很接近。當然，這隻是比較接近於密宗的一個修法，而不是純粹的密宗修法。
前麵我們講過，中觀的修法有兩種，其中一種，是觀察的修法；另一種修法，就是不觀察的修法——在前麵的皈依、發心等等做完了以後，讓心平靜下來，然後直接去觀察心。這個修法，就屬於後麵的那種修法。
前麵所講的第一種——將感受分解到虛空的方法，或者第二種——通過剖析因果來抉擇受為空性的方法，都隻是一種推理，隻能從理論上知道：“事實就應該是這樣，否則就說不過去了”，卻還沒有真實的體會，隻有後麵的這種方法，才不是在理論上推斷出它應該是這樣，而是真實地體會到這種感覺了，所以，第三種方法是最好的證悟空性的方法。
你們也許會懷疑：有沒有這樣的可能噢，一個對我們來說很明顯、很真實的感覺，難道真的可以分解到空性這個地步嗎？這是完全可以的，就像分解外麵的物質一樣。
雖然中觀還有很多其他的觀察方法，但我們就不講了，大概都差不多。受蘊就是這樣分析的。
想即是空，空即是想，想不異空，空不異想
1、何謂想蘊：
五蘊當中的第三個，就是想蘊。
“想”是什麽呢？就是我們的觀念，我們的眼、耳、鼻、舌、身、意的觀念。
什麽是觀念呢？所謂觀念，就是一種執著，是通過分析而得到的一種想法。比如說，我們的眼睛能看到紅色、黃色、綠色、白色，或者圓的、方的、三角形的、高的、低的等各種顏色和形狀的物體，在看到這些物體的時候，眼睛也有一種感受，這種感受，就稱為眼識的觀念，它屬於“想”；另外，意識的觀念，也即當我們看到一個東西的時候，認為它好或者不好之類的認識，也屬於“想”；還有，包括人生觀、世界觀、價值觀等等一係列的觀念，也是屬於“想”。
2、如何是空
“ 想”本身就屬於精神的範圍，是精神的一種過程，“想”是離不開精神的。比如說，我們在思維“人身難得”的時候（“人身難得”是佛教人生觀的一部分。），“人身難得”這個念頭其實就是精神而不是物質。既然是精神，就可以像受蘊一樣依照前麵的方法進行分解，或者通過剖析因果的前後與同時來抉擇為空性。當理論上可以證明它為空性的時候，就基本上可以推翻我們自己原有的觀點。
我們原來一直認為，人生觀、世界觀、價值觀等等是存在的，雖然具體的觀念因人而異，但每個人的觀念卻是客觀存在的。通過推理的方法就能使我們知道：在不觀察的時候，就像做夢時的情景一樣，一切都是完好的、真實不虛的；但現在回頭一觀察，才發現原來所謂的“想” 根本就不存在，完全都是空性。
另外一種最好的方法，就是前麵講過的：當心裏冒出一個“人身難得”之類的念頭之際，我們就去看這個念頭的本性是怎樣的。
關於精神的概念，雖然世間的哲學、宗教等等都各執一詞：有人說，精神是大腦活動的產物；還有一些人又認為，它不是大腦活動的產物，而是像物質一樣客觀存在的東西，我們現在先不管這些，就是要去看看它本身是怎樣產生的，它的本體究竟是什麽。
以前也講過，我們的心就是有這樣的功能，既可以往外觀察、分析外境，也可以往內觀察、分析自己，不但是觀察分析，甚至還可以看到它自己的本性。
如果加行基礎很紮實，對上師三寶也有足夠的信心，此時去追蹤這個念頭，就可以追到原始的光明當中。也就是說，我們先跟著這個念頭去追，最後這個念頭也會消失，在念頭上麵我們不會獲得什麽答案，但在念頭消失以後，我們會看到一個東西，那就是剛剛我們一再提到的心的本性、空性、光明。
其實，對每一個物質，都可以用兩種方法來抉擇空性：一種是用中觀的邏輯思維方式去推理；另一種，就是剛才所講的空性修法。
我們先放棄所有的成見，既不站在中觀的空性角度，也不站在凡夫的實有角度，而站在一個中間人的立場去看，誰有足夠的道理，我們就相信誰。這樣觀察之後就會發現，中觀理論的確有一定的道理。我們以前認為一切都是真實不虛的觀點，原來都是建立在一個極其盲目的基礎之上的，根本沒有任何理由。
在我們剛生下來的時候， 就有了一切都實有存在的觀念，隻是在佛菩薩告訴我們一切都是空性以後，我們才產生了懷疑，現在通過觀察，才終於知道原來的觀點都是錯誤的。所有的一切，都是一場虛幻的大夢，而我們晚上所作的夢，隻是大夢當中的小夢而已。
很多人都愛說“人生如夢”，但真正問他為什麽人生如夢，他就隻有含糊其詞，而說不出所以然來，所以，他們所謂的“人生如夢”，隻是說說而已，並沒有真正地理解。
這樣一來，我們原有的觀點就被破壞了，一旦這些觀點被破壞，就動搖了它的基礎；那個時候，我們就開始不相信自己的觀點；當我們不相信自己的觀點以後，就開始超越輪回了。
想蘊就是這樣觀察的。
1、何謂想蘊：
五蘊當中的第三個，就是想蘊。
“想”是什麽呢？就是我們的觀念，我們的眼、耳、鼻、舌、身、意的觀念。
什麽是觀念呢？所謂觀念，就是一種執著，是通過分析而得到的一種想法。比如說，我們的眼睛能看到紅色、黃色、綠色、白色，或者圓的、方的、三角形的、高的、低的等各種顏色和形狀的物體，在看到這些物體的時候，眼睛也有一種感受，這種感受，就稱為眼識的觀念，它屬於“想”；另外，意識的觀念，也即當我們看到一個東西的時候，認為它好或者不好之類的認識，也屬於“想”；還有，包括人生觀、世界觀、價值觀等等一係列的觀念，也是屬於“想”。
2、如何是空
“ 想”本身就屬於精神的範圍，是精神的一種過程，“想”是離不開精神的。比如說，我們在思維“人身難得”的時候（“人身難得”是佛教人生觀的一部分。），“人身難得”這個念頭其實就是精神而不是物質。既然是精神，就可以像受蘊一樣依照前麵的方法進行分解，或者通過剖析因果的前後與同時來抉擇為空性。當理論上可以證明它為空性的時候，就基本上可以推翻我們自己原有的觀點。
我們原來一直認為，人生觀、世界觀、價值觀等等是存在的，雖然具體的觀念因人而異，但每個人的觀念卻是客觀存在的。通過推理的方法就能使我們知道：在不觀察的時候，就像做夢時的情景一樣，一切都是完好的、真實不虛的；但現在回頭一觀察，才發現原來所謂的“想” 根本就不存在，完全都是空性。
另外一種最好的方法，就是前麵講過的：當心裏冒出一個“人身難得”之類的念頭之際，我們就去看這個念頭的本性是怎樣的。
關於精神的概念，雖然世間的哲學、宗教等等都各執一詞：有人說，精神是大腦活動的產物；還有一些人又認為，它不是大腦活動的產物，而是像物質一樣客觀存在的東西，我們現在先不管這些，就是要去看看它本身是怎樣產生的，它的本體究竟是什麽。
以前也講過，我們的心就是有這樣的功能，既可以往外觀察、分析外境，也可以往內觀察、分析自己，不但是觀察分析，甚至還可以看到它自己的本性。
如果加行基礎很紮實，對上師三寶也有足夠的信心，此時去追蹤這個念頭，就可以追到原始的光明當中。也就是說，我們先跟著這個念頭去追，最後這個念頭也會消失，在念頭上麵我們不會獲得什麽答案，但在念頭消失以後，我們會看到一個東西，那就是剛剛我們一再提到的心的本性、空性、光明。
其實，對每一個物質，都可以用兩種方法來抉擇空性：一種是用中觀的邏輯思維方式去推理；另一種，就是剛才所講的空性修法。
我們先放棄所有的成見，既不站在中觀的空性角度，也不站在凡夫的實有角度，而站在一個中間人的立場去看，誰有足夠的道理，我們就相信誰。這樣觀察之後就會發現，中觀理論的確有一定的道理。我們以前認為一切都是真實不虛的觀點，原來都是建立在一個極其盲目的基礎之上的，根本沒有任何理由。
在我們剛生下來的時候， 就有了一切都實有存在的觀念，隻是在佛菩薩告訴我們一切都是空性以後，我們才產生了懷疑，現在通過觀察，才終於知道原來的觀點都是錯誤的。所有的一切，都是一場虛幻的大夢，而我們晚上所作的夢，隻是大夢當中的小夢而已。
很多人都愛說“人生如夢”，但真正問他為什麽人生如夢，他就隻有含糊其詞，而說不出所以然來，所以，他們所謂的“人生如夢”，隻是說說而已，並沒有真正地理解。
這樣一來，我們原有的觀點就被破壞了，一旦這些觀點被破壞，就動搖了它的基礎；那個時候，我們就開始不相信自己的觀點；當我們不相信自己的觀點以後，就開始超越輪回了。
想蘊就是這樣觀察的。
行即是空，空即是行，行不異空，空不異行
1、何謂行蘊
“ 行”是什麽呢？前麵講過，一切有為法，可以分為色、受、想、行、識五種，除了其他四種有為法以外，剩下的所有有為法，都屬於“行”的範疇，所以，“行”的內涵是很廣的。如果再具體一點說，包括時間、空間、方向、速度、因果的順序、物質的運動，還包括善的念頭、惡的念頭延續的過程等精神的運動，甚至包括人、天人等等的“人我”，都屬於“行”。
人和天人為什麽屬於“行”呢？因為，除了精神和肉體以外，並不存在一個獨立的人或者天人，隻是在精神和肉體的綜合體上麵加了一個“人”的名稱，隨後我們就認為有一個“人”的存在了，因此，人和天人都屬於“行”。
2、如何是空
前麵我們已經知道了，無論物質還是精神，都是空性。既然物質和精神都是空性，那麽物質和精神的運動或者運動過程也必然是空性，所以“行”也是空性。其推理方法同上。
這就是對“行蘊”的觀察方法。
1、何謂行蘊
“ 行”是什麽呢？前麵講過，一切有為法，可以分為色、受、想、行、識五種，除了其他四種有為法以外，剩下的所有有為法，都屬於“行”的範疇，所以，“行”的內涵是很廣的。如果再具體一點說，包括時間、空間、方向、速度、因果的順序、物質的運動，還包括善的念頭、惡的念頭延續的過程等精神的運動，甚至包括人、天人等等的“人我”，都屬於“行”。
人和天人為什麽屬於“行”呢？因為，除了精神和肉體以外，並不存在一個獨立的人或者天人，隻是在精神和肉體的綜合體上麵加了一個“人”的名稱，隨後我們就認為有一個“人”的存在了，因此，人和天人都屬於“行”。
2、如何是空
前麵我們已經知道了，無論物質還是精神，都是空性。既然物質和精神都是空性，那麽物質和精神的運動或者運動過程也必然是空性，所以“行”也是空性。其推理方法同上。
這就是對“行蘊”的觀察方法。
識即是空，空即是識，識不異空，空不異識
1、何謂識蘊：
五蘊的最後一個，是“識蘊”。所謂“識”，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識。
什麽是“眼識”呢？現代醫學所說的，眼睛所有的包括視網膜、晶狀體等等在內的物質結構，佛經裏麵統稱為“眼根”，然而，僅僅依靠這些物質結構，卻不能看到東西，而必須要有一個精神的成分，那就是眼識。眼根支配精神，通過眼根產生眼識，才能看到東西。比如說，我們之所以現在能看到白色、紅色等等之類的東西，其中當然需要眼根，但真正能感覺到白色、紅色的感知，卻是我們的眼識，除了我們的眼睛以外，手、腳，或者外麵的牆壁、桌子等等，就沒有這樣的感受。
它們為什麽沒有這樣的感受呢？首先，它們沒有眼根；還有一個最重要的問題，就是它們沒有作為精神的眼識，所以看不見。如果離開了眼識，就看不到任何東西，雖然有些儀器可以測量一些東西，從外表看來，似乎有一種類似感覺的反映，但實際上卻隻是物質與物質之間的一種相互作用而已，並不是什麽感覺，跟眼睛看到東西，耳朵聽到聲音的感覺是完全不同的。
從意識的角度來說也是這樣，在我們思維的時候，意識是通過自己的本能去思維的，在一般情況下，它不需要物質的幫助。
現在科學家也發現，很多人在沒有大腦的情況下完全可以思維。這種情況被賦予了一個新的名詞，叫做“腦外記憶”。顧名思義，就是大腦範圍之外的記憶。比如說，有些人可以回憶前世，有些人在精神脫離肉體的狀態下，可以看到很多東西等等，這是千真萬確的事實啊！以前很多人都認為精神是大腦活動的產物，但後來越來越多的人對這種說法產生了懷疑，因為，包括很多的神經科學家、心理學家、哲學家等等，都從不同的地方收集了很多現實生活中實實在在的事例，最後大家不得不開始相信，原來意識既不歸屬於物質，也不是物質的產物，不但不是物質的產物，而且還可以反過去影響物質。
海森堡的“測不準原理”，就是意識作用於物質的例子。雖然這還不是所有物理學家的觀點，但很多非常著名的量子物理學家都對此持讚同態度，由此可知，精神是可以影響物質、“遙控”物質的。當然，西方科學界在此方麵也剛剛起步，還沒有取得什麽進展，大家都各自為政，互不承認，所以，在解釋意識方麵，現代科學也沒有什麽可講的，隻有佛教才是唯一的權威。
除了眼識之外，耳識、鼻識、舌識、身識大家都比較容易理解，而六識的最後一個——意識，大家可能還不太清楚，此處著重地介紹一下。
意識是一個綜合的名稱，可以分為三種：第一個，是阿賴耶識；第二個，是末那識，即我執，也稱煩惱識或者染汙意識；第三個，是能思維的意識。
其中的阿賴耶識，也是所有識蘊的基礎；在阿賴耶識的基礎之上，才建立了意識和煩惱識。為什麽要把煩惱識從意識當中獨立劃分出來呢？因為它導致了數不勝數的煩惱，造作了無窮無盡的業，所以才把它從意識當中獨立劃分出來，而成為一個單獨的意識；剩下來的，就是作為我們平時思維的一般意識。
2、如何是空
首先，意識也跟物質一樣可以分解。當然，因為意識不具有形狀，所以不能按東、南、西、北、上、下的方位來進行分解。
那怎樣分解呢？就像上麵所講的受蘊一樣，是按照意識所延續的時間長短來分解的。
還有一種方法前麵也講了，就是以分析意識產生的因果關係，來抉擇意識的無生、無住乃至無滅。
以上兩種方法，都是理論上的推理方法，還不是最關鍵、最有用的方法。
什麽是最有用的方法呢？就是修空性。
以前我們從來不觀察，不往內看，隻是一味地往外去分析什麽東西好，什麽東西不好，什麽東西對我好，什麽東西對我不好……包括科學家、哲學家、心理學家都是如此，大家都不去研究自己是否存在，自己的本心是什麽樣的，從來沒有打算過要去了解自己。
我們曾經也提到過，笛卡兒的一句話很多人都以為是正確的，那就是“我思故我在”。意思是說，我們可以懷疑外麵所有的東西，但卻不能懷疑我們自己存不存在，因為我正在進行思維，所以對“我”無需懷疑。
雖然從宏觀的角度，或者從凡夫的角度來說，這句話並沒有錯，我們就是在思維，但是，如果從佛教的理論去看，“我”怎麽樣“思”呢？什麽叫做“思”呢？這樣詳細觀察以後，才了解到更深層次的精神內幕。那個時候我們就會知道，精神到底是什麽樣的東西。
第一個感覺，就是精神可以思維善、惡、無記等等的很多東西，並且還具有很大的力量。比如說，在我們還沒有修行的時候，我們的心是被外麵的物質所控製的，不但不能去征服外界，而且還必須服從外界。此時就需要修行，無論修空性也好，或者修一些四禪八定也好，當修到一定程度，也即當修行境界比較成熟以後，就能控製外界，也許還會出現一些神通。對心了解的第一個階段，就是這樣的；
如果我們再往深處觀察，就有一種空性的感覺，那就是心的本性。越往深處思維，越靠近心的本性，我們的語言就越不管用，沒有什麽可以表達的，那種境界離我們的語言和思維，已經越來越遠了。前麵我們也引用了海森堡的一句話，來證明人類語言的蒼白無力。其實，他所表達的含義比佛教的含義要淺薄得多，二者之間還有著天地的差別。
雖然那個境界不能用“有”、“無”等等之類的語言來描述，但有一個非常清楚的空性感覺，就是我們已經肯定證悟了心的本性。那時就會感覺到，平時我們所認為的好、壞、常、斷、有、無等等，都是建立在錯誤的基礎之上的，既然基礎都錯了，那麽這些觀念就更是大錯特錯。這是第二個階段，也是普通中觀的證悟方式；
如果再往深處思維，就會認識到，原來我們認為：“心的本性不可能是真實不虛的，心的本性是空性，是虛幻的”，然而現在看來，所謂正確不正確、清淨不清淨、空性不空性、輪回不輪回、解脫不解脫、上下左右、黑暗光明、天地陰陽等等所有的觀點，都是我們的意識所創造出來的東西。包括我們的意識本身，也是盲目愚蠢的。在沒有經過釋迦牟尼佛的教育、培訓和鍛煉以前，由它所建立的有、無、黑、白、上、下等等，全都是毫無用途的東西。
比如說，在開車的時候，就必須遵守交通規則：如何超車、如何轉彎、不可逆行、不能闖紅燈、不能行駛於非機動車道等等，為什麽不能違反這些規矩呢？因為，如果汽車不照章行駛，就很容易出交通事故。
試問：如果沒有汽車這種交通工具，又需不需要這些規則呢？根本不需要。在汽車沒有出現之前，根本就沒有紅綠燈、沒有機動車道與非機動車道的區別，隻是因為有了汽車，才製訂了這樣一個交通規則。如果我們都可以像鳥一樣在空中飛來飛去，根本不需要汽車的話，所謂的交通規則也隻有廢除了。
同樣，因為我們的意識錯了，所以在錯覺當中，由錯誤意識的基礎而建立的東西還是需要的，有空、有不空、有左、有右、有陰、有陽……，我們也可以把空和不空、解脫和輪回、染汙和清淨等一大堆的東西，分成黑白分明、互不相容的好與不好的兩類事物，但這些都是我們的執著。如果有朝一日連這個錯覺的基礎都一起煙消雲散，這些東西還成不成立呢？都不可能成立了。
原來所謂的空性是怎樣建立的呢？就是像交通規則一樣，因為我們心裏有一個執著，為了推翻它，所以就建立了一個空性的觀念。與以前的愚昧觀念相比，相對而言，這個空性的觀念是準確的，是很有說服力的，但從真正的空性光明境界的角度而言，這個空性概念就像交通規則一樣，因為沒有任何執著，所以空性也是多餘的東西。
既然如此，那麽心的本性究竟是怎樣的呢？禪宗所講的本來麵目，大圓滿所講的自然本智，顯宗所講的如來藏、光明、空性，都是一回事。就是遠離一切語言思維範疇的空性。
有人會問道：剛才你還說連空性都不存在，為什麽此處又說是“空性”了呢？
因為我們給這個不存在任何空和不空的境界，起了一個“空性”的名字，前麵我也講過，空性可分為一般的空性和大空性，這個境界，屬於大空性、大光明。
那還不是有分別了嗎？既然有大，就應當有小，這難道不是一個觀待、相對的東西嗎？
非常準確！這些名字是相對的東西，但隻有這樣形容，別無選擇。不僅僅是我今天這樣說，釋迦牟尼佛當初也是這樣說的。釋迦牟尼佛證悟以後，也隻能用人的語言來將自己證悟的境界告訴我們。當我們把大空性的境界納入語言的框架之內以後，因為語言的框架本身，就是一個顛倒的東西，所以，在此框架內的“空性”、“光明 ”，也不可能如實地表達該境界。真正能夠如實感覺這一境界的，是既不需要語言，也不需要思維，而是我們自己通過修行去證悟。前麵講過，這種境界，就像高原秋天的天空，說它有，卻沒有任何東西；說沒有，卻連沒有都不存在。
大乘佛法當中講了二十種空性，其中有一個空性，叫做空空。空空是什麽意思呢？就是包括以前我們所講的“空”也不存在的境界。
如果不空不存在，空也不存在，那還有什麽存在呢？
這裏麵沒有什麽存在的，這裏麵沒有什麽人類，或者天人之類的凡夫語言、思維所能表達、想象出來的東西，這就是大空。這就是中觀應成派、他空中觀、大圓滿的境界，也是禪宗所證悟的境界。雖然這些修法的具體過程各不相同，但通過修行，它們之間的距離就會越來越近，當走到終點的時候，它們就在同一個地方匯合了。
雖然我們現在還是凡夫，但通過大圓滿、禪宗等等的修行，在粗大念頭稍稍離開的時候，我們還是有辦法看到這個東西的。這就像太陽即將升起之前的曙光一樣，我們也可以看到這樣的“空性曙光”。
雖然能看見曙光，但真正的“空性太陽”，卻是一地菩薩以後才能看到的。
怎樣才能證悟這樣的境界呢？
具體的順序就是：首先通過修持外加行來培養出離心，再依靠內加行來培植菩提心，同時適當地積累資糧、清淨罪業，因為此時想完全清淨罪業是不可能的。在此之後，便去尋找一個合適的環境，並安排好適當的生活，在這樣的條件下，如果能對上師三寶、對大圓滿有足夠的信心，我們就有機會通過上麵的修法看到這一切。
綜上所述，經文當中所說的“受想行識亦複如是”如果展開來講，就是“受即是空，空即是受，受不異空，空不異受；想即是空，空即是想，想不異空，空不異想；行即是空，空即是行，行不異空，空不異行；識即是空，空即是識，識不異空，空不異識。”
1、何謂識蘊：
五蘊的最後一個，是“識蘊”。所謂“識”，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識。
什麽是“眼識”呢？現代醫學所說的，眼睛所有的包括視網膜、晶狀體等等在內的物質結構，佛經裏麵統稱為“眼根”，然而，僅僅依靠這些物質結構，卻不能看到東西，而必須要有一個精神的成分，那就是眼識。眼根支配精神，通過眼根產生眼識，才能看到東西。比如說，我們之所以現在能看到白色、紅色等等之類的東西，其中當然需要眼根，但真正能感覺到白色、紅色的感知，卻是我們的眼識，除了我們的眼睛以外，手、腳，或者外麵的牆壁、桌子等等，就沒有這樣的感受。
它們為什麽沒有這樣的感受呢？首先，它們沒有眼根；還有一個最重要的問題，就是它們沒有作為精神的眼識，所以看不見。如果離開了眼識，就看不到任何東西，雖然有些儀器可以測量一些東西，從外表看來，似乎有一種類似感覺的反映，但實際上卻隻是物質與物質之間的一種相互作用而已，並不是什麽感覺，跟眼睛看到東西，耳朵聽到聲音的感覺是完全不同的。
從意識的角度來說也是這樣，在我們思維的時候，意識是通過自己的本能去思維的，在一般情況下，它不需要物質的幫助。
現在科學家也發現，很多人在沒有大腦的情況下完全可以思維。這種情況被賦予了一個新的名詞，叫做“腦外記憶”。顧名思義，就是大腦範圍之外的記憶。比如說，有些人可以回憶前世，有些人在精神脫離肉體的狀態下，可以看到很多東西等等，這是千真萬確的事實啊！以前很多人都認為精神是大腦活動的產物，但後來越來越多的人對這種說法產生了懷疑，因為，包括很多的神經科學家、心理學家、哲學家等等，都從不同的地方收集了很多現實生活中實實在在的事例，最後大家不得不開始相信，原來意識既不歸屬於物質，也不是物質的產物，不但不是物質的產物，而且還可以反過去影響物質。
海森堡的“測不準原理”，就是意識作用於物質的例子。雖然這還不是所有物理學家的觀點，但很多非常著名的量子物理學家都對此持讚同態度，由此可知，精神是可以影響物質、“遙控”物質的。當然，西方科學界在此方麵也剛剛起步，還沒有取得什麽進展，大家都各自為政，互不承認，所以，在解釋意識方麵，現代科學也沒有什麽可講的，隻有佛教才是唯一的權威。
除了眼識之外，耳識、鼻識、舌識、身識大家都比較容易理解，而六識的最後一個——意識，大家可能還不太清楚，此處著重地介紹一下。
意識是一個綜合的名稱，可以分為三種：第一個，是阿賴耶識；第二個，是末那識，即我執，也稱煩惱識或者染汙意識；第三個，是能思維的意識。
其中的阿賴耶識，也是所有識蘊的基礎；在阿賴耶識的基礎之上，才建立了意識和煩惱識。為什麽要把煩惱識從意識當中獨立劃分出來呢？因為它導致了數不勝數的煩惱，造作了無窮無盡的業，所以才把它從意識當中獨立劃分出來，而成為一個單獨的意識；剩下來的，就是作為我們平時思維的一般意識。
2、如何是空
首先，意識也跟物質一樣可以分解。當然，因為意識不具有形狀，所以不能按東、南、西、北、上、下的方位來進行分解。
那怎樣分解呢？就像上麵所講的受蘊一樣，是按照意識所延續的時間長短來分解的。
還有一種方法前麵也講了，就是以分析意識產生的因果關係，來抉擇意識的無生、無住乃至無滅。
以上兩種方法，都是理論上的推理方法，還不是最關鍵、最有用的方法。
什麽是最有用的方法呢？就是修空性。
以前我們從來不觀察，不往內看，隻是一味地往外去分析什麽東西好，什麽東西不好，什麽東西對我好，什麽東西對我不好……包括科學家、哲學家、心理學家都是如此，大家都不去研究自己是否存在，自己的本心是什麽樣的，從來沒有打算過要去了解自己。
我們曾經也提到過，笛卡兒的一句話很多人都以為是正確的，那就是“我思故我在”。意思是說，我們可以懷疑外麵所有的東西，但卻不能懷疑我們自己存不存在，因為我正在進行思維，所以對“我”無需懷疑。
雖然從宏觀的角度，或者從凡夫的角度來說，這句話並沒有錯，我們就是在思維，但是，如果從佛教的理論去看，“我”怎麽樣“思”呢？什麽叫做“思”呢？這樣詳細觀察以後，才了解到更深層次的精神內幕。那個時候我們就會知道，精神到底是什麽樣的東西。
第一個感覺，就是精神可以思維善、惡、無記等等的很多東西，並且還具有很大的力量。比如說，在我們還沒有修行的時候，我們的心是被外麵的物質所控製的，不但不能去征服外界，而且還必須服從外界。此時就需要修行，無論修空性也好，或者修一些四禪八定也好，當修到一定程度，也即當修行境界比較成熟以後，就能控製外界，也許還會出現一些神通。對心了解的第一個階段，就是這樣的；
如果我們再往深處觀察，就有一種空性的感覺，那就是心的本性。越往深處思維，越靠近心的本性，我們的語言就越不管用，沒有什麽可以表達的，那種境界離我們的語言和思維，已經越來越遠了。前麵我們也引用了海森堡的一句話，來證明人類語言的蒼白無力。其實，他所表達的含義比佛教的含義要淺薄得多，二者之間還有著天地的差別。
雖然那個境界不能用“有”、“無”等等之類的語言來描述，但有一個非常清楚的空性感覺，就是我們已經肯定證悟了心的本性。那時就會感覺到，平時我們所認為的好、壞、常、斷、有、無等等，都是建立在錯誤的基礎之上的，既然基礎都錯了，那麽這些觀念就更是大錯特錯。這是第二個階段，也是普通中觀的證悟方式；
如果再往深處思維，就會認識到，原來我們認為：“心的本性不可能是真實不虛的，心的本性是空性，是虛幻的”，然而現在看來，所謂正確不正確、清淨不清淨、空性不空性、輪回不輪回、解脫不解脫、上下左右、黑暗光明、天地陰陽等等所有的觀點，都是我們的意識所創造出來的東西。包括我們的意識本身，也是盲目愚蠢的。在沒有經過釋迦牟尼佛的教育、培訓和鍛煉以前，由它所建立的有、無、黑、白、上、下等等，全都是毫無用途的東西。
比如說，在開車的時候，就必須遵守交通規則：如何超車、如何轉彎、不可逆行、不能闖紅燈、不能行駛於非機動車道等等，為什麽不能違反這些規矩呢？因為，如果汽車不照章行駛，就很容易出交通事故。
試問：如果沒有汽車這種交通工具，又需不需要這些規則呢？根本不需要。在汽車沒有出現之前，根本就沒有紅綠燈、沒有機動車道與非機動車道的區別，隻是因為有了汽車，才製訂了這樣一個交通規則。如果我們都可以像鳥一樣在空中飛來飛去，根本不需要汽車的話，所謂的交通規則也隻有廢除了。
同樣，因為我們的意識錯了，所以在錯覺當中，由錯誤意識的基礎而建立的東西還是需要的，有空、有不空、有左、有右、有陰、有陽……，我們也可以把空和不空、解脫和輪回、染汙和清淨等一大堆的東西，分成黑白分明、互不相容的好與不好的兩類事物，但這些都是我們的執著。如果有朝一日連這個錯覺的基礎都一起煙消雲散，這些東西還成不成立呢？都不可能成立了。
原來所謂的空性是怎樣建立的呢？就是像交通規則一樣，因為我們心裏有一個執著，為了推翻它，所以就建立了一個空性的觀念。與以前的愚昧觀念相比，相對而言，這個空性的觀念是準確的，是很有說服力的，但從真正的空性光明境界的角度而言，這個空性概念就像交通規則一樣，因為沒有任何執著，所以空性也是多餘的東西。
既然如此，那麽心的本性究竟是怎樣的呢？禪宗所講的本來麵目，大圓滿所講的自然本智，顯宗所講的如來藏、光明、空性，都是一回事。就是遠離一切語言思維範疇的空性。
有人會問道：剛才你還說連空性都不存在，為什麽此處又說是“空性”了呢？
因為我們給這個不存在任何空和不空的境界，起了一個“空性”的名字，前麵我也講過，空性可分為一般的空性和大空性，這個境界，屬於大空性、大光明。
那還不是有分別了嗎？既然有大，就應當有小，這難道不是一個觀待、相對的東西嗎？
非常準確！這些名字是相對的東西，但隻有這樣形容，別無選擇。不僅僅是我今天這樣說，釋迦牟尼佛當初也是這樣說的。釋迦牟尼佛證悟以後，也隻能用人的語言來將自己證悟的境界告訴我們。當我們把大空性的境界納入語言的框架之內以後，因為語言的框架本身，就是一個顛倒的東西，所以，在此框架內的“空性”、“光明 ”，也不可能如實地表達該境界。真正能夠如實感覺這一境界的，是既不需要語言，也不需要思維，而是我們自己通過修行去證悟。前麵講過，這種境界，就像高原秋天的天空，說它有，卻沒有任何東西；說沒有，卻連沒有都不存在。
大乘佛法當中講了二十種空性，其中有一個空性，叫做空空。空空是什麽意思呢？就是包括以前我們所講的“空”也不存在的境界。
如果不空不存在，空也不存在，那還有什麽存在呢？
這裏麵沒有什麽存在的，這裏麵沒有什麽人類，或者天人之類的凡夫語言、思維所能表達、想象出來的東西，這就是大空。這就是中觀應成派、他空中觀、大圓滿的境界，也是禪宗所證悟的境界。雖然這些修法的具體過程各不相同，但通過修行，它們之間的距離就會越來越近，當走到終點的時候，它們就在同一個地方匯合了。
雖然我們現在還是凡夫，但通過大圓滿、禪宗等等的修行，在粗大念頭稍稍離開的時候，我們還是有辦法看到這個東西的。這就像太陽即將升起之前的曙光一樣，我們也可以看到這樣的“空性曙光”。
雖然能看見曙光，但真正的“空性太陽”，卻是一地菩薩以後才能看到的。
怎樣才能證悟這樣的境界呢？
具體的順序就是：首先通過修持外加行來培養出離心，再依靠內加行來培植菩提心，同時適當地積累資糧、清淨罪業，因為此時想完全清淨罪業是不可能的。在此之後，便去尋找一個合適的環境，並安排好適當的生活，在這樣的條件下，如果能對上師三寶、對大圓滿有足夠的信心，我們就有機會通過上麵的修法看到這一切。
綜上所述，經文當中所說的“受想行識亦複如是”如果展開來講，就是“受即是空，空即是受，受不異空，空不異受；想即是空，空即是想，想不異空，空不異想；行即是空，空即是行，行不異空，空不異行；識即是空，空即是識，識不異空，空不異識。”
舍利子，是諸法空相（空，相空），
不生不滅，不垢不淨，不增不減。
這一段藏漢文的版本差不多，隻有第一句稍有不同，在藏文版的這段話當中，講了八種甚深道——空、相空、不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減，而漢文版當中隻有七種。
觀世音菩薩繼續說道：“舍利子，是諸法空相（空，相空）”，舍利子，因為前麵所講的種種原因，所以諸法是空性的，相也是空性的。
“相”指什麽呢？就是我們剛才所講的分別：紅、白、黃、綠、高、低、左、右等等。
“ 不生不滅”，諸法為什麽不生呢？這個很簡單，我們已經講過很多次了。如果諸法要生，肯定需要因和緣，有了因緣、有了因果的關係，才能產生。雖然在不觀察的情況下，我們都承認因果關係，連目不識丁的農夫，也知道稻種播下去以後，就會生出稻芽，但這些都是未經觀察的結論。通過前麵三番五次的分析，我們都已經知道，無論怎樣分析思維，最終都找不到一個合理的因果關係。
此處要申明一點，不是“找不到”，而應當是發現根本沒有因果關係。以前我也說了，“找不到”和“找到空性”是不一樣的，所以我們不能有誤會。如果根本沒有因果關係，就等於是沒有因果了。既然沒有因果，那又怎樣產生呢？如果沒有因都可以產生，那隨時隨地都可以無緣無故地產生，這是不可能的，因此，一切萬法是不可能產生的。既然不生，也就不可能滅，所以說“不生不滅。”
“不垢不淨”，從本體的角度來說，因為無始以來，包括任何物質和精神在內的一切法，就從來沒有存在過，所以，煩惱和罪業也不存在，所以說“不垢”；
既然沒有煩惱和罪業，又怎麽會有它們的幹淨呢？清淨和汙垢，是相對的東西，既然沒有汙垢，就沒有清淨，所以說“不淨”。
“不增不減”，功德既不會增長，罪業也不會減少。
從世俗諦或者凡夫的角度而言，凡夫通過學佛、修行，乃至成佛，就增長了很大的功德；在功德增長的同時，罪業也就減少了。其實，所謂世俗諦的意思，也就是幻覺。在幻覺當中，不空、有相、有生、有滅、有垢、有淨、有增、有減，但是，除了空性以外，沒有相、沒有生、沒有滅、沒有垢、沒有淨、沒有增、沒有減，這叫做現空雙運。
以上八個要點，被稱為“八種甚深道”。
不生不滅，不垢不淨，不增不減。
這一段藏漢文的版本差不多，隻有第一句稍有不同，在藏文版的這段話當中，講了八種甚深道——空、相空、不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減，而漢文版當中隻有七種。
觀世音菩薩繼續說道：“舍利子，是諸法空相（空，相空）”，舍利子，因為前麵所講的種種原因，所以諸法是空性的，相也是空性的。
“相”指什麽呢？就是我們剛才所講的分別：紅、白、黃、綠、高、低、左、右等等。
“ 不生不滅”，諸法為什麽不生呢？這個很簡單，我們已經講過很多次了。如果諸法要生，肯定需要因和緣，有了因緣、有了因果的關係，才能產生。雖然在不觀察的情況下，我們都承認因果關係，連目不識丁的農夫，也知道稻種播下去以後，就會生出稻芽，但這些都是未經觀察的結論。通過前麵三番五次的分析，我們都已經知道，無論怎樣分析思維，最終都找不到一個合理的因果關係。
此處要申明一點，不是“找不到”，而應當是發現根本沒有因果關係。以前我也說了，“找不到”和“找到空性”是不一樣的，所以我們不能有誤會。如果根本沒有因果關係，就等於是沒有因果了。既然沒有因果，那又怎樣產生呢？如果沒有因都可以產生，那隨時隨地都可以無緣無故地產生，這是不可能的，因此，一切萬法是不可能產生的。既然不生，也就不可能滅，所以說“不生不滅。”
“不垢不淨”，從本體的角度來說，因為無始以來，包括任何物質和精神在內的一切法，就從來沒有存在過，所以，煩惱和罪業也不存在，所以說“不垢”；
既然沒有煩惱和罪業，又怎麽會有它們的幹淨呢？清淨和汙垢，是相對的東西，既然沒有汙垢，就沒有清淨，所以說“不淨”。
“不增不減”，功德既不會增長，罪業也不會減少。
從世俗諦或者凡夫的角度而言，凡夫通過學佛、修行，乃至成佛，就增長了很大的功德；在功德增長的同時，罪業也就減少了。其實，所謂世俗諦的意思，也就是幻覺。在幻覺當中，不空、有相、有生、有滅、有垢、有淨、有增、有減，但是，除了空性以外，沒有相、沒有生、沒有滅、沒有垢、沒有淨、沒有增、沒有減，這叫做現空雙運。
以上八個要點，被稱為“八種甚深道”。
前麵分析抉擇了五蘊的空性，下麵接著講空性的本體。
是故空中無色，無受想行識；
空性的本體是什麽樣的呢？
前麵也講了，中觀可以分為自空中觀與他空中觀，而在自空中觀當中，又有普通的空性與大空性之分：第一種，是普通的單空，也即用中觀的邏輯推理方式，對色、受、想、行、識分別進行分析思維，從而抉擇為單純的空性；第二種，就是遠離一切執著、戲論，遠離一切物質、精神之分別的空性。
什麽叫做戲論呢？就是我們平時執著的對境，包括常斷、好壞、善惡等等的分別。
中觀自空所講的空性本體是什麽樣的呢？
“是故空中無色，無受想行識”，因為遠離了一切戲論，所以空性的本體既沒有色，也沒有受、想、行、識。
既然空中沒有這些，為什麽從我們的角度來看，這一切都是有的呢？這些都是從世俗諦的角度而言的。所謂“世俗”，也就是指虛幻；而“諦”字，又表示真實。這種 “虛幻的真實”表示什麽呢？這就表示，雖然從物質本體的角度來說是虛幻的，但從凡夫的角度而言，卻是真實不虛，而不是虛幻的。
這些虛幻物質對我們的作用，也和真實的物質所產生的作用是完全一樣的。因為我們有了執著，隨之便有了對境。在因緣和合的時候，對境與執著合在一起，就會產生一些實為虛假，卻仿佛真實的作用。然而，這一切都隻能在虛幻、無明的狀態下存在。當我們還被無明統治的時候，才會產生這些現象。在我們脫離了虛幻世界以後，一切都是空性。在空性當中，根本就沒有什麽色、受、想、行、識。
這就像電腦顯示屏或電視機熒光屏上麵所顯示的完整圖像一樣，雖然從遠處看來，是一個人的臉部、手臂，一座山或者一條河等等，但實際上卻隻是由一些紅、黃、綠等顏色的熒光點所組成的而已，除了這些光點以外，並沒有什麽人、山、水等等。
一開始，我們隻能從理論上了解到這些，當修行到一定程度的時候，我們就會切身地感覺到佛陀所說的這一切。
很多人都見過，在西藏一些神山的岩石上，有很多以前的高僧大德們留下的腳印、手印等等。這是在什麽樣的狀況下留下的呢？在平時當然是不可能的事情，但是，當修行人的內證力量非常強大的時候，外境就會被看得很淡，當外境淡化到一定程度之際，修行人就會有一些感受：我可以隨隨便便地穿過這堵牆壁，可以輕輕鬆鬆地從這棟高樓上跳下去卻安然無恙，可以被火燒、被水淹而不會有任何痛苦……
為什麽會有這樣的感受呢？這就像是在夢中一樣，雖然夢中會出現各種各樣的景象，但如果知道自己在做夢，則即使從夢中的十樓跳下去，也不會出現任何問題；但如果不知道自己在做夢，那麽從夢中的十樓跳下去，就很有可能會夢見自己摔得雙腿殘廢，甚至粉身碎骨、一命嗚呼……
同樣，那些修行人有些時候這種感受特別強烈，在那時，他們就有可能在岩石上留下腳印、手印等等，但其中最重要的條件，就是在這個人的心裏，絕對不能有任何“ 我能不能在這個石頭上留下腳印”的分別念，一旦產生這樣的懷疑，這種念頭就會覆蓋空性的境界，這樣一來，即使是再偉大的高僧大德，踩在岩石上，也隻會像普通人一樣，而不可能留下什麽腳印。
關於這些現象，在史書當中也有很多記載，其中肯定有一部分是真實的，當然，我們也不排除有些人為的“手印”、“腳印”，或者牽強附會地將一些山洞中自然形成的圖形，誤認為是某些神跡的可能。很多去過溶洞的人都看到過，有些看起來像是佛像的石頭，實際上卻是洞中岩石上長期滴水，水中的石灰質所形成的石筍、石鍾乳，所以，任何事物都既有真實的，也有虛假的，有智慧的人應該能分清其中的真假虛實。
盡管如此，但不可否認的是，很多“手印”、“腳印”卻是有憑有據、實際存在的，這些不勝枚舉的事實，也是外境為虛幻的有力旁證。
當然，即使我們現在已經知道這堵牆壁是虛幻的，但縱然使盡九牛二虎之力，我們現在也不可能穿過這堵牆壁。再比如，我們都知道電實際上是不存在的，是空性的，但如果我們用手去摸帶電的電線，就肯定會有觸電的感覺。
為什麽這些外境對我們來說是那麽真實，而那些修行人卻能輕易地把外境改來改去呢？因為我們心裏還沒有太大的修行力量，這些東西對我們來說還是堅固不變的，所以我們就沒有辦法去改變它；修行人不但知道了這些道理，而且他們的修行也十分到位了，因而就可以隨心所欲地控製外境，改變一切。
有人會提出疑問：既然有那麽多可以改變外境的修行人，為什麽他們不齊心協力地把這個娑婆世界變成極樂世界呢？
雖然修行人可以改變世界，但他所改變的，隻是在他自己境界中的改變。不過，有些時候修行人所改變的外境別人也可以看得見，就像前麵所說的手印、腳印等等。在這些證悟者的境界當中，世界的確是虛幻的，像做夢一樣，他們對外境也不會有什麽執著，因而可以隨意改變。
我們不是在說神話，這些都是普通人通過努力都可以做到的事情。
這就像對一個四、五百年前的普通人描述現代科技所能做到的事情，他也會認為這一切都是荒誕不經的牛皮，但即使是現在的一個小學生，都知道這些是真實無疑的，因為這些科技成果，已經普遍被我們的日常生活所利用。
同樣，對沒有什麽修行的凡夫，講證悟的境界、菩薩的十地、佛陀的智慧、禪定的感受，也就像對幾百年前的人講量子力學、高能物理、現代科技一樣，很難理解，即使翻來覆去地用中觀的邏輯思維方法去推理半天，他也是將信將疑。但在他們自己通過修行開悟了以後，就誰也不會否認確鑿無疑的事實了，因為他們自己已經親身體悟到這一切了。
是故空中無色，無受想行識；
空性的本體是什麽樣的呢？
前麵也講了，中觀可以分為自空中觀與他空中觀，而在自空中觀當中，又有普通的空性與大空性之分：第一種，是普通的單空，也即用中觀的邏輯推理方式，對色、受、想、行、識分別進行分析思維，從而抉擇為單純的空性；第二種，就是遠離一切執著、戲論，遠離一切物質、精神之分別的空性。
什麽叫做戲論呢？就是我們平時執著的對境，包括常斷、好壞、善惡等等的分別。
中觀自空所講的空性本體是什麽樣的呢？
“是故空中無色，無受想行識”，因為遠離了一切戲論，所以空性的本體既沒有色，也沒有受、想、行、識。
既然空中沒有這些，為什麽從我們的角度來看，這一切都是有的呢？這些都是從世俗諦的角度而言的。所謂“世俗”，也就是指虛幻；而“諦”字，又表示真實。這種 “虛幻的真實”表示什麽呢？這就表示，雖然從物質本體的角度來說是虛幻的，但從凡夫的角度而言，卻是真實不虛，而不是虛幻的。
這些虛幻物質對我們的作用，也和真實的物質所產生的作用是完全一樣的。因為我們有了執著，隨之便有了對境。在因緣和合的時候，對境與執著合在一起，就會產生一些實為虛假，卻仿佛真實的作用。然而，這一切都隻能在虛幻、無明的狀態下存在。當我們還被無明統治的時候，才會產生這些現象。在我們脫離了虛幻世界以後，一切都是空性。在空性當中，根本就沒有什麽色、受、想、行、識。
這就像電腦顯示屏或電視機熒光屏上麵所顯示的完整圖像一樣，雖然從遠處看來，是一個人的臉部、手臂，一座山或者一條河等等，但實際上卻隻是由一些紅、黃、綠等顏色的熒光點所組成的而已，除了這些光點以外，並沒有什麽人、山、水等等。
一開始，我們隻能從理論上了解到這些，當修行到一定程度的時候，我們就會切身地感覺到佛陀所說的這一切。
很多人都見過，在西藏一些神山的岩石上，有很多以前的高僧大德們留下的腳印、手印等等。這是在什麽樣的狀況下留下的呢？在平時當然是不可能的事情，但是，當修行人的內證力量非常強大的時候，外境就會被看得很淡，當外境淡化到一定程度之際，修行人就會有一些感受：我可以隨隨便便地穿過這堵牆壁，可以輕輕鬆鬆地從這棟高樓上跳下去卻安然無恙，可以被火燒、被水淹而不會有任何痛苦……
為什麽會有這樣的感受呢？這就像是在夢中一樣，雖然夢中會出現各種各樣的景象，但如果知道自己在做夢，則即使從夢中的十樓跳下去，也不會出現任何問題；但如果不知道自己在做夢，那麽從夢中的十樓跳下去，就很有可能會夢見自己摔得雙腿殘廢，甚至粉身碎骨、一命嗚呼……
同樣，那些修行人有些時候這種感受特別強烈，在那時，他們就有可能在岩石上留下腳印、手印等等，但其中最重要的條件，就是在這個人的心裏，絕對不能有任何“ 我能不能在這個石頭上留下腳印”的分別念，一旦產生這樣的懷疑，這種念頭就會覆蓋空性的境界，這樣一來，即使是再偉大的高僧大德，踩在岩石上，也隻會像普通人一樣，而不可能留下什麽腳印。
關於這些現象，在史書當中也有很多記載，其中肯定有一部分是真實的，當然，我們也不排除有些人為的“手印”、“腳印”，或者牽強附會地將一些山洞中自然形成的圖形，誤認為是某些神跡的可能。很多去過溶洞的人都看到過，有些看起來像是佛像的石頭，實際上卻是洞中岩石上長期滴水，水中的石灰質所形成的石筍、石鍾乳，所以，任何事物都既有真實的，也有虛假的，有智慧的人應該能分清其中的真假虛實。
盡管如此，但不可否認的是，很多“手印”、“腳印”卻是有憑有據、實際存在的，這些不勝枚舉的事實，也是外境為虛幻的有力旁證。
當然，即使我們現在已經知道這堵牆壁是虛幻的，但縱然使盡九牛二虎之力，我們現在也不可能穿過這堵牆壁。再比如，我們都知道電實際上是不存在的，是空性的，但如果我們用手去摸帶電的電線，就肯定會有觸電的感覺。
為什麽這些外境對我們來說是那麽真實，而那些修行人卻能輕易地把外境改來改去呢？因為我們心裏還沒有太大的修行力量，這些東西對我們來說還是堅固不變的，所以我們就沒有辦法去改變它；修行人不但知道了這些道理，而且他們的修行也十分到位了，因而就可以隨心所欲地控製外境，改變一切。
有人會提出疑問：既然有那麽多可以改變外境的修行人，為什麽他們不齊心協力地把這個娑婆世界變成極樂世界呢？
雖然修行人可以改變世界，但他所改變的，隻是在他自己境界中的改變。不過，有些時候修行人所改變的外境別人也可以看得見，就像前麵所說的手印、腳印等等。在這些證悟者的境界當中，世界的確是虛幻的，像做夢一樣，他們對外境也不會有什麽執著，因而可以隨意改變。
我們不是在說神話，這些都是普通人通過努力都可以做到的事情。
這就像對一個四、五百年前的普通人描述現代科技所能做到的事情，他也會認為這一切都是荒誕不經的牛皮，但即使是現在的一個小學生，都知道這些是真實無疑的，因為這些科技成果，已經普遍被我們的日常生活所利用。
同樣，對沒有什麽修行的凡夫，講證悟的境界、菩薩的十地、佛陀的智慧、禪定的感受，也就像對幾百年前的人講量子力學、高能物理、現代科技一樣，很難理解，即使翻來覆去地用中觀的邏輯思維方法去推理半天，他也是將信將疑。但在他們自己通過修行開悟了以後，就誰也不會否認確鑿無疑的事實了，因為他們自己已經親身體悟到這一切了。
以上內容，宣講了五蘊的空性。下麵繼續分析十二處、十八界等等：
無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法；
“無眼耳鼻舌身意”，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，都不成立；
前麵已經介紹了眼根、耳根的概念，下麵介紹鼻根、舌根和身根：
所謂鼻根，是指鼻子裏麵用於感覺味道的特殊物質；所謂舌根，是指舌頭上麵所有的味蕾等特殊組織機構，因為舌頭裏麵有了味蕾等屬於舌根的東西，才能感覺到味道，而身體的其他部位，則不能嚐到味道。
所謂身根，則是指身體。因為毛發和指甲既沒有和身體連在一起，也沒有感覺，所以不屬於身根。什麽叫做“意根”呢？意根沒有一個物質的結構。雖然個別的小乘經典認為心髒是意根，但這隻是不究竟的說法；現在很多人認為，大腦是意識的來源，其實也不是。到現在為止，即使是醫學或者神經科學的最新研究結果，也不能證明意識是怎樣產生於大腦的。現在所知道的，就是大腦的某一個部分在受到破壞之後，就會發生神經錯亂、身體的某個部分沒有知覺等等之類的問題，所以大家就猜測，意識與大腦有一定的關係，意識可能是從大腦當中產生的。
但這種猜想是錯誤的，在佛經裏麵，尤其是密宗與藏醫的典籍裏有一個共同的觀點講得非常清楚，大腦跟人的思維和感覺有著密切的關係，因為大腦是意識的一個非常重要的工具。雖然實際上是意識本身在感受，但是卻要通過大腦，通過眼、耳、鼻、舌、身，才能夠感覺到。密宗與藏醫都認為，我們的肉眼要看到東西，耳朵要提到聲音，就是需要大腦，但大腦本身，隻是一種工具而已。
比如說，如果一個人要畫一幅畫，他的畫筆與他所畫出來的畫有著很大的關係，如果畫筆質量粗劣，畫出來的畫也會不理想。這就像計算機裏麵缺少了一個軟件，就無法完成相應的工作；就像汽車的某個重要零件損壞，也就會出現故障而無法正常行駛一樣。意識是依靠肉體來工作的，肉體的每個部位，都有自己的功能，像機器的零部件一樣，如果肉體當中最關鍵的部位——大腦的某個部分受到了損傷，意識就失去了必要的工具，既然失去了工具，也就不可能如願以償地完成工作，如果受損的程度很嚴重，所有的大腦都徹底癱瘓，意識也就隻有停頓下來了。
但這一切隻能說明，離開了大腦，意識就不能正常工作，但意識本身，卻並不是大腦，不但意識不是大腦，也不來源於大腦。
有的人會說：既然意根既不是心髒，也不是大腦，那是什麽呢？
我們都知道，意識在一刹那一刹那地生滅，像流水一樣，當心裏冒出的一個念頭可以持續一分鍾，我們就可以把它分成六十秒，其中前前的意識，就是後後意識的意根。
為什麽這樣說呢？因為，如果前麵一刹那的意識間斷了，後麵的意識就無法產生，所以，意根不是別的，就是前一刹那的意識。
以上講了六根。
“無色聲香味觸法”，色法是眼識的對境；聲音是耳識的對境，……法是意識的對境。
“法”是什麽呢？是不是指佛法呢？不是。佛教所說的“諸法”當中的“法”，是指我們心中所想的，包括物質、精神在內的所有事物。
以前有一個人聽到有些僧眾在念《心經》，就說：“哎呀！你們好笨噢！你們不需要說‘無眼耳鼻舌’這麽多嘛！隻需說一個‘無頭’，不就什麽都包括了嗎？！既然沒有頭，就肯定沒有眼耳鼻舌啊！”
要知道，“無眼耳鼻舌”不是有頭沒有頭這麽簡單，它要表達的含義是，六種外境和六根不存在，也即十二處不存在。
“處”是什麽意思呢？
“處”，也稱為“入”，表示來源或產生的地方。這段話所說的，就是“十二處”的空性。
其中五蘊是最略的，其中不包括無為法，而隻有有為法；
再廣一點，就是十二處。在十二處當中，既包括有為法，也包括無為法。在前麵所講的，作為意識對境的法當中，就包括了有為無為的一切法。
更廣一點的分類，就是十八界。
無眼界，乃至無意識界；
“ 界”是指什麽呢？“界”的梵文讀音，為“達爾瑪”。意思有兩種，第一種，是指所有物質對後麵的第二刹那來說是因。比如說，這本書現在是一本書，但它卻不間斷地在運動生滅，每一個前麵的刹那是後麵一刹那的因；第二種含義，是指物質的特點。每一個物質都有不同的特點，比如，書有書的特點，麥克風有麥克風的特點……
“眼界”是什麽意思呢？就是“十二處”當中的眼根，在“界”的分類當中，眼根就成了眼界。雖然名字有了變化，但內在的含義卻是一樣的。
“無眼界，乃至無意識界”，就是說，六根、六境、六識這十八界都不存在。其中的“乃至”，就包含了此中所省略的，眼界與意識界之間的其他十六界——耳界、鼻界、舌界、身界、意界；色界、聲界、香界、味界、觸界、法界；眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界以及身識界。
無無明，亦無無明盡，
乃至無老死，亦無老死盡；
不僅無明不存在，老死不存在，甚至從無明直至老死之間的一切緣起都不存在。不僅無明的滅盡不存在，老死的滅盡不存在，甚至從無明直至老死之間一切緣起的滅盡都不存在。
從無明直至老死，是輪回的十二緣起支——無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。其中前前是後後產生的因法，這種順序或過程，叫做輪回的十二緣起。
既然沒有無明，也不可能有無明的果法——行支，這樣一來，也就不會有識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，前前不存在，就不可能產生後後的法。這一係列的過程，叫作輪回的還滅——涅槃的十二緣起。
既然輪回和涅槃二者的緣起都不存在，都是空性，因而輪回和涅槃也不存在。
無苦集滅道；
在空性當中，苦、集、滅、道“四聖諦”都不成立。四聖諦和十二緣起已經講過，所以此處就不再重複了。
無智亦無得。
佛的智慧不存在，既然佛的智慧不存在，所以就沒有什麽可以獲得的。
大家要清楚，這些都是從空性的角度而言的，如果從世俗諦的角度來說，佛的智慧當然存在，我們也肯定可以成佛，可以獲得佛的智慧。如果不能成佛，我們現在學佛就成了毫無意義。
剛才所講的五蘊、十二處、十八界，是“基道果”當中的“基”；十二緣起和四聖諦，則是“基道果”當中的“道”；而佛的智慧，則是“基道果”當中的“果”。
以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，
心無掛礙；無掛礙故，無有恐怖，
因為沒有任何基道果法，所以，諸大菩薩依靠般若波羅蜜多空性，就能使心裏沒有佛經所講的煩惱障、所知障等任何障礙；因為沒有煩惱障、所知障等等，所以菩薩的心裏沒有恐懼。為什麽呢？因為菩薩的心裏已經斷除了煩惱障、所知障等等，所以外境對他們就沒有任何影響，世間的痛苦、煩惱等等，在他們的境界中都是如幻如夢的，所以他們就無所畏懼。
遠離顛倒夢想，究竟涅槃。
“顛倒夢想”是指什麽呢？就是我們所看到的，所想象到的，這些都是顛倒的執著。
“究竟涅槃”，這就是究竟的涅槃。
有人會提出疑問：你剛剛還說沒有涅槃，為什麽此處又說“究竟涅槃”呢？
這就是混淆二諦所產生的疑問。二諦我以前也講過了，大家一定要分清。
三世諸佛，依般若波羅蜜多故，
得阿耨多羅三藐三菩提。
三世所有的佛陀，都是依靠般若波羅蜜多而成佛的，沒有一個可以例外。如果不依靠般若波羅蜜多，或者沒有證悟空性，就不可能成就。
“阿耨多羅”是梵文“阿耨柔達RA”的發音，在藏文版的《心經》當中已經把它的意思翻譯了。
其中“阿”，是梵文當中的否定詞。表示漢語當中的無、不、沒有之類的含義；“耨柔達RA”，是“上”的意思。“阿耨柔達RA”合起來，就表示無上。
“三藐三菩提”，這裏麵的“三”，沒有數字“三”的意思，而是梵文的一個發音。
“ 三藐三菩提”的梵文發音，為“三要三布達”。其中的“三”，表示正等覺中的“正”；“要”，表示正等覺中的“等”；第二個“三”，也表示“正”的意思；“ 布達”，則表示覺悟。這個詞合起來，就表示“正等正覺”。像“出有壞”一樣，“正等正覺”也是表示佛陀功德的一種稱號。
無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法；
“無眼耳鼻舌身意”，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，都不成立；
前麵已經介紹了眼根、耳根的概念，下麵介紹鼻根、舌根和身根：
所謂鼻根，是指鼻子裏麵用於感覺味道的特殊物質；所謂舌根，是指舌頭上麵所有的味蕾等特殊組織機構，因為舌頭裏麵有了味蕾等屬於舌根的東西，才能感覺到味道，而身體的其他部位，則不能嚐到味道。
所謂身根，則是指身體。因為毛發和指甲既沒有和身體連在一起，也沒有感覺，所以不屬於身根。什麽叫做“意根”呢？意根沒有一個物質的結構。雖然個別的小乘經典認為心髒是意根，但這隻是不究竟的說法；現在很多人認為，大腦是意識的來源，其實也不是。到現在為止，即使是醫學或者神經科學的最新研究結果，也不能證明意識是怎樣產生於大腦的。現在所知道的，就是大腦的某一個部分在受到破壞之後，就會發生神經錯亂、身體的某個部分沒有知覺等等之類的問題，所以大家就猜測，意識與大腦有一定的關係，意識可能是從大腦當中產生的。
但這種猜想是錯誤的，在佛經裏麵，尤其是密宗與藏醫的典籍裏有一個共同的觀點講得非常清楚，大腦跟人的思維和感覺有著密切的關係，因為大腦是意識的一個非常重要的工具。雖然實際上是意識本身在感受，但是卻要通過大腦，通過眼、耳、鼻、舌、身，才能夠感覺到。密宗與藏醫都認為，我們的肉眼要看到東西，耳朵要提到聲音，就是需要大腦，但大腦本身，隻是一種工具而已。
比如說，如果一個人要畫一幅畫，他的畫筆與他所畫出來的畫有著很大的關係，如果畫筆質量粗劣，畫出來的畫也會不理想。這就像計算機裏麵缺少了一個軟件，就無法完成相應的工作；就像汽車的某個重要零件損壞，也就會出現故障而無法正常行駛一樣。意識是依靠肉體來工作的，肉體的每個部位，都有自己的功能，像機器的零部件一樣，如果肉體當中最關鍵的部位——大腦的某個部分受到了損傷，意識就失去了必要的工具，既然失去了工具，也就不可能如願以償地完成工作，如果受損的程度很嚴重，所有的大腦都徹底癱瘓，意識也就隻有停頓下來了。
但這一切隻能說明，離開了大腦，意識就不能正常工作，但意識本身，卻並不是大腦，不但意識不是大腦，也不來源於大腦。
有的人會說：既然意根既不是心髒，也不是大腦，那是什麽呢？
我們都知道，意識在一刹那一刹那地生滅，像流水一樣，當心裏冒出的一個念頭可以持續一分鍾，我們就可以把它分成六十秒，其中前前的意識，就是後後意識的意根。
為什麽這樣說呢？因為，如果前麵一刹那的意識間斷了，後麵的意識就無法產生，所以，意根不是別的，就是前一刹那的意識。
以上講了六根。
“無色聲香味觸法”，色法是眼識的對境；聲音是耳識的對境，……法是意識的對境。
“法”是什麽呢？是不是指佛法呢？不是。佛教所說的“諸法”當中的“法”，是指我們心中所想的，包括物質、精神在內的所有事物。
以前有一個人聽到有些僧眾在念《心經》，就說：“哎呀！你們好笨噢！你們不需要說‘無眼耳鼻舌’這麽多嘛！隻需說一個‘無頭’，不就什麽都包括了嗎？！既然沒有頭，就肯定沒有眼耳鼻舌啊！”
要知道，“無眼耳鼻舌”不是有頭沒有頭這麽簡單，它要表達的含義是，六種外境和六根不存在，也即十二處不存在。
“處”是什麽意思呢？
“處”，也稱為“入”，表示來源或產生的地方。這段話所說的，就是“十二處”的空性。
其中五蘊是最略的，其中不包括無為法，而隻有有為法；
再廣一點，就是十二處。在十二處當中，既包括有為法，也包括無為法。在前麵所講的，作為意識對境的法當中，就包括了有為無為的一切法。
更廣一點的分類，就是十八界。
無眼界，乃至無意識界；
“ 界”是指什麽呢？“界”的梵文讀音，為“達爾瑪”。意思有兩種，第一種，是指所有物質對後麵的第二刹那來說是因。比如說，這本書現在是一本書，但它卻不間斷地在運動生滅，每一個前麵的刹那是後麵一刹那的因；第二種含義，是指物質的特點。每一個物質都有不同的特點，比如，書有書的特點，麥克風有麥克風的特點……
“眼界”是什麽意思呢？就是“十二處”當中的眼根，在“界”的分類當中，眼根就成了眼界。雖然名字有了變化，但內在的含義卻是一樣的。
“無眼界，乃至無意識界”，就是說，六根、六境、六識這十八界都不存在。其中的“乃至”，就包含了此中所省略的，眼界與意識界之間的其他十六界——耳界、鼻界、舌界、身界、意界；色界、聲界、香界、味界、觸界、法界；眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界以及身識界。
無無明，亦無無明盡，
乃至無老死，亦無老死盡；
不僅無明不存在，老死不存在，甚至從無明直至老死之間的一切緣起都不存在。不僅無明的滅盡不存在，老死的滅盡不存在，甚至從無明直至老死之間一切緣起的滅盡都不存在。
從無明直至老死，是輪回的十二緣起支——無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。其中前前是後後產生的因法，這種順序或過程，叫做輪回的十二緣起。
既然沒有無明，也不可能有無明的果法——行支，這樣一來，也就不會有識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，前前不存在，就不可能產生後後的法。這一係列的過程，叫作輪回的還滅——涅槃的十二緣起。
既然輪回和涅槃二者的緣起都不存在，都是空性，因而輪回和涅槃也不存在。
無苦集滅道；
在空性當中，苦、集、滅、道“四聖諦”都不成立。四聖諦和十二緣起已經講過，所以此處就不再重複了。
無智亦無得。
佛的智慧不存在，既然佛的智慧不存在，所以就沒有什麽可以獲得的。
大家要清楚，這些都是從空性的角度而言的，如果從世俗諦的角度來說，佛的智慧當然存在，我們也肯定可以成佛，可以獲得佛的智慧。如果不能成佛，我們現在學佛就成了毫無意義。
剛才所講的五蘊、十二處、十八界，是“基道果”當中的“基”；十二緣起和四聖諦，則是“基道果”當中的“道”；而佛的智慧，則是“基道果”當中的“果”。
以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，
心無掛礙；無掛礙故，無有恐怖，
因為沒有任何基道果法，所以，諸大菩薩依靠般若波羅蜜多空性，就能使心裏沒有佛經所講的煩惱障、所知障等任何障礙；因為沒有煩惱障、所知障等等，所以菩薩的心裏沒有恐懼。為什麽呢？因為菩薩的心裏已經斷除了煩惱障、所知障等等，所以外境對他們就沒有任何影響，世間的痛苦、煩惱等等，在他們的境界中都是如幻如夢的，所以他們就無所畏懼。
遠離顛倒夢想，究竟涅槃。
“顛倒夢想”是指什麽呢？就是我們所看到的，所想象到的，這些都是顛倒的執著。
“究竟涅槃”，這就是究竟的涅槃。
有人會提出疑問：你剛剛還說沒有涅槃，為什麽此處又說“究竟涅槃”呢？
這就是混淆二諦所產生的疑問。二諦我以前也講過了，大家一定要分清。
三世諸佛，依般若波羅蜜多故，
得阿耨多羅三藐三菩提。
三世所有的佛陀，都是依靠般若波羅蜜多而成佛的，沒有一個可以例外。如果不依靠般若波羅蜜多，或者沒有證悟空性，就不可能成就。
“阿耨多羅”是梵文“阿耨柔達RA”的發音，在藏文版的《心經》當中已經把它的意思翻譯了。
其中“阿”，是梵文當中的否定詞。表示漢語當中的無、不、沒有之類的含義；“耨柔達RA”，是“上”的意思。“阿耨柔達RA”合起來，就表示無上。
“三藐三菩提”，這裏麵的“三”，沒有數字“三”的意思，而是梵文的一個發音。
“ 三藐三菩提”的梵文發音，為“三要三布達”。其中的“三”，表示正等覺中的“正”；“要”，表示正等覺中的“等”；第二個“三”，也表示“正”的意思；“ 布達”，則表示覺悟。這個詞合起來，就表示“正等正覺”。像“出有壞”一樣，“正等正覺”也是表示佛陀功德的一種稱號。
故知般若波羅蜜多，是大神咒，
是大明咒，是無上咒，是無等等咒，
能除一切苦，真實不虛。
現在講般若波羅蜜多的功德：
“故知般若波羅蜜多，是大神咒”，所以，我們應當知道，般若波羅蜜多是大神咒。“大神咒”這個詞，在藏文版中沒有，而是以“般若波羅蜜多咒”代替的。
平時我們認為，六字真言、金剛薩垛心咒等口中念誦的詞，才是所謂的“咒”，但實際上“咒”並不一定是詞，“咒”的本體，是證悟空性的智慧。般若波羅蜜多，就是有廣大神通、有神奇之力的咒語。修持般若波羅蜜多，就可以徹底斷除可怕的輪回，獲得佛果。
“是大明咒”，因為般若波羅蜜多是證悟空性的智慧，所以能斷除無明；因為能夠斷除無明，所以叫大明咒。
“是無上咒”，正如前麵所講的一樣，般若波羅蜜多是證悟空性的智慧，除了般若波羅蜜多之外，沒有什麽更好的咒，沒有什麽更上乘的智慧，般若波羅蜜多已經是最頂極的智慧了，所以是無上咒。
“ 是無等等咒”，“無等”，是無敵、無與倫比的意思，在此處特指佛，因為佛陀是誰也不可與之比肩，任何人都不能與其等量齊觀的；後麵的“等”字，表示等同、相等的意思。“無等等”合起來，表示修般若波羅蜜多可以使眾生與佛陀同等成佛。佛即是般若波羅蜜多，般若波羅蜜多就是佛。
“能除一切苦，真實不虛”，般若波羅蜜多可以斷除所有的痛苦，是真實不虛的。
這裏所講的“真實不虛”，和前麵所講的一切法都是虛幻，沒有一個真實不虛的法之間並不矛盾，這要從二諦的角度去理解。因為前者講的，是一切法的本體，是從佛的境界而言的；而後者，卻是從世俗諦的角度來說的。也就是說，我們現有的執著是錯誤的，相對來說，空性是準確的。
另外一種解釋，整個世界全部都是虛幻的，這個虛幻世界的基礎，一切萬法的基礎，就是空性、光明。空性光明卻是真實存在的，因而可以說是真實不虛的。
故說般若波羅蜜多咒。
即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，
波羅僧揭諦，菩提娑婆訶！
“故說般若波羅蜜多咒”，因此，我們在這裏念誦般若波羅蜜多咒。
密宗續部認為：咒的含義有六種。也就是說，梵文的每一個詞，都可以解釋為很多不同層次的含義。其中最究竟的解釋，是前麵說過的——般若波羅蜜多咒，是本體空性之智；而這裏所講的“咒”，則是指平時我們所念的，表達本體空性之智的詞句。
般若波羅蜜多咒的詞是怎麽說的呢？
“即說咒曰”，即梵文 “達雅他”的意譯，意思為如是念誦。
“揭諦揭諦”，我們現在都把這句咒念成了“揭諦揭諦”，其實，這句咒語的梵音，應念為“嘎得（Dei）嘎得（Dei）”，就是走吧的意思。
走向哪裏，去往哪裏呢？
“波羅揭諦”， “波羅”，也即殊勝的意思，“波羅揭諦”，意即走向殊勝。
“波羅僧揭諦”，“僧”是正確、準確的意思。“波羅僧揭諦”，意即走向正確的殊勝。
正確的殊勝是什麽呢？
就是“菩提娑婆訶”。 “菩提”，也就是佛的果位；“娑婆訶”的意思，是指奠定基礎。我們要奠定一個走向菩提、走向解脫之路的基礎。
這段咒語的字麵意思連起來就是：走吧！走吧！走向殊勝！走向正確的殊勝！奠定走向菩提的基礎！
另外，“揭諦揭諦”還有一層含義：第一個“揭諦”，是鼓勵我們先從凡夫的境界跨入資糧道；第二個“揭諦”，是勉勵我們再從資糧道進入加行道。
“波羅揭諦”，是指在我們修完資糧道、加行道以後，也不能停留，而要繼續向前，走向菩薩的一地，也即五道當中的見道。
“波羅僧揭諦”當中的“波羅僧”，意為正確的殊勝，指菩薩二地以上，也即五道當中的修道階段。這句話就是進一步鞭策我們，不要停留，而要繼續向前，從菩薩一地，逐級走向二地、三地……
“菩提娑婆訶”，最後要走到哪裏呢？就是“菩提”，也即佛的果位。
在唐玄奘譯本中，這句咒語念完之後，《心經》也就結束了，但依照藏文版與罽賓國三藏般若共利言等的譯本，卻還有下麵一些內容。
是大明咒，是無上咒，是無等等咒，
能除一切苦，真實不虛。
現在講般若波羅蜜多的功德：
“故知般若波羅蜜多，是大神咒”，所以，我們應當知道，般若波羅蜜多是大神咒。“大神咒”這個詞，在藏文版中沒有，而是以“般若波羅蜜多咒”代替的。
平時我們認為，六字真言、金剛薩垛心咒等口中念誦的詞，才是所謂的“咒”，但實際上“咒”並不一定是詞，“咒”的本體，是證悟空性的智慧。般若波羅蜜多，就是有廣大神通、有神奇之力的咒語。修持般若波羅蜜多，就可以徹底斷除可怕的輪回，獲得佛果。
“是大明咒”，因為般若波羅蜜多是證悟空性的智慧，所以能斷除無明；因為能夠斷除無明，所以叫大明咒。
“是無上咒”，正如前麵所講的一樣，般若波羅蜜多是證悟空性的智慧，除了般若波羅蜜多之外，沒有什麽更好的咒，沒有什麽更上乘的智慧，般若波羅蜜多已經是最頂極的智慧了，所以是無上咒。
“ 是無等等咒”，“無等”，是無敵、無與倫比的意思，在此處特指佛，因為佛陀是誰也不可與之比肩，任何人都不能與其等量齊觀的；後麵的“等”字，表示等同、相等的意思。“無等等”合起來，表示修般若波羅蜜多可以使眾生與佛陀同等成佛。佛即是般若波羅蜜多，般若波羅蜜多就是佛。
“能除一切苦，真實不虛”，般若波羅蜜多可以斷除所有的痛苦，是真實不虛的。
這裏所講的“真實不虛”，和前麵所講的一切法都是虛幻，沒有一個真實不虛的法之間並不矛盾，這要從二諦的角度去理解。因為前者講的，是一切法的本體，是從佛的境界而言的；而後者，卻是從世俗諦的角度來說的。也就是說，我們現有的執著是錯誤的，相對來說，空性是準確的。
另外一種解釋，整個世界全部都是虛幻的，這個虛幻世界的基礎，一切萬法的基礎，就是空性、光明。空性光明卻是真實存在的，因而可以說是真實不虛的。
故說般若波羅蜜多咒。
即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，
波羅僧揭諦，菩提娑婆訶！
“故說般若波羅蜜多咒”，因此，我們在這裏念誦般若波羅蜜多咒。
密宗續部認為：咒的含義有六種。也就是說，梵文的每一個詞，都可以解釋為很多不同層次的含義。其中最究竟的解釋，是前麵說過的——般若波羅蜜多咒，是本體空性之智；而這裏所講的“咒”，則是指平時我們所念的，表達本體空性之智的詞句。
般若波羅蜜多咒的詞是怎麽說的呢？
“即說咒曰”，即梵文 “達雅他”的意譯，意思為如是念誦。
“揭諦揭諦”，我們現在都把這句咒念成了“揭諦揭諦”，其實，這句咒語的梵音，應念為“嘎得（Dei）嘎得（Dei）”，就是走吧的意思。
走向哪裏，去往哪裏呢？
“波羅揭諦”， “波羅”，也即殊勝的意思，“波羅揭諦”，意即走向殊勝。
“波羅僧揭諦”，“僧”是正確、準確的意思。“波羅僧揭諦”，意即走向正確的殊勝。
正確的殊勝是什麽呢？
就是“菩提娑婆訶”。 “菩提”，也就是佛的果位；“娑婆訶”的意思，是指奠定基礎。我們要奠定一個走向菩提、走向解脫之路的基礎。
這段咒語的字麵意思連起來就是：走吧！走吧！走向殊勝！走向正確的殊勝！奠定走向菩提的基礎！
另外，“揭諦揭諦”還有一層含義：第一個“揭諦”，是鼓勵我們先從凡夫的境界跨入資糧道；第二個“揭諦”，是勉勵我們再從資糧道進入加行道。
“波羅揭諦”，是指在我們修完資糧道、加行道以後，也不能停留，而要繼續向前，走向菩薩的一地，也即五道當中的見道。
“波羅僧揭諦”當中的“波羅僧”，意為正確的殊勝，指菩薩二地以上，也即五道當中的修道階段。這句話就是進一步鞭策我們，不要停留，而要繼續向前，從菩薩一地，逐級走向二地、三地……
“菩提娑婆訶”，最後要走到哪裏呢？就是“菩提”，也即佛的果位。
在唐玄奘譯本中，這句咒語念完之後，《心經》也就結束了，但依照藏文版與罽賓國三藏般若共利言等的譯本，卻還有下麵一些內容。
（三）末義
如是舍利弗，諸菩薩摩訶薩於甚深般若波羅蜜多行，應如是行。
觀世音菩薩最後對舍利子說：諸菩薩摩訶薩就是應當這樣修持甚深般若波羅蜜多。
如是說已，實時世尊從廣大甚深三摩地起。
在觀音菩薩與舍利子的對話結束之後，釋迦牟尼佛便從定中出來了。本來，從佛的境界來說，並沒有什麽出定入定的分別，但在我們凡夫的境界中，釋迦牟尼佛也會顯現吃飯、睡午覺、生病等等，所以肯定也會顯現出入禪定等等。
讚觀自在菩薩摩訶薩言：善哉！善哉！善男子，如是！如是！如汝所說，甚深般若波羅蜜多行，應如是行。如是行時，一切如來皆悉隨喜。
釋迦牟尼佛出定以後，便對觀世音菩薩說道：“善哉！善哉！善男子，如是！如是！如汝所說，甚深般若波羅蜜多行，應如是行。”，從而對觀音菩薩對舍利子所講的內容予以肯定與稱讚，意思就是說：觀音菩薩，你說的好極了！棒極了！事實就是這樣的！實情就是這樣的！就是應當向你所說的那樣去行持般若波羅蜜多。如果這樣做的話，諸佛也會隨喜讚歎的。
爾時世尊說是語已，具壽舍利弗大喜充遍，觀自在菩薩摩訶薩亦大歡喜，時彼眾會天人、阿修羅、幹闥婆等，聞佛所說皆大歡喜，信受奉行般若波羅蜜多心經
在釋迦牟尼佛這樣肯定讚歎以後，舍利子，包括觀自在菩薩在內的諸位菩薩大菩薩，以及一切世間天人、人、非人（阿修羅）、幹闥婆（也是屬於天道的一種眾生），大家心裏都非常高興，法喜充滿。
《心經》的內容到此就講完了，後麵比唐玄奘譯本多出來的部分，就屬於“開許教”的範圍，這些都是後人添加上去，而不是佛陀親口說的，但因為是佛陀為了後人便於理解，而開許後來的結集者增加的部分，因而也可以納入正式的佛經當中，視同於佛親口所說的言教。
三、結束語
我們這次隻是簡單地介紹了《心經》，前麵也說過，在藏傳佛教當中，有很多關於《心經》的注解，其中有不同層次的解釋，甚至還有解釋為大圓滿的，但這次隻是根據我們的需要與熟知範圍，將部分內容與現代物理相結合進行了字麵的講解。至於他空中觀、密宗等等的見解，我們以後還有機會再去了解。
在傳講《心經》的同時，我們也講一點《心經》的修法。因為僅僅懂得字麵，哪怕十分精通其中的邏輯推理方法，卻不懂得修法，就是很大的遺憾。
對所有人來說，雖然每個人的人生觀、價值觀不一樣，但無論是所謂最有價值的，還是所謂一文不值的，在物質的本體上，都是平等一體的。隻是人的理念不一樣，有些人認為這個有價值，有些人又認為那個比這個價值更高，但不管怎樣，隻有一個真正有價值的東西，那就是修行。
修行雖然也有很多種，但就像宗喀巴大師在《三主要道》當中所講的一樣，出離心是不修不行的，因為，如果我們自己都非常貪著輪回，就不會向往解脫，一直都會為了掙錢，為了名利，而把整個的人生全部荒廢掉，所以，我們必須要修出離心，出離心是修行的基礎和動力；其次，就是菩提心，如果沒有菩提心，隻是為了自己，我們就無法成佛，無法利益眾生，因此，菩提心也是不可缺少的；如果這兩個都具備了，卻沒有證悟空性，最終也不能成佛，這三者一個都不能缺少。
出離心、菩提心和空性的修法都已經講過了，今年講的空性修法特別多，如果真正想修行，這裏麵已經有了足夠的實修指導。如果不修，即使聽很多法，也隻有聽法的善業，而沒有修行的意義。
現在，我們在聞思方麵的條件基本上已經具備了，修不修、能不能修，就是自己的事情了。如果不想修，我也不能把自己的觀念強加給別人，因為每個人的根基，每個人的價值觀都不一樣，我們沒有理由讓所有人都按照我們的思維去做，但是，從佛教的角度來說，除了修行以外，就沒有什麽更重要的事情了。雖然我們世間人經常會說“走向光明大道”之類的話，但這隻是世俗人的觀點，佛經不這麽認為，它有一個更深層次的、更高的要求，價值觀不一樣，其他所有世間法的前途，都是黑暗的。隻有修行，才能夠挽救我們；隻有修行，才能夠讓我們走向真正的光明。實際上誰說得對呢？當然佛說得對，這不是因為是佛說的，所以才是對的，而是因為佛說的是有道理的，完全能夠讓我們自由自在。
全世界的人都向往和平、自由，但這些僅僅能在即生當中隨心所欲、無人看管的“自由”，算得上是自由嗎？還不是真正的自由，因為我們的生老病死還沒有解決，我們還是會衰老、還是會生病，必然會死亡的，真正的自由，真正的光明，是惟有佛法才能帶給我們的。
當然，作為在家人，我們不可能把所有的家庭、工作、事業都放棄去修行，這對很多人來說都是不現實的，我們都要生存，要生存就需要工作，但我們可以把修行與工作協調好，使其不至於互相衝突。我們生存的意義，不是活在世界上，為了生存所作的一切，在死亡之際是毫無用處的，而是要通過修行，使自己升級，像電腦軟件升級一樣，當我們得到升級、提升之後，就能獲得大自由，這不是為了博取什麽造物主、上帝之類的歡心，在神靈高興以後，就給我們安排一個很好的日子，或者給我們帶來所謂的光明。自由不是神靈給我們的，也不是佛給我們的，如果佛有辦法給我們自由，今天就不會存在沒有自由的人，所以，自由是我們自己創造的。要創造這樣的自由，就需要佛的教育，但最終還是隻有我們自己去做。
每個人在走到生命盡頭之際，如果有時間思維，就會有很深的體會：以前我所有的精力，都是在為生存而拚搏，除了生存之外，我沒有考慮過任何事情，但現在看來，過去為生存所作的一切的一切，在如今無法生存的時候，是根本沒有意義的。
但是，那個時候感覺到是沒有用的，一切都太遲了，所以，我們現在一定要抓緊時間修行。我現在也隻是會說，卻不會做，雖然不會做，但我也會盡力去修行的。你們雖然有很多事情要做，但也不能以工作為借口而不修行，這樣的結果，上當的不是別人，而是自己。
一切法都是無常的，我們也是無常的，像如今這樣可以修行的機會什麽時候結束，你們知道嗎？誰也不知道，有可能明天、後天，下個月……所以，當下是很重要的。
雖然剛開始有一定的難度，但我們可以想法克服，不能在這個困難麵前低頭。
我們不是常常說“不在困難麵前低頭”嗎？在世間的困難前麵低頭不低頭都沒有太大的關係，但在修行的難關麵前一定要昂首挺胸，在過了這個難關之後，我們的心就會稍稍得到一點自由，在那個時候，修行也就不是很困難的事情了。
四個外加行和五個內加行是一定要修的，在修完加行以後，我們就可以每天早晚各安排一些時間，一部分用來修菩提心，一部分用來修空性。如果這樣，我們的生命就是有意義的，既便不能即生成就，但在這一生當中也會有明顯的進步。
佛教的見解、修行方法和修行結果就是這樣，隻要你願意站在中間的立場去研究、去探討，就有辦法給你證明它的真實性，如果你還想進一步修行，就可以像前麵所說的一樣去改變外境。
在修到八地菩薩的時候，整個不清淨的娑婆世界都已經像極樂世界一樣完美，即使八地菩薩前往地獄，在他的境界中，地獄也成了極樂世界。雖然對八地菩薩是這樣，但對沒有證悟的眾生而言，娑婆世界仍然是娑婆世界，地獄仍然是痛苦不堪的地獄。
正因為如此，所以在菩薩的心裏就會有慈悲心。為什麽會有這樣的慈悲心呢？因為，如果世界真是一個實實在在的世界，他們也無能為力，但所謂的痛苦、所謂的六道輪回卻是由眾生的心所創造出的一個虛幻景象，眾生在創造出了這樣的虛幻景象之後，又自己去承受其中的虛幻之苦，這些愚昧無知的眾生實在是可憐的。麵對這些境況，菩薩們會意識到：既然我有能力去幫助他們，又怎麽能袖手旁觀、視而不見呢？這樣一來，菩薩心中的菩提心就會油然而生。
八地菩薩再往上走，在佛的境界當中，沒有什麽清淨不清淨、地獄非地獄，沒有什麽六道八道、極樂世界非極樂世界的分別，當這一切都消失以後，剩下的就是不可思議的光明。那個時候，我們現在所看到的好與不好的景象，包括山河大地、飛禽走獸，乃至八地菩薩境界當中的清淨世界等等，全都消逝無蹤。
為什麽這些都全部消失了呢？因為，原來這些都是由我們的無明創造的，隨著修行功力的逐步增強，無明的成分也逐漸減少，到了佛的時候，所有的無明都被徹底斷除，由無明所產生的外界現象同時也就消散無餘了。那個時候，所有的外境也就不存在了。
密宗修行人不需要等到成就八地菩薩的果位，不需要等那麽長的時間，密宗有自己的特殊方法，可以快速地將所見到的不清淨現象變為清淨，也就是說，密宗可以快速地達到八地菩薩的境界。
為什麽密宗能夠如此神速地成就呢？佛經當中講過，就像人類的運載工具，有自行車、摩托車、汽車、火車、飛機，甚至宇宙飛船等等一樣，它們的速度也快慢不一。為什麽要有那麽多運載工具，大家不都去坐宇宙飛船呢？因為速度最快的宇宙飛船，並不適合於所有人。要讓所有的人都能適合，要能滿足所有人的需求，就需要不同的運載工具。
同樣，佛教當中有小乘、大乘、顯宗、密宗等等的差別，其中成就的速度也是一個比一個快，但是，隻有這麽多層次的不同法門，才能普度所有眾生。
佛陀為什麽要說“普度眾生”呢？你們想想，其中的“普”，是什麽意思呢？就是普遍。普遍地度化眾生。
如果隻有一個密宗，如果隻有一個大圓滿法的話，就隻能度化一部分根基非常成熟的眾生，而不能普遍地度化眾生。
在八萬四千法門當中，因為密宗的修法十分具體、實在，所以就能在短時間內擁有強大的力量，從而將不清淨的外境轉化為清淨，但是，如果我們心裏對清淨和不清淨有執著的話，那就沒有什麽用處。比如說，如果我們認為，佛像是莊嚴清淨的，垃圾是肮髒零亂的，從執著的角度而言，對垃圾的執著和對佛像的執著都是一樣的，沒有什麽區別。無論對清淨和不清淨的執著，都是需要拋棄的，那個時候，就需要證悟空性。為了達到這個目的，密宗就推廣了一種更好的空性，這種空性與顯宗空性既不矛盾，又有自己的特殊含義。正因為密宗在兩方麵都做得非常成功，所以密宗修法才會獨領風騷。
我在講《心經》的時候，為什麽要談及密宗呢？因為《心經》當中講到“空中無色”，而我們卻經常都能看到、感受到色、受、想、行、識諸蘊，這是為什麽呢？因為，我們所感受到的，隻是暫時的現象，如果我們去修行，就不會永遠這樣。隨著我們修行的進步，外境也會發生轉變，最後甚至會徹底消失，而以佛的境界來替換我們現在所感受到的現象。在那個時候，雖然在我們的境界當中是光明，但對其他眾生而言，六道輪回的痛苦卻是實實在在的，正因為如此，所以才在佛的境界當中產生了佛的事業——度化眾生的事業。
如果現在我們加行修得好，則偶爾也會進入到這種狀態當中——在一秒鍾、幾秒鍾、一分鍾、十分鍾的時間內，感受到非常純潔、非常完美的佛的世界。為什麽說“非常純潔、非常完美”呢？因為在此當中沒有好壞、美醜的分別，所以說它是純潔、完美的。其實在佛的境界中，並沒有什麽純潔不純潔、完美不完美的分別。這種不可思、不可言的境界，不是從別處可尋的，隻有我們內心的智慧才可以感悟，這種智慧，就叫做佛性、如來藏。
為什麽現在我們沒有這樣的智慧呢？並不是我們現在沒有，而是我們現在沒有發現，因為有了無明，我們的心被無明汙染以後，就看不到自己的光明，自己的本性——這就是他空中觀的大空性。他空中觀已經不是純粹的顯宗觀點，而是屬於密宗的見解了，其中包含了很大的密宗成分。
（全文完）
如是舍利弗，諸菩薩摩訶薩於甚深般若波羅蜜多行，應如是行。
觀世音菩薩最後對舍利子說：諸菩薩摩訶薩就是應當這樣修持甚深般若波羅蜜多。
如是說已，實時世尊從廣大甚深三摩地起。
在觀音菩薩與舍利子的對話結束之後，釋迦牟尼佛便從定中出來了。本來，從佛的境界來說，並沒有什麽出定入定的分別，但在我們凡夫的境界中，釋迦牟尼佛也會顯現吃飯、睡午覺、生病等等，所以肯定也會顯現出入禪定等等。
讚觀自在菩薩摩訶薩言：善哉！善哉！善男子，如是！如是！如汝所說，甚深般若波羅蜜多行，應如是行。如是行時，一切如來皆悉隨喜。
釋迦牟尼佛出定以後，便對觀世音菩薩說道：“善哉！善哉！善男子，如是！如是！如汝所說，甚深般若波羅蜜多行，應如是行。”，從而對觀音菩薩對舍利子所講的內容予以肯定與稱讚，意思就是說：觀音菩薩，你說的好極了！棒極了！事實就是這樣的！實情就是這樣的！就是應當向你所說的那樣去行持般若波羅蜜多。如果這樣做的話，諸佛也會隨喜讚歎的。
爾時世尊說是語已，具壽舍利弗大喜充遍，觀自在菩薩摩訶薩亦大歡喜，時彼眾會天人、阿修羅、幹闥婆等，聞佛所說皆大歡喜，信受奉行般若波羅蜜多心經
在釋迦牟尼佛這樣肯定讚歎以後，舍利子，包括觀自在菩薩在內的諸位菩薩大菩薩，以及一切世間天人、人、非人（阿修羅）、幹闥婆（也是屬於天道的一種眾生），大家心裏都非常高興，法喜充滿。
《心經》的內容到此就講完了，後麵比唐玄奘譯本多出來的部分，就屬於“開許教”的範圍，這些都是後人添加上去，而不是佛陀親口說的，但因為是佛陀為了後人便於理解，而開許後來的結集者增加的部分，因而也可以納入正式的佛經當中，視同於佛親口所說的言教。
三、結束語
我們這次隻是簡單地介紹了《心經》，前麵也說過，在藏傳佛教當中，有很多關於《心經》的注解，其中有不同層次的解釋，甚至還有解釋為大圓滿的，但這次隻是根據我們的需要與熟知範圍，將部分內容與現代物理相結合進行了字麵的講解。至於他空中觀、密宗等等的見解，我們以後還有機會再去了解。
在傳講《心經》的同時，我們也講一點《心經》的修法。因為僅僅懂得字麵，哪怕十分精通其中的邏輯推理方法，卻不懂得修法，就是很大的遺憾。
對所有人來說，雖然每個人的人生觀、價值觀不一樣，但無論是所謂最有價值的，還是所謂一文不值的，在物質的本體上，都是平等一體的。隻是人的理念不一樣，有些人認為這個有價值，有些人又認為那個比這個價值更高，但不管怎樣，隻有一個真正有價值的東西，那就是修行。
修行雖然也有很多種，但就像宗喀巴大師在《三主要道》當中所講的一樣，出離心是不修不行的，因為，如果我們自己都非常貪著輪回，就不會向往解脫，一直都會為了掙錢，為了名利，而把整個的人生全部荒廢掉，所以，我們必須要修出離心，出離心是修行的基礎和動力；其次，就是菩提心，如果沒有菩提心，隻是為了自己，我們就無法成佛，無法利益眾生，因此，菩提心也是不可缺少的；如果這兩個都具備了，卻沒有證悟空性，最終也不能成佛，這三者一個都不能缺少。
出離心、菩提心和空性的修法都已經講過了，今年講的空性修法特別多，如果真正想修行，這裏麵已經有了足夠的實修指導。如果不修，即使聽很多法，也隻有聽法的善業，而沒有修行的意義。
現在，我們在聞思方麵的條件基本上已經具備了，修不修、能不能修，就是自己的事情了。如果不想修，我也不能把自己的觀念強加給別人，因為每個人的根基，每個人的價值觀都不一樣，我們沒有理由讓所有人都按照我們的思維去做，但是，從佛教的角度來說，除了修行以外，就沒有什麽更重要的事情了。雖然我們世間人經常會說“走向光明大道”之類的話，但這隻是世俗人的觀點，佛經不這麽認為，它有一個更深層次的、更高的要求，價值觀不一樣，其他所有世間法的前途，都是黑暗的。隻有修行，才能夠挽救我們；隻有修行，才能夠讓我們走向真正的光明。實際上誰說得對呢？當然佛說得對，這不是因為是佛說的，所以才是對的，而是因為佛說的是有道理的，完全能夠讓我們自由自在。
全世界的人都向往和平、自由，但這些僅僅能在即生當中隨心所欲、無人看管的“自由”，算得上是自由嗎？還不是真正的自由，因為我們的生老病死還沒有解決，我們還是會衰老、還是會生病，必然會死亡的，真正的自由，真正的光明，是惟有佛法才能帶給我們的。
當然，作為在家人，我們不可能把所有的家庭、工作、事業都放棄去修行，這對很多人來說都是不現實的，我們都要生存，要生存就需要工作，但我們可以把修行與工作協調好，使其不至於互相衝突。我們生存的意義，不是活在世界上，為了生存所作的一切，在死亡之際是毫無用處的，而是要通過修行，使自己升級，像電腦軟件升級一樣，當我們得到升級、提升之後，就能獲得大自由，這不是為了博取什麽造物主、上帝之類的歡心，在神靈高興以後，就給我們安排一個很好的日子，或者給我們帶來所謂的光明。自由不是神靈給我們的，也不是佛給我們的，如果佛有辦法給我們自由，今天就不會存在沒有自由的人，所以，自由是我們自己創造的。要創造這樣的自由，就需要佛的教育，但最終還是隻有我們自己去做。
每個人在走到生命盡頭之際，如果有時間思維，就會有很深的體會：以前我所有的精力，都是在為生存而拚搏，除了生存之外，我沒有考慮過任何事情，但現在看來，過去為生存所作的一切的一切，在如今無法生存的時候，是根本沒有意義的。
但是，那個時候感覺到是沒有用的，一切都太遲了，所以，我們現在一定要抓緊時間修行。我現在也隻是會說，卻不會做，雖然不會做，但我也會盡力去修行的。你們雖然有很多事情要做，但也不能以工作為借口而不修行，這樣的結果，上當的不是別人，而是自己。
一切法都是無常的，我們也是無常的，像如今這樣可以修行的機會什麽時候結束，你們知道嗎？誰也不知道，有可能明天、後天，下個月……所以，當下是很重要的。
雖然剛開始有一定的難度，但我們可以想法克服，不能在這個困難麵前低頭。
我們不是常常說“不在困難麵前低頭”嗎？在世間的困難前麵低頭不低頭都沒有太大的關係，但在修行的難關麵前一定要昂首挺胸，在過了這個難關之後，我們的心就會稍稍得到一點自由，在那個時候，修行也就不是很困難的事情了。
四個外加行和五個內加行是一定要修的，在修完加行以後，我們就可以每天早晚各安排一些時間，一部分用來修菩提心，一部分用來修空性。如果這樣，我們的生命就是有意義的，既便不能即生成就，但在這一生當中也會有明顯的進步。
佛教的見解、修行方法和修行結果就是這樣，隻要你願意站在中間的立場去研究、去探討，就有辦法給你證明它的真實性，如果你還想進一步修行，就可以像前麵所說的一樣去改變外境。
在修到八地菩薩的時候，整個不清淨的娑婆世界都已經像極樂世界一樣完美，即使八地菩薩前往地獄，在他的境界中，地獄也成了極樂世界。雖然對八地菩薩是這樣，但對沒有證悟的眾生而言，娑婆世界仍然是娑婆世界，地獄仍然是痛苦不堪的地獄。
正因為如此，所以在菩薩的心裏就會有慈悲心。為什麽會有這樣的慈悲心呢？因為，如果世界真是一個實實在在的世界，他們也無能為力，但所謂的痛苦、所謂的六道輪回卻是由眾生的心所創造出的一個虛幻景象，眾生在創造出了這樣的虛幻景象之後，又自己去承受其中的虛幻之苦，這些愚昧無知的眾生實在是可憐的。麵對這些境況，菩薩們會意識到：既然我有能力去幫助他們，又怎麽能袖手旁觀、視而不見呢？這樣一來，菩薩心中的菩提心就會油然而生。
八地菩薩再往上走，在佛的境界當中，沒有什麽清淨不清淨、地獄非地獄，沒有什麽六道八道、極樂世界非極樂世界的分別，當這一切都消失以後，剩下的就是不可思議的光明。那個時候，我們現在所看到的好與不好的景象，包括山河大地、飛禽走獸，乃至八地菩薩境界當中的清淨世界等等，全都消逝無蹤。
為什麽這些都全部消失了呢？因為，原來這些都是由我們的無明創造的，隨著修行功力的逐步增強，無明的成分也逐漸減少，到了佛的時候，所有的無明都被徹底斷除，由無明所產生的外界現象同時也就消散無餘了。那個時候，所有的外境也就不存在了。
密宗修行人不需要等到成就八地菩薩的果位，不需要等那麽長的時間，密宗有自己的特殊方法，可以快速地將所見到的不清淨現象變為清淨，也就是說，密宗可以快速地達到八地菩薩的境界。
為什麽密宗能夠如此神速地成就呢？佛經當中講過，就像人類的運載工具，有自行車、摩托車、汽車、火車、飛機，甚至宇宙飛船等等一樣，它們的速度也快慢不一。為什麽要有那麽多運載工具，大家不都去坐宇宙飛船呢？因為速度最快的宇宙飛船，並不適合於所有人。要讓所有的人都能適合，要能滿足所有人的需求，就需要不同的運載工具。
同樣，佛教當中有小乘、大乘、顯宗、密宗等等的差別，其中成就的速度也是一個比一個快，但是，隻有這麽多層次的不同法門，才能普度所有眾生。
佛陀為什麽要說“普度眾生”呢？你們想想，其中的“普”，是什麽意思呢？就是普遍。普遍地度化眾生。
如果隻有一個密宗，如果隻有一個大圓滿法的話，就隻能度化一部分根基非常成熟的眾生，而不能普遍地度化眾生。
在八萬四千法門當中，因為密宗的修法十分具體、實在，所以就能在短時間內擁有強大的力量，從而將不清淨的外境轉化為清淨，但是，如果我們心裏對清淨和不清淨有執著的話，那就沒有什麽用處。比如說，如果我們認為，佛像是莊嚴清淨的，垃圾是肮髒零亂的，從執著的角度而言，對垃圾的執著和對佛像的執著都是一樣的，沒有什麽區別。無論對清淨和不清淨的執著，都是需要拋棄的，那個時候，就需要證悟空性。為了達到這個目的，密宗就推廣了一種更好的空性，這種空性與顯宗空性既不矛盾，又有自己的特殊含義。正因為密宗在兩方麵都做得非常成功，所以密宗修法才會獨領風騷。
我在講《心經》的時候，為什麽要談及密宗呢？因為《心經》當中講到“空中無色”，而我們卻經常都能看到、感受到色、受、想、行、識諸蘊，這是為什麽呢？因為，我們所感受到的，隻是暫時的現象，如果我們去修行，就不會永遠這樣。隨著我們修行的進步，外境也會發生轉變，最後甚至會徹底消失，而以佛的境界來替換我們現在所感受到的現象。在那個時候，雖然在我們的境界當中是光明，但對其他眾生而言，六道輪回的痛苦卻是實實在在的，正因為如此，所以才在佛的境界當中產生了佛的事業——度化眾生的事業。
如果現在我們加行修得好，則偶爾也會進入到這種狀態當中——在一秒鍾、幾秒鍾、一分鍾、十分鍾的時間內，感受到非常純潔、非常完美的佛的世界。為什麽說“非常純潔、非常完美”呢？因為在此當中沒有好壞、美醜的分別，所以說它是純潔、完美的。其實在佛的境界中，並沒有什麽純潔不純潔、完美不完美的分別。這種不可思、不可言的境界，不是從別處可尋的，隻有我們內心的智慧才可以感悟，這種智慧，就叫做佛性、如來藏。
為什麽現在我們沒有這樣的智慧呢？並不是我們現在沒有，而是我們現在沒有發現，因為有了無明，我們的心被無明汙染以後，就看不到自己的光明，自己的本性——這就是他空中觀的大空性。他空中觀已經不是純粹的顯宗觀點，而是屬於密宗的見解了，其中包含了很大的密宗成分。
（全文完）
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