禪宗與密宗 / 南懷瑾
http://www.buddhist-canon.com/PUBLIC/PUBNOR/YUANNAN/djmz/022.htm
近代治佛學或專事修證者，頗有重視西藏佛學及密宗之勢。甚至謂西藏密宗，乃為純正完美之學，堪依修證。藏譯經典，文義湛深，足資式範。漢土佛學，乏一貫傳承，修證方法，皆不足取。禪宗亦為邪見。欲溝通學術，互資觀摩，時代雖同，山J！咯異。一門深入，各擅勝場，容有可供審別抉擇於其間，未可率爾妄斷，遽分軒輕也。
西藏佛學淵源
密宗在中國分為兩類：盛唐時，印度密宗大德善無畏、金剛智、不空三藏，世稱開元三大士。傳入中國之密宗，至明永樂時被放逐至日本者，統稱東密。初唐貞觀時，西藏王鬆讚幹布（王當西藏王統第三十世）遣僧留學印度，首有寂護師弟，及蓮花生大師之入藏，密乘道遍及於西藏全部。先後再傳至內地者，統稱藏密。無論東、藏二密，通途皆祖於龍樹（龍樹又稱龍猛，是一是二？已不可別，近代學者考證，又謂名龍樹者有二人：一為創大乘之學者，一為始學於婆羅11 而創密乘之學者），而龍樹之於密乘，紀述渺茫，無可敬信，因舍麵推論其源。
藏密亦淵源於印度，初為顯密通途之學。印度後期大乘佛學，由龍樹、提婆，遞至世親，主毗曇、俱舍諸論之學者為一係。陳那、法稱、護法等，主因明唯識之學者為一係。德光主毗奈耶律學者為一係。解脫軍主般若之學者為一係。複有提婆者，直承龍樹，再傳至僧護複分二派：一為佛護，至月稱等。一為清辨，皆主中觀之學。此外又有兼涉龍樹、無著兩家之學，而不人其係統，即為寂天。此為印度後期大乘顯學，皆本龍樹、世親之學以各主其說者。世親學係，傳承愈趨愈繁，且學風亦為大變。在昔大乘教法，以經文為主，義疏注釋之論學為其附庸，此時皆已全恃論注為準。後賢於此事當特別注意，仍當以經學為歸，方為正途。無著、世親之學，數傳於月稱。龍樹、提婆之學，數傳至佛護、清辨。門戶對峙，爭論時興。佛護、清辨二家注釋龍樹中觀論，皆立無自性中道之說，自謂得不傳之秘。而於世親之徒染指中觀，有所謂唯識中道者，痛加抨擊，二師歿後，大乘學徒，依違於無自性及唯識之間，爭端不絕。瑜伽、中觀分河飲水，顯密亦複異趣矣。西藏顯教，般若唯識中觀之學，皆由上來傳承，及藏土後賢著述，加以發揚者。
至於密乘，在印度有可據者，弘開於僧護。在波羅王朝第四世達摩波羅王時，密乘益見發達。王專信師於賢，及智足二師，建超嚴寺成為密乘教學中心。智足為師子賢之弟子，後得金剛阿閣黎之傳而弘密乘，遍及作、修、瑜伽三部本典。密集、幻網、佛平等行，月明點，忿怒文殊等，皆廣事流布，而於密集解釋尤工。其後繼為上座者，為燃登智、楞伽勝賢（弘上樂輪）、吉祥持（弘夜摩）、現賢（弘明點等）、善勝、遊戲金剛、難勝月、本誓金剛（弘喜金剛）、如來圖、覺賢（弘夜摩上樂）、蓮花護（弘密集夜摩）。此外在超嚴寺同時弘此宗者尚多。如寂友，則通般若、俱舍，及作、修、瑜伽三部。又如黨密、覺寂，則精三部又特精瑜伽，著作《金剛界儀軌》、《瑜伽入門》及《大日經集釋》等。又如喜藏亦弘瑜伽密部。又如甚深金剛、甘露密等，始傳甘露金剛之法，而弘無上瑜伽。若時輪之學，似為後出。
據史而論，印度後期大乘佛學，一變再變，有密乘之興，此時印度本土，波羅王朝發發已危，其最甚者，即為伊斯蘭教徒之侵入，使王朝終亡。佛教本身，在此以前，多受異學外道所侵，幾不能保其餘緒。密乘之支，本以對待婆羅門教，而圖挽回世俗之信仰。至後獨立發展，興蔓紛繁，集收愈多，創作愈紊，亦時勢使然也。
西藏佛法之崛起
西藏人自稱遠在東晉時，已有佛典輸入，其說自不足信。藏土開化較遲，其初流行一種拜物神教，名曰“笨教”（俗稱烏教）。以禁咒役神，示人禍福。至鬆讚幹布王，先與尼泊爾通婚請，娶其公主，據說攜有佛經。次於唐貞觀十五年，又聚唐文成公主，公主素信佛教，由是佛法經像，隨以傳播。唐太宗時，藏王遣兵威脅邊睡，以天下初定，用和親策略而羈岸之。藏王條件，須得公主為偶，並請儒書等入藏。太宗商之宰相房玄齡，有謂聖人經史之教，不可傳之番夷。太宗乃選宗女，號之日文成公主，遣嫁於藏。侍從有儒士數人，道士五人。故西藏內地，及今可見太極圖、八卦等標記。後世神廟，更有把關羽之詞（喇嘛大德，有以念卜課，法同漢地之占卜）。藏王受二妃信佛影響，又以接壤印度邊境，誠信驟隆，乃派選大臣子弟端美三菩提等十七人，赴西北印度迎涅彌羅求佛典。七年乃歸，仿 “老多”字體製定西藏文字，並譯《寶雲》、《寶筐》等經，實為佛學傳播之始。史稱此為前期佛學，迄今無存矣。中間亦經一次排佛滅僧時期，一如漢土之厄。自此役後，佛學再興，史稱後期佛學。後先之間，事實多有不同，初期尚翻譯整理，後期則事弘化矣。
西藏王統，至三十五世，當唐玄宗、肅宗之時，其王乞裏雙提讚王在位，力排朝臣異議，從印度聘致阿難陀等從事翻譯。又遣巴沙南，赴尼泊爾，訪求大德，遇寂護，即延入藏弘化。寂護以藏土信仰迷離，複返印度，再複重致，住藏達十五年之久，其學屬中觀清辨學派一係。秉律行持，悉從舊範。於藏都拉薩，建立三姆耶寺。聘印度比丘二十人居之，始建僧伽製度。此時有漢地僧徒，在藏講學，其中領袖，名大乘和尚，說頗近似禪宗。以直指人心，乃得開悟佛性，依教修行，均為徒勞。被寂護弟子蓮花戒駁斥無餘，乃放逐出藏。故後世藏密之徒，謂中國無真正佛法，禪宗為外道知見，蓋源於此。斯時一般藏人，以素奉神道，佛法傳播，頗受阻礙。寂護請之於王，請烏仗那、人蓮花生入藏弘法。蓮花生大師，借其弟子二十五人入藏。約經數月，以密咒法力，摧伏外道，為佛教護法，厥功至巨。蓮師自無著述，其學說無從考證。藏中傳其史傳，謂為釋迦化身，密宗教主，謂釋迦滅後八年，不經母胎自蓮花化生。並謂西藏佛法，皆傳自蓮師，故為舊派密乘之祖。此說多可議者，且存勿論。蓋斯時印度佛教，已漸北移，後期名僧大德，以壤連西藏，皆由西北部逐漸入藏。如法稱、淨友、覺寂、覺賢等，皆入藏傳密乘道者。
此後王統三傳，至徠巴瞻王（西藏王統三十八世，當唐憲宗至唐文宗時）。大弘佛法，翻譯經典，於以完備。定立僧製，稱師僧謂喇嘛，各給俸祿。旋王本身被其弟朗達瑪所弑。弟既嗣位，五年間，破壞佛法，殺戮僧眾。幾舉提讚王百年來之培養，及徠巴瞻壬二十載之盛業，毀之一旦。朗達瑪王又被喇嘛吉禪金剛暗殺。王之黨羽複仇殺喇嘛不稍寬假。僧眾逃亡，內部分裂，全藏陷入黑暗時期約及百年。此與唐武宗會昌之厄，先後相似。唯西藏佛教之受摧毀者，較會昌尤甚耳！
西藏後期佛法及派係
朗達瑪王毀佛滅僧之際，拉薩西南翠葆山間，有修行僧三人，出亡甘肅西南之安土，師事大喇嘛思明得具足戒。複有西藏梅魯之僧眾十人來學，複得具戒。後此諸人偕還藏土，恢複舊觀。但秉持密法，摻雜神道，未為純善。時有藏地額利王智光者，熱情興學，從東印度聘致大德法護及其弟子輩，廣事譯訂，密乘複興。其間密乘經典增譯者，較昔為多，史稱此謂後期佛學。
智光之嗣菩提光，延致阿底峽入藏弘法，尤為勝事。阿底峽尊者，一名吉祥燃燈智，東印度奔跡布人，博通顯密，德重當時，曾為超嚴寺上座。於公元1037年（宋仁宗景佑四年）入藏，巡化各地，凡經二十載。德行所感，上下歸依。藏土佛學，為之一新。中間多事翻譯，並著述《菩提道炬論》，極力弘揚顯密貫通之學。尊者示寂（七十三歲，公元1052年），其弟子冬頓等益聞其說，針對舊傳密法專尚咒術者，別立一切聖教，皆資教誡為宗。判三士道（下士人天乘、中士聲聞緣覺乘、上士菩薩大乘）。攝一切法，又奉四尊（釋迦、觀音、救度母、不動明王），習六論（菩薩地、經莊嚴、集菩薩學、入菩薩行、本生囗、法句集）。次第四密（作、修、瑜伽、無上瑜伽）。而以上樂密集為最。組織精嚴，邁於昔賢。遂稱為甘丹派（甘丹之義，為聖教教誡之意），藏土後之分立四派，於是興矣。
寧瑪派（意即古派，俗稱紅教）。此即舊傳前期密乘之學，大要分九乘道，應身佛釋迦所說者：聲聞、緣覺、菩薩，三乘。報身佛金剛薩捶所說者：密乘、外道、作修瑜加，三乘。法身佛普賢所說者：內道大瑜伽、無比瑜伽，無上瑜伽，三乘。而複以無上瑜伽中之喜金剛為最究竟。行持隨俗，不事律儀，但觀修現顯契證明空智，即得解脫雲雲。
迦爾居派（意雲教敕傳承，俗稱白教）。創自摩爾瓦。其人曾三度遊學於印度，師事阿底峽，複受密乘學於超嚴寺諾羅巴之門。得金剛薩(土垂)、婆羅訶、龍樹以來之真傳，精通瑜伽密中之密集，及無上瑜伽中之喜金剛、四吉祥座、大神變母等法。尤於空智雙融解脫大手印等法，通達底蘊。歸藏以後，授其學於彌拉萊巴。再傳至達保哈解，取阿底峽《菩提道炬論》，與彌拉萊巴之大手印法，著《菩提道次第隨破宗莊嚴論》，蓋有取乎佛護中觀之說以為詮釋也。後因流傳漸廣，更分九小派，不一其說。九派中杜普派，於元初有大學者布頓者出，博貫五明，精通顯密，整理注解大藏要典，創護律學密乘道甚多。立說平允，後世推重。
薩迦派（俗稱花教）。創自藏王競族曲爵保。後自藏州西百餘裏薩迦地方建寺聚徒教學，故得名焉。此派學說，融會顯密，取清辨一係中觀為密乘本義作解釋。又以顯教之菩薩五位（資糧、加行、見、修、究竟）。與密乘四部對合而修，以彼此互相因果。以加行位中暖、頂、忍三昧耶斷所取惑，世第一法三昧耶斷能取惑，同時以菩薩智慧本性光明而入大樂定。則已達顯密融之境地矣。此說與寧瑪派之學徑庭，故又謂之新學也。
希解派（意即能滅）。以元初南印度阿囗黎敦巴桑結為始祖。其學出於超嚴寺，要以密乘四種斷法除滅苦惱，極其通俗。有除滅三燈、夜摩帝成就法等。敦巴五度入藏行化，三傳至瑪齊萊冬尼，行腳一生，開化至盛雲。
此外尚有爵南派。迄明萬曆間，此派有大學者多羅那他，博學能文，深通梵語，為譯經之殿軍。但此派至清初已改宗，今已無傳。
上述諸派，除甘丹派專事教化以外，餘均與政治有關，援引勢力，施行威福。迪爾居派曾握攬藏中政治大權。薩迦派第二世，孔迦寧保，嚐由元成吉思汗予以西藏統治權。複受命開教於蒙古，至第四世孔迦嘉讚，學尤精博。應元庫騰汗之召入朝，依用“蘭查”字體，改定蒙文，受帝師尊號。其侄第五世發思巴，更大得元帝信任，入朝為帝灌頂，亦受帝師之號，王公後妃，踴躍參加灌頂，穢跡流言，傳入史乘。既而歸藏統一久事分爭之十三州，悉舉以臣事於元。西藏之喇嘛教者，即隨之通行漢土內地。內廷供養喇嘛費用，耗國庫十之六七，其聲勢之大，豈可想象！
黃衣士派。降及明代，鑒於元代縱容喇嘛之弊，冊封各派喇嘛為王，以殺薩迦派專橫之勢。迨永樂年間，西寧西南，有宗喀巴者出。遊學全藏，目擊頹敗，慨然有改革之誌，乃秉阿底峽之宗，采布頓之說，勵行律儀，采諸派之長，而合一經咒之教融為一說。宗喀巴學行優越，德重當時，教化所及，靡然從風。門人學者，皆染黃衣冠，以別於舊時各派，故世稱為黃衣派。於拉薩東南，建甘丹寺，弘傳其學。後又建色拉、哲蚌二寺，為著名之三大寺焉。藏土久衰之佛法，煥然昭蘇矣。
宗喀巴弟子有嘉察伯及開珠伯二大家，均能傳承其學。其在甘丹住持，而傳宗師之衣缽者，為大弟子法寶，遂成後世甘丹座主傳承之法統。後其高弟根敦、珠巴二人，創曆世轉生之說，班禪（梵語意謂大寶師）、達賴（蒙語意謂大海）二人，以師弟兩相約，世世互為師長，弘傳教法（班禪為其師轉生，達賴為其弟也），及明憲宗加以冊封，勢力更盛。清初達賴五世羅讚嘉錯博學多才，蜚聲學界，而複借蒙古和碩部（青海附近）固始汗及清朝武力，底定全藏，即置班禪於後藏，自居前藏，分攬統治之權。於是政教合一，悉掌於達賴。及至近世，班禪來漢，彼此紛爭不已，權利爭奪，自啟紛爭，豈佛法之本意，良可慨也！故後之言西藏佛學顯密完整者，威以宗喀巴之傳承為宗。
西藏之顯敦
西藏經典及佛學之傳播，直承印度晚出之後起大乘佛學。般若、唯識、中觀之說，月稱、護法之論，蔚然羅列，經阿底峽、布頓、宗喀巴之組織，蔚成一條貫係統完美之大乘次第之學。尤以宗喀巴之著作，依阿底峽《菩提道炬論》，而廣集成《菩提道次第廣論》，為其中堅代表。於五乘佛學，次第進修，係統條理，井然不紊，誠幹秋傑作也。但其立說，取顯密圓融，以後賢之論說為宗，學者當有所審慎抉擇於其間也。
西藏《大藏經》，翻譯典籍，較之漢地三藏，少有出入。印度後期諸賢之論著，及密乘經典，則較漢地為多。明代永樂間，曾取其經藏，翻刻成永樂版（見永樂八年《禦製經讚盯。萬曆間，又翻刻為萬曆版。清康熙、雍正間，又翻刻為北京版（見雍正二年《禦製序》。有雲雍正曾自譯《大威德金剛修法儀軌》，較之後世諸譯為佳）。其中密乘經典，較之東密，尤有勝焉。唯漢地經藏，西藏所缺者亦多，如龍樹所著《大智度論》、《十住毗婆沙論》，皆於戒學多所闡明，而其籍印度失傳，藏中亦付缺如。僅知無著《寂天之書》而已。又如無著組織瑜伽之作，有《顯揚論》、《廣陳空與無性》闡發現觀瑜伽，實為此宗根本典籍，藏土亦缺。至如唐代善無畏、金剛智、不空三藏，傳自西南印度之密乘學術，兩界儀軌，既具規模，多非北印學宗所及者（即作、修、瑜伽三部密法），若概納於外道，豈非主觀武斷者耶！
佛學而宗注疏論說，衡以佛說“依經不依論”之旨，不無乳酥摻水之憾！精密可能過之，近似之言，常可變易原旨，以之參證則可，以之衡量其他，容有不當。唯宗喀巴之學，自明迄今，流傳六百餘年未替，而試舉與漢地流行佛學相較，得失短長，不易輕議。如“華嚴”、“天台”、“三論”、“唯識”，諸宗之學，精深博大，各有獨到。而雲漢地無正真佛法，何其見之淺陋！華嚴諸疏、天台之《摩河止觀》諸論，豈無創見？尤以漢地唯識之學，則非藏土所及矣！若雲藏密學者，必先習顯教十餘年，較之漢地學佛法者為勝，殊不知漢地宗師大德，皆有好學一生而不少怠者，因名匠輩出，互相讚許，不事文字之爭耳。
西藏之密法
西藏佛法，固皆顯密相共以行，至謂密乘，則謂不共之行，稱能疾速圓滿菩提，非餘宗可比雲雲。由顯入密，無別有發心，但始從一切共同陀羅尼儀軌（即息災、增益、降伏等八種儀軌），及密咒經典所說種種，進而修證兩俱瑜伽、大瑜伽等本續。以各種真言之力，而得寶瓶、寶劍、隱身、如意樹等八大悉地，則能疾具資糧而登正黨。而此種修行，悉待阿囗黎之灌頂加庇而後能入，故其始應竭財物以供養阿囗黎，得其欣悅而蒙灌頂，則罪業清淨，堪任悉地矣。至以修行之實，應待親承教授，非文字所可詮也。（此種意義，《炬論》及《釋論》中甚詳，不再繁述。）
藏中密法，大體匯為四部：即作、修、瑜伽、無上瑜伽。作修之部，為資糧之修集，積福德基。瑜伽之部，已會福德智慧二種資糧而並修邁進。儀軌修法，均有一共通組織，即生起次第，與圓滿次第。所謂生起、圓滿二次第者，於密乘儀軌程序而言，似乎有異於顯教種種修學法門。然依佛法之信、解、行、證，次第而言，一切眾生，由初發心而登正覺，無論何地何時，若因若果，固皆循此生圓二次第而修者。即如淨土一宗，單以持名念佛法門而論，亦已具備生圓之序，而不別列其次第名目者，正為諸佛菩薩之密因密意耳。豈獨於密宗而後有此奇特事乎！無上瑜伽之部，以喜金剛、上藥、忿怒文殊、時輪，乃至大圓滿、大圓勝慧、各種大手印等法，為其宗之最殊勝者。由瑜伽而進修至無上瑜伽，視密法所特具之氣脈明點諸法，又已視為餘事。若大圓滿、大圓勝慧、大手印，其所標旨，即有彈指成佛，立地見性之方便。故以無上瑜伽而論作、修、瑜伽諸部，乃為資糧位上修集之事。此中理趣方便，行持修證，漸近於禪宗，故有謂大手印等諸法，實同於禪宗。且謂達摩祖師隻履西歸之時，顯化於西藏而傳大手印法雲雲。然欽！否欽？乃曆來心口之傳說，無足為據。要之，大手印等之與禪宗比較，同異短長，顯然不一。方法既殊，宗綱各別，若以之擬於北宗漸禪之法，恰盡相似。至於南宗正脈，則非上述密法所可窺測也！大圓滿大手印等法，固已殊勝，然以禪宗“正法眼藏” 觀之，則迷封滯殼，摩挲光影，仍易滯於法執。所謂仗金剛王寶劍，踏毗盧頂上行者，舍禪宗正法以外，其孰與歸？
藏密之特點
通常一般異宗異學於密宗，或讚或毀者，統皆以密宗修持方法中若幹特殊之事，作為雌黃月旦，隔靴搔癢，言不中的，且於密宗顯教理趣，大抵茫然。密乘之所謂密者，究其極則，非自謂其行怪索隱，蓋菩提心印，妙密難明也。若言下頓悟，法外忘象，正如曹溪六祖所雲：“密在汝邊”。複何秘密之有？然後返觀一切世間出世間等等諸法，無非佛法。如實如是證入華嚴海藏境界，顯密妙言，無一而不平實。
密乘中若幹特殊方法，顯而習見者，如禮拜、供養、護摩、念誦等法，似有異於顯教各宗修持之趣。實則，如諸宗所習之禪門課誦、十小咒、蒙山、焰口等等，念誦法器，禮儀諸法，靡不來自密乘。原始佛法，以三十六道品、禪觀、戒、定、慧等正統修持外，何當有此科儀？方便權化，歸元無二，未可是此非彼。若論密宗之注重氣脈、明點、雙身等法，視為外道，則正不知菩薩道中密團法行。雙身法者，乃諸佛菩薩，為誘導多欲眾生，設此一方便。《法華經》雲：“先以欲鉤牽，後令人佛智。”有謂即吾國古代之房中術，則有毫厘千裏之謬，謂其流弊為禍，自毋庸諱！氣脈、明點之術，因為密乘所特尚，而言無上瑜伽者，視此仍為方便，未可與論究竟。氣脈、明點，持為調身，血氣之障未除，不能變化氣質，而徑言證悟菩提，非狂即魔。密乘學者有言：“氣不入中脈，而雲得證菩提者，絕無是處。”以此視一般修持學者，盲修瞎煉，終至身病心執，愈求解脫，而愈被法縛，誠多優勝矣。他如密乘典籍中，有《內義根本頌》一書甚深，剖析人身氣脈至詳，取與吾國內經等書參讀，精微奧妙，迥非現代解剖生理學醫學等可及。惜乎世之學者，心粗氣浮，未能身證實驗堂奧，玩忽棄之，淺陋輕狂，豈容回護！稽之顯教各宗，以及教外別傳之禪宗，若禪觀諸經、止觀修法、宗門參究功夫，雖不特別注重氣脈，而調柔身心之妙，皆寓氣脈於其中矣，唯後世學者未能深入耳！
密法特點，探其原委，氣脈、明點等，事非奇特。若藏密融合顯密共通，羅致異術，投之一爐，應眾生心，遍所知量，對症下藥，別開生麵，綜羅組織，蔚成奇觀，詢為密乘特異之學。然無論其應用何種修法，統皆循有一定之五種次序，其次序謂何？曰：“加行瑜伽、專一瑜伽、離戲瑜伽、一味瑜伽。無修無證。”如禮拜、供養、護摩、念誦、研習教理等等，皆為“加行”之事。專精觀想，住於禪觀等等，皆為“專一”之事。定久慧生，待至脈解心開，如“仰首枝頭，即見熟果”，如“拔矛刺背，頓脫苦厄”，證悟菩提，還同本得，皆為“離戲”之事（所謂離戲者，謂諸離四句、絕百非之戲論法也）。入此“離戲”三昧，向上精進，打成一片，即是一味瑜伽。再進而得到“無修無證”果位，方入圓滿菩提之域。密法中此種組織，鉤索一切修法之要，次第井然，允為特點矣。亦有以前修加行瑜伽，而立四瑜伽之說。
顯密優劣之商榷
西藏密宗，傳入漢地，早在宋末。而以元室入帝，為鼎盛時期。明代表麵上雖已銷聲匿跡，而流行於社會間，仍未根絕。清室入關，複挾之俱來。現代開藏密先聲者，即以民初西藏大德多傑格西、白尊者等，來北京弘法開其端。漢僧相率留學西藏者，為僧大勇等隨多傑入藏為始。此後康藏各派大喇嘛，若諾那、貢噶、根桑、班禪、阿旺堪布、東本格西等，先後相率來漢地弘化。各地僧俗隨之入藏者，風起雲湧，形成一種佛學界之時髦風氣。回內地傳法，而專門提倡密宗者，如蜀僧能海、超一等，為其中翹楚，譯經則有法尊、滿空、居士張心等等。歐美方麵學者，因英人勢力入藏探奇者，亦絡繹於道。一般知識人士，學得密法以後，翻譯經典甚多，例如密法中之六種成就法，漢文譯本，遠不如美國伊文思溫慈博士之佳。一般歐美學者，常有以密法與印度瑜伽學互混研究，幾已成為一種新興之術，漸距佛法而獨立一係矣。如歐美流行之催眠術，乃瑜伽術之支流也。抗戰末期，有一法國女士（中文名戴維娜），寓居成都學習禪宗。據雲，學佛二十多年，曾遊學於印度、緬甸、日本等地，住藏中習密法，將近十年，且遺其子隨貢噶上師已達六年。以其個人遊學各國所得結論，稱真正佛法唯在中國，且以達摩宗（即禪宗）為最勝雲。
藏密在現代崛然興起，治佛學或專事修行者，耳目為之一新，優劣爭辯，於以枝蔓。崇密宗者，則雲修習密法，必可“即身成佛”，次亦可“即生成就”，最遲或三生至七生。複雲：密宗學者，“即身成佛”，神通可徵。又雲：密宗之方便殊勝，顯密雙融，皆非各宗所及，中國無完美佛法，禪宗乃邪見，且引宋代在藏弘法漢僧大乘和尚為證。毀密宗者，則雲：密宗之法，乃魔外之說，托依佛教而立足。複雲：密法乃偷襲中國道家方術而改頭換麵者。口給幹戈，均為智者所笑。佛於顯教，雖雲由博地凡夫而至成佛，須經三大阿僧抵劫，而經雲：“劫數無定”。且今生修持，孰知又非三大劫來，唯欠此一生？稽之中國曆代大德，尤其禪宗，能“即生成就”，或“即身成就”者，代不乏人，而皆持律綦嚴，不以神通為尚。記載所傳，曆曆可數，擇其彰明較著者，如六祖展衣布山，有四天王坐鎮四方，複如引頭就刃，如擊木石。鄧隱峰禪師，飛錫騰空，倒身立化。普化禪師，振擇歸空，即身超脫。元矽之服嶽神，破爛之度土地。黃友師弟，皆具神通。普庵師徒，神變莫測（相傳之普庵咒，靈驗殊勝）。唯禪宗風尚，不以神通為勝，恐亂世人知見，其密行密意，有非密法可測，豈地前菩薩所可妄議！故有讚禪宗實為大密宗也。若謂氣脈、明點、雙身等法，可得“即身成就”，事非顯教及禪宗所能；稽之密典，修此等法，仍易落於欲界、色界之中。於光影門頭事多勝境，直超聖量，立地成就，仍須有審慎抉擇於其間。禪宗大德，見性之後，此等功用，不期自生，唯皆不作聖解耳。視密宗之執著勝法，又有過焉！至謂大乘和尚，宋時在藏傳化，其人立說，近似禪宗，以為直指人心，乃得開悟佛性，依教修行，均徒勞耳；以是流於放逸，全無操持，後因蓮花戒來自印度，陳詞破難，和尚無以應答，遂放還漢土。觀大乘和尚所說，尚未及禪宗所謂之知解宗徒，何論實證？以之概漢土禪宗及各宗佛法，皆納於大乘和尚之流，實無異因噎廢食耳。
論者謂密宗皆為魔外之說，擬托佛教，立言亦嫌過於草率！密宗諸法，誠為納諸異術，容之一爐，權設普門廣度，既為對待諸異學魔外之說，亦複偏逗群機，導之八大黨智海，終結與第一義而不違背，則於魔外何有哉！佛所說法，五蘊、八識、天人之際、因明之說，皆非初創，亦如中土聖人，述而不作，刪集以成。考之印度婆羅門及諸異學等，原有吠陀諸典，皆顯見易明。豈可盡舉佛法而付之魔外乎！佛所證悟之不共法行，獨為第一義諦之不可說、不可思議之“性空緣起，緣起性空”中道不二法門，此非諸異學魔外所可妄自希冀者。密法極則，以佛之正知正見為歸，途中化境，皆為權巧方便。若未見本性，而證悟菩提者，心法未明，統為魔外亦可，何獨於密法而斥為魔外乎！至謂密法乃偷襲中國道家方術，或謂道家乃學習密宗法門，此二爭端，千古無據。要之，方法相似，且幾不可分，門庭設立，各有差別，姑存而不論。或疑為遠古法源，皆出於一途，源流枝蔓，因時間空間而獨立發展。道家修法，常有崇密咒以及作、修、瑜伽部分之術。而密宗祖師，身為漢人者，亦大有人。如大圓勝慧法中，“轍卻”、“妥噶”二法，據雲：原由普賢王如來證得本具五智體性，顯現五方佛，傳金剛薩捶，遞傳極喜金剛（嘎拉多傑）至妙法喜，複傳與希立省（漢人），遞傳信羅叔劄、婆媽拉別劄，至蓮花生大師雲雲，唯密宗傳法上師，不限於僧俗，而嚴於得法，此尤與顯教各宗不同耳。觀音以三十二身而應化世間，華嚴以萬行莊嚴，納諸圓覺，事非佛智，難以窺測。疑謗互從，不如自省，偏執之爭，正見其未達也。東密盛行於唐宋，早已與顯教合流，如禪門日誦中，密咒部分、瑜伽焰口等，隨處皆是。請部密法，大致在藏經中可見，不再繁述。
學佛乃大丈夫之事，非帝王將相之所能為，無論誌學何宗，要當以證悟無上菩提為歸。若欲達此，首當自廓其胸襟，廣其識見，窮理於諸說，行腳遍天下，然後以教乘戒行，滋茂福德，使能自成法器，方有相應之分。唐太宗所謂：“鬆風水月，未足比其清華！仙露明珠，詎能方其朗潤。”有此氣度，方能會萬物於己。若目光如豆，心窄似拳，先入之見塞其胸中，門戶之爭堵其智思。無論習教學禪，若顯若密，皆非所望矣！何則？佛能通一切智，窮萬法源，心等太空，悲無緣起，豈局促一隅者，所可妄冀乎！
禪宗明心見性與密宗即身成佛 馮達庵大阿闍黎
一、抉擇
禪密兩字，皆一乘教。息腦噝模?諞獰o異；上求下化，宗趣攸分。悟則恒相資，迷則每相爭。根機所限，不克同歸於悟；孰能消其爭端？然因指見月，大有人在。茲篇所談，虛心參究者，未始無真實利益。基本之辨，先當料簡兩宗本旨：
（一） 禪宗本旨，與般若波羅蜜相應。
未達此旨者，任修何種禪定，縱能一坐萬年，乃至有克期示寂之功，皆非正宗。
（二） 密宗本旨，與金剛波羅蜜相應。
未達此旨者，任持何種密咒，縱能驅鬼役神，乃至有肉身飛升之效，皆非正宗。古雲；“不揣其本，而齊其末；方寸之木，可使高於岑樓”。本旨未明，或逞其異說，或誇其神驗，總屬枝末，徒增戲論。真正學者應知抉擇。
二、明心見性
一乘教所以超出三乘教之上，端在實際明心見性。禪宗即專向此道用功。六祖答智常雲：“見聞轉誦是小乘；悟法解義是中乘；依法修行是大乘。萬法盡通；萬法具備；一切不染，離諸法相；一無所得，名最上乘”（注一）此杖?艘懷朔直嫣幰病?{耳目之所及，而虔誦佛經，是謂見聞轉誦即聲聞類．盡思維之能力，而貫通教義，是謂悟法解義；即緣覺類。自利利他，廣行六度，是謂依法修行；（此四字含義未周須言外見意）即菩薩類．以宗家眼光觀三乘，抒其心得，自符真理；不必拘於常途義釋也。萬法盡通方法具備，是明心之極致。一切不染，離諸法相，是見性之妙徵。統歸無所得，即般若波羅蜜多；（見大般若經）斯人一乘之道矣！明心極致，斯“萬法盡通萬法具備”。此惟談其功能，實際如何？尚須徹究。所謂心者，由非指有形之肉團心，亦不局無形之賴耶心，乃包舉真如生滅二門之本心。一切染淨法皆從此出，即法界總體。此心普攝一切法，而恒自如如，隨種種角度觀之，若有無量無邊性種。性種各自開發，幻出無量無邊有情之身；各以相當據點為自心，仍然各攝一切法。人心者，於人道中取據點為自心者也。以各攝一切法故，則人人之心同普法界總體之所寓；未嘗欠缺。吾人若能洞明自心，則全體大用當下曆然，與諸佛境界無異。達摩（直指人心見性成佛）之道，即依此理而建立。六祖（萬法盡通萬法具備）之言，辦按此理而斷定也。
是性特徵，則“一切不染離諸法相”。此固兼談殊勝境界，然所謂以性，景況又如何？仍當徹究。夫見性者，明心之實習過程也。無實習功夫而泛言明心，縱符正理，不過比量；三乘教攝，必須舍離意識，痛下苦功，以發自心本具佛性。心光乍明，即自心佛性發越之動機；是為見性之始，從此方踏上一乘階梯。此見即庵摩羅識清淨見分；心光則潔淨相分。是為初關景象。雖上階梯，腳跟未穩，尚須綿密用功，達摩雲：“外息諸緣，內心無喘；心如牆壁，可以入道。”開悟之後，如到此境，庶幾安住一乘門內矣！爾時心之全體，隱具圖相。—一屬性，不妨隨緣流露於圓相之中。對於六塵，確能一切不染，離諸法相。是為重關景象。然猶未脫內識分劑。
盡離內外識，乃真一無所得。於無所得中，理致不昧，靈活自如，是名般若波羅蜜。見性工夫至此，則轉身入世，隨問而答，隨境內作，無不妙符實際，巧葉機宜。禪門以此為末後句。然必重關堅固，日然消歸此境，腳跟方穩。如其未固，逐爾撒手；則應事接物，每被賴耶識把持。學人欲成禪宗善知識，非窮盡明心見性工夫，勿徹參也。
三、即身成佛
禪密之異宗趣，在透重關後分途。平等開展，心體朗然；觀察融通，性理曆然；二空真如所顯之圓明，藉示菩提心妙相。從此歸於無所得，即與般若波羅蜜相應。依此三昧，泯入涅槃妙心（注二）；任邞?潰?隕淼確穡?菫槎U宗宗趣。依此三昧，進求如來果位，精修三密，即身成佛，是為密宗宗趣。
禪宗自身等佛，乃比擬詞，無庸解釋。密宗即身成佛，是何等義？則須討論。夫佛身者，一切種智闡發極致之結晶體也。常途教法，任一“種性”皆從經驗上熟習之。種性無量無邊，故經驗之事亦無量無邊。曆無央數大劫，經驗猶未能備。如屆圓備，則得一切種智．此智有名大圓鏡智，為果位法身之主體。平等性智洞開之，妙觀察智條理之；成所作智變化之；總匯於一切皆空之法界體性智；五智法身於焉具足。彰為妙相，內證則顯自受用身；外表則顯他受用身。而就眾生緣之所近，隨機流現種種變化身，斯乃成佛正義也。然常途須曆不思議劫數而後成，密宗謂能即身實現。究憑何種方法？實現何種佛身？此固學人所當精研者。
法相之現，或單依內根，或兼依外境。前者惟己自知；後者乃眾共感。所以其感者，眾各有粗重業力參加其間也。諸佛微細法流，未嘗不參加眾生之心。眾生內根不自覺，無明遮蔽，接受力薄耳．若能提高接受之力，心內自然發現種種莊嚴妙相，諸佛皆得示身其中。然如何方能提高接受力？則三密加持之道也（注三）。
行者於自心圓明中，取有緣之佛為本曾，而修其三密。精賬?校?映至ψ員貪夂瘛Ａτ脻u強，根本無明漸被衝破。工夫純熟，本尊妙相自然現前。同修者若具相當根機，個見尊身赫奕。次焉者，或感淨光，或感妙音，或感異香等等。下此隻見行者趺坐壇中而已。本尊已常現前，進一步則融入已身；自成尊形，與肉身不相妨礙，此導非具（蓮花眼）不能見。他人偶得見之者，每由淨光幻出相似境，非必真相也。行者功夫未臻極熟，所成尊身隻名加持身。舍加持力，此身即隱。其能永顯者，則名受用身、須待上品悉地成就之時也，雖已成就，無論現生來生，隻以等流身應世。若欲現三十二相之應身，要由多數眾生相當淨業感得。法華會上諸垂跡尊者，如舍利弗，須菩提等，夙曾示現應身；仍授記若幹劫後始有機緣成某某應身佛；正以眾生共業關係，未易隨時成熟故。學者聞密宗即身成佛之義，或以為當顯示三十二相為眾生所共見者，誤會耳。
上品悉地成就，得受用身，是為即身成佛之正義。然尚有完全局部之分。蓋法身具含十六大菩薩特性。一生練習圓滿，固成完全要用身，若分十六生習之，現在惟專修金剛薩埵特性，到無功用道後，得成東方諸佛之一尊。工夫至此，雖隻成局部受用身，已符即身成佛之義矣！成佛之時，無論完全局部，十萬諸佛法流必集中於其身。而能攝受全體佛性一一保持之者，乃金剛波羅蜜菩薩特性。無此特性，則十方諸佛不克現前證明之。是故密宗真實行者，必與金剛波羅蜜相應。
四、結論
密宗行者，以達般若波羅密為正機，未達者隻作旁機。（見大日經疏）禪宗行者，以達般若波羅蜜為到家；未達者隻在半途。兩宗宗要，不惟相通，更可謂禪為密因。換言之：“密宗原資禪宗而向上。”
禪宗透關不易。所謂擇宗正機，能有幾人？則有方便妙法焉。蓋先以旁機資格，仗三密加持力，修成月輪觀；由此歸於般若波羅蜜，即升正機也。此不惟密宗殊勝之方；禪人苦參不得要領，正不妨籍以透關。換言之：“禪宗可資密宗而速成。”兩宗既屬相資。絕無可爭之處。起爭者，識執用事耳；六祖雲“若言下相應，即共論佛義。若實不相應，合掌令歡喜。此宗本無爭，爭即失道意。執逆爭法門，自性入生死。”此乃弘揚一乘者應取之態度。良以一乘妙道，貴由心悟，非口舌所能辯也。起爭之人，所執不一，而以空行二見為普通病態。略舉其要以終篇：
（一）執空見者，不契離相會性之旨。一味遮遣，乃至執“惡取空”為正性。此等學人，輒犯“譭謗密宗”之過。
（二）執有見者，不契即相會性之旨；一味取著，乃至執“影像境”為真相。此等學人，未免“玩忽禪宗”之失。
是篇為解答善友之問而作，注重禪密異同。適可而上，不涉廠論。海內有誌，若由此發生興趣，欲具體參究者，可取拙著《佛教真麵目》觀之。常途以緣覺乘隻究小乘教義；此乃通諸大乘。六祖之意，以專憑意識解釋教理而不能發明心光，概名中乘也。準此推之；徒從又字言說討活計者，雖高談《法華》《華嚴》，仍屬緣覺攝！惟遵大乘教法而實踐之，方稱大乘行者．然未能明心見性，隻歸三乘之列，不足以稱一乘，益必於靈活心中會得佛性而哂彌???惝斠懷酥????
（注二）菩提心與涅槃心之別：一明朗，一寂靜。明心見性，即如實了知自心理致。《大日經》雲：“雲何菩提，謂如實知自心。”是明心見性工夫，即開發菩提心之道也。釋尊傳禪於摩訶迦葉，示之曰：涅槃妙心。為六祖“一無所得”之本。是禪宗以菩提心為根據，涅槃心為究竟，可知矣！馬祖判二徒曰：“藏頭白，海頭黑 ”；趙州贊投子曰：“我早候白，伊更候黑”：白喻菩提心；黑喻涅槃也。密宗誌求實證佛果，依菩提心單發一切種智，以達金剛後心；非若禪宗趨重應用。申言之：密宗依般若波羅蜜而上求，禪宗依般若波羅密而下化。
（注三）任何佛種，原具眾生心中。埋沒太深；無從開顯。加持者，請佛各以強大法流，衝動行者心中相當種性而提挈之。自心如能先現圓明，則圓明之上自現一種熾盛妙性。提挈之法，恒以相當手印施之。以能密起佛身種性，名曰身密。佛種既起於心；雖淨光無量，而渾然未劃。不加滋潤，難以敷榮。於是以妙觀察力，稱其性理，播為真實言音。此真言出自佛口，能密播意當，故有口密之名，無相，惟顯特性。微細開展，容有未周，性相不二，不妨籍相啟性。是故身口二密外，尚須相密。意密者，佛以清淨意顯示依正莊嚴：蓋籍妙色表佛德也。行者以身密提挈自心原具佛種；為加持力之大本。口意二密，循佛口佛意之活用而順應之；則加持力之增上者也。所謂三密加持之道，要領如是。
http://zhidao.baidu.com/question/7781450.html
禪宗
中國佛教宗派。以菩提達摩為中國始祖，故又稱達摩宗；也因自稱得佛心印，又稱為佛心宗。達摩於北魏末活動於洛陽，倡二入四行之修禪原則，以《楞伽經》授徒。弟子有慧可，僧璨為再傳。璨弟子為道信。信弟子弘忍立東山法門 ，為禪宗五祖。門下分赴兩京弘法，名重一時。其中有神秀、惠能二人分立為北宗漸門與南宗頓門。神秀住荊州玉泉寺，晚年入京，為三帝國師，弟子有嵩山普寂、終南山義福；惠能居韶州曹溪寶林寺，門下甚眾，以惠能為六祖。後為禪宗正宗。相傳南北二宗之爭，始自五祖弘忍選嗣法弟子。神秀作偈為：“身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”忍以為未見本性。惠能也作一偈：“菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃。”忍以為得其禪之心要，故密授法衣，認可其嗣法地位。以後北宗主拂塵看淨之漸修；南宗主張頓悟而即身成佛。認為舍離文字，直探心源，聞言當下大悟，頓見真如本性才是修禪正途。其禪法可概言為無所住而生其心，即由定發慧。惠能的《六祖壇經》為本宗代表著作，其他如《楞伽經》、《金剛經》、《大乘起信論》皆有重大影響。
惠能弟子中最負盛名的是南嶽懷讓（677～744）與青原行思（ ？～740 ）。另有神會居洛陽荷澤寺，創荷澤宗，被尊為七祖。門下有磁州智如、益州南印等。懷讓住南嶽衡山，創南嶽係。青原住江西吉安，創青原係。懷讓弟子道一 (709～788)尊稱馬祖。其門下懷海影響最大，稱洪州禪。懷海弟子有黃檗希運，溈山靈佑。希運門人義玄（ ？～867 ）在河北鎮州創臨濟宗。靈佑與其弟子仰山慧寂（814～890）創溈仰宗。行思門下石頭希遷（700～790）一係數傳至洞山良價，再傳至曹山本寂，師徒共創曹洞宗。希遷另一弟子天皇道悟數傳至義存（822～908），其門下師備之再傳文益（885～958）創法眼宗，住金陵清涼寺；師備同門文偃（？～949）住韶州雲門山，創雲門宗。晚唐至五代，禪宗發展極盛。兩宋之後，儒道釋三教合流，禪宗風格略變。大量“公案” 、“誦古”文字著述問世。宋代 ，臨濟宗中又分出方會（ 992～1049 ）所創之楊政宗和慧南（ 1002～1069 ）所創之黃龍宗。元明之後，禪淨合流形勢大成，禪宗衰微。禪宗流入朝鮮始於神秀門下之新羅僧信行（704～779），所傳為北宗禪。馬祖門下之道義則將南宗禪帶到朝鮮（ 820 ）。越南禪宗最早為天喜禪派，為從僧璨受禪法之毗尼多流支（ ？～594 ）所創。南宋時，日僧榮西在天台山受法，禪宗臨濟黃龍派隨傳入日本；南宋末中國僧人東渡日本又傳去楊岐禪法。13世紀初日僧道元又將曹洞禪法帶至日本。稍晚從百丈懷海受禪法之無言通創無言通禪派；後更有黃龍係（一說雲門係）的草堂禪派（11世紀）和臨濟係的竹林禪派（13世紀末）等。
禪學，像所有活潑的傳統一樣，它們的起源，都是充滿了許多神話和傳奇，因此禪的開展，也自然和釋迦牟尼佛發生了關係。
據說有一次，釋迦牟尼在靈山會上說法，他拿著一朵花，麵對大家，不發一語，這時聽眾們麵麵相睹，不知所以。隻有迦葉會心的一笑。於是釋迦牟尼便高興的說：
“吾有正法眼藏，涅盤妙心，實相無實相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。”
因此禪便在一朵花和一個微笑之間誕生了。你也許以為這故事太美了，可能不是真的；而我卻認為正因為它太美了，不可能是假的。禪的生命並不依靠曆史的事實。無論是誰創造了這個故事，顯然他已把握住禪的精神——因花微笑，由笑花開。
迦葉，據說是印度禪的初祖，在他以後傳了二十七代，至達摩是第二十八祖，也是印度禪的最後一祖。自達摩來到中國後，便成了中國禪的初祖。所以達摩在禪宗史上，可說是溝通中印思想的一座橋梁。
印度禪的這二十八祖的法統據考證是後人捏造的（譯才按，胡適博士在荷澤大師神會傳中曾有考證），在梵文中也沒有印度禪宗法統的記載。禪宗的這個“ 禪”字本來是從梵文“禪那”的音譯變來的，但其間意義上有很大的差別。“禪?”是指一種精神的集中，是指一種有層次的冥想，而“禪”以中國祖師所了解的，那是指對本體的一種領悟，或是指對自性的一種參證。他們一再的提醒學生，冥想和思索，都會失去了禪的精神。
胡適博士曾發揮說：
“中國禪並不來自於印度的瑜珈或禪那，相反的，卻是對瑜珈或禪?的一種革命。”
也許這不是一種有目的的革命，而是自然的轉變，但無論是革命或是轉變，“禪”不則於“禪那”卻是事實。鈴木大拙博士曾說：“像今天我們所謂的禪，在印度是沒有的。”
他認為中國人把禪解作頓悟，是一種創見，也足證中國人不願囫圇吞棗似的吸收印度佛學，他說：“中國人的那種富有實踐精神的想像力，創造了禪，使他們在宗救的情感上得到了最大的滿足。”
以筆者的看法，禪宗的形成最早是受到大乘佛學的推動，否則單靠老莊等道家思想的複興，實不足以構成禪宗那種生龍活虎般的精神。不過說起來好像是矛盾的，由於大乘佛學的推動使老莊的透徹見解，在禪的方式上獲得了複興和發展。湯姆士默燈（Thomas Merton）先生曾極有見地的說：“唐代的禪師才是真正繼承了莊子思想影響的人。”
我們也可以說，禪師們最根本的悟力是和老莊的見地一致的，道德經的第一、二兩章便說出了禪的形而上基礎。至於禪和莊子的關係，鈴木大拙博士分析得非常清楚，他說：“禪師的最明顯的特質是在於強調內心的自證。這種自證，和莊子的坐忘，心齋和朝徹是如出一轍的。”
如果這種說法不錯，那麽莊子的根本精神是禪的核心。唯一的不同，是莊子仍然停留在純粹的悟力中，而禪則發展為一種導致開悟的訓練；這種訓練也是今天日本禪的特殊貢獻。
因此懂得莊子心齋，坐忘，朝徹的境界後，將有助於我們了解禪的本質，下麵筆才將分別予以說明。
①心齋：
“心齋”見於莊子人間世中孔子和顏回的一段對話，據說顏回有一次要到衛國去遊說，孔子澆了他一盆冷水，認為他一身的功夫還沒有做到純一不亂的境界，如果冒然去諫，非但無益，反而有害，於是顏回便向孔子請教方法，孔子告訴他要“心齋”說：“一若誌，無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣，聽止於耳，心止於符；氣也者，虛而待物者也，唯道集虛，虛者心齋心。”
②坐忘：
“坐忘”兩字的原意，萊濟（Legge）翻為“我坐著而忘了一切”，伽爾斯（Ciles）和林語堂翻為“我坐著而忘了自己”，馮友蘭翻為“忘了一切”，鈴木大拙翻為“心忘”，我認為這個“坐”字不應從字麵上去體味，它的意思，可以說是坐於忘，或沉入於忘的境界。這個忘的範圍很廣，包括了忘己和忘物，不僅要坐著才能忘，而是在任何情形中都能忘。下麵是莊子描寫有關坐忘的故事：
有一次，顏回告訴孔子說他的功夫大有進步，已忘了仁義，孔子認為他還不夠深刻。過了幾天，他告訴孔子說他已忘了禮樂，孔子仍然沒有加以讚許。再過了一段時間，他又告訴孔子說他已“坐忘”了。這境界連孔子也有所不知，反問顏回，顏回解釋說：“墮肢體，黜聰明，離開去知，同於大通，此謂坐忘”。
③朝徹
“朝徹”是道家修練的一種境界，莊子曾描寫過一段有關朝徹的故事。
落千丈 有一次，有人問女偊，為什麽他年紀那麽大了，但容貌還是嫩得像小孩一樣，女偊告訴他這是得了道的功效。那人又問女偊：他是否可以學道呢？女偊坦白的說他不是學道的材料；接著便把自己教學生卜梁倚的經過告訴他說：
“以聖人之道，告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參日，而後能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而後能外物；已外物矣，吾又守之九日，而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今，無古今而後能入於不死不生。”
上麵，筆者之所以冗長的引證了莊子的這三段文字，乃是因為其中包含了很多的禪的種子。當然我們不能否認禪師們都是佛家，但他們對於老莊思想的偏愛，卻影響了他們在佛學中選取了那些和老莊相似的旨趣，而作特殊的發展。
此外，莊子“真人”的思想也深深影響了後代的禪師，最顯著的是臨濟義玄，和他開展出來的臨濟宗都以真人為最高境界。莊子最重要的一個觀念是“夫有真人而後有真知”，這是強調存在先於知，這也是禪的一大特色——先存在而後能知。禪的思想正好和笛卡兒的“我思故我在”相反，而是“我在故我思。”
最近美國佛吉尼亞州（Virginia）有一位墨芬蒂（William．C．Mcfadden）教授，曾召集了一個為期三日的各大學學生會議，討論目前大學青年緊張心理的因素，他在“是什麽使他們煩惱”一文中簡述會議的經過說：
“當一切可能的緊張因素都列舉出來後，一位學生說：“這些原因統統是，又統統都不是。我總覺得還有一個加的原因”。另一位附和說：“我也覺得有那麽一個說不出的東西使我煩惱”？又有一位說：“這個令人煩惱的東西，好像是虛空無物的，但是如何才能描寫這個虛空呢”？還有些認為是缺少嗔，或美所致。但這些看法都立刻被否定了，大家都覺得這個東西恍恍惚惚，不可名狀，最後有一位口若懸河的學生作了如下的結論，他說：“在我們的心靈中，總覺得欠缺空間，使我們透不過氣來””。
墨教授接著發揮說：
“人類心靈的不安由來已，他們尋求絕對，尋求不朽，尋求永恒，尋求無限。但事實上這個絕對既然是無限的，那麽一定是不可捉摸的，不可界限的，是一種類似虛空無物的東西。這個無限如果可以界限的話，那就不再是無限了。
這位作者並沒有想到禪和道家。但他卻揭出了一個極為生動的看法，使我們了解為什麽禪和道家是如此的吸引了西方青年，他們希望從禪和道家中去尋求那個使他們煩惱的東西。他們已厭倦那些既定的觀念以及傳統的宗教信條。傳統的禪學對他們來說，好像幾何學一樣，隻強調那些可以傳達的，而完全忽略了那些不能傳達的。這個不能傳達的東西就是禪和道家探討的天地。禪和道家並不是真能傳達那個不能傳達的東西，而是他們有方法把它引托出來，使我們的心境開闊，有更多呼吸的空間。
中國精神的最大特色，不是喜作有係統的觀念說明，我們最動人的詩，就是那些“言有窮而意無盡”的絕句，能夠用字，聲色所表現的，都不是最真實的。中國精神是超越了字，聲、色之上，它是借字以寫無限，借聲以說無響，借色以明無形，也就是借物質以烘托精神。
斯曲蘭催（Lytton Strachey）讀了伽爾斯所翻的中國詩後，曾比較希臘和中國詩的差別說：“希臘的藝術，在文字方麵的造詣，是世界上最完美的，它永遠的尋求最好的表現，在希臘詩集中最精彩的抒情詩，實質上都是格言式的，這和中國的抒情詩大不相同。中國詩不是格言式的，它要留下一個印象，這個印象不是終結的，而是無窮境界的開端。它完全是呈現在一種不可思議，隻能意會不能言傳的氣氛中。”
譬如李白的那首五言絕句：
“美人卷珠簾，深坐顰峨眉，但見淚痕濕，不知心恨誰。”
斯曲蘭催會評讚這首詩說：
“突然的，簾子卷起來了，一刹那間，呈現出一幅動人的圖畫。使我們的心靈化作一隻遊艇，在不可思議的，愈流愈廣的想像之河上飄蕩。這一類的詩，富於寫意，但並不是一個攝影式的記錄，而是對於切身體會到的經驗，用微妙的筆觸表達了出來。”
這就是中國的詩畫和生活藝術的風格，這也就是禪的風格，在這方麵，禪可以說是中國精神的象徵。
西方文明，可說是希臘精神的產物，在目前已發達到飽和狀態，所以西方的好學深思之士，反而感覺不足，也就在這時，認識到東方的偉大。由於東方人都反注意力集中於西方的科學文明，因此禪的那種兩難的論法對西方人的吸引力遠勝過東方人，事實上，今天禪的精神已滲入到西方思想的前鋒，將來又會反轉來影響東方。人性本是一致的，是超越了東西方的；而且唯有超越東西，才能綜合東西，假如我要作個預言的話，我將說這種綜合必先成熟於西方，然後再散布到全世界。
東方人最好記得愛倫維物（Alan Watts）所說：作為禪學源頭的莊子哲學是和現代人的境遇息息相關的。維特認為莊子和恰定（Teilhardde Chardin）在把宇宙看成一個有機整體的這一點上是相同的。這種看法比起牛頓把宇宙看成像彈子球撞擊那樣的機械化，顯然是更近於二十世紀的科學了。
另一方麵，西方人也應認為清禪並不是完全沒有理性和節奏的，它的瘋狂中自有法則，默燈說得好：
“在某些西方人圈子裏所流行的禪隻是適合於精神上的混亂而已。它表現了他們對習俗，倫理，和宗教的一種不可理解的不滿。它象徵了他們在機械所窒息的世界中要恢複自性的迫切需要。但是由於隻恢複意識經驗，使西方的禪學帶有道德放任的色彩，而忽略了中國和日本禪宗那種嚴格的訓練和嚴肅的傳統。莊子的思想也是如此。他易被今天一般人誤作放誕不羈，其實莊子早就強調不要勸別人去做他們自己所不知的事情。我們要了解莊子對儒家的批評是懷疑的，也是很實際的。莊子的哲學在本質上，是宗教的，玄秘的，是追求一種絕對圓滿的境界”。筆者撰寫本書的目的，就是希望描繪出禪的真麵目。本書之所以隻寫唐代的大禪師，乃是因為由於他們的真知徹悟，和特出的個性才創造了禪宗。
在六祖慧能手中，才形成了中國的禪宗，自他以後的大禪師像南嶽懷讓，青原行思，馬祖道一，石頭布遷，百丈懷海，南泉普願，趙州從稔，藥山惟儼，和黃檗希運等都把禪宗發展到成熟的階段，而演化為禪宗的五家。其實這五家都是源流共沐的。雖然有他們各自的宗風，但都來自於慧能，而植根於老莊。
溈爺宗強調機和用，信位和人位，及文字和精神之間的差別。溈山在得意忘言這一點上是和莊子完全相同的。
曹洞宗以自忘來完成自我的實現。
臨濟宗認為無位真人就是真實的自我。
雲門宗一麵逍遙於無極，一麵又回返人間。
法眼宗完全奠基於莊子的“天地與我並生，萬物與我為一”。
禪宗可以說是道家結合了佛家的悟力和救世的熱情所得的結晶。假如佛學是父親，道家是母親，那麽禪宗這個寧馨兒不可否認的，是比較像他的母親了。
【密宗】
中國佛教宗派。亦稱密教、秘密教、瑜伽密教、金剛乘、真言乘等。因該宗依理事觀行，修習三密瑜伽（相應）而獲得悉地（成就），故名。
淵源印度最後一個時期的佛教中密教盛行，其教典總稱為怛多羅。密教在教理上以大乘中觀派和瑜伽行派的思想為其理論前提，在實踐上則以高度組織化了的咒術、禮儀、本尊信仰崇拜等為其特征。宣傳口誦真言咒語（“語密”）、手結契印（手式或身體姿勢，“身密”）和心作觀想（“意密”），三密相應可以即身成佛。另外，在其修法之際，建築壇場（曼荼羅，意為“輪圓具足”），配置諸佛菩薩。密教成為獨立的思想體係和派別，一般認為在7世紀中葉《大日經》和《金剛頂經》成立以後。最初流傳於西南印度、德幹高原,後來再向南印度和東北印度傳播，以超戒寺為中心，獲得波羅王朝的支持而迅速發展。《大日經》主要講述密教的基本教義、各種儀軌和行法、供養的方式方法。《金剛頂經》以大日如來為受用身，宣傳“五佛顯五智說”，所謂“五佛顯五智”是中央大日如來佛的法界體性智，東方的阿閦如來的大圓鏡智，南方的寶生如來的平等性智，西方的無量壽如來的妙觀察智，北方的不空成就如來的成所作智。其中最重要的是法界體性智，除了法界體性智外，其餘四智都是唯識所轉，采納了瑜伽行派的“轉識成智”的思想。《金剛頂經》出現以後，密教被稱為金剛乘。其後從金剛乘中又分出一支稱俱生乘或易行乘。這派經典多用孟加拉等地方語言寫作，其中很多是導師所傳的歌訣，主張佛身四身說（法身、報身、應身和俱生身),宣傳自我是“與生俱有”(本性)的性質並是實現的目的,在實踐上重視導師的作用和秘密的儀式。在11世紀西亞突厥係的伊斯蘭軍隊侵入南亞次大陸以後，在密教中又出現了時輪教，有些學者認為時輪教即是俱生乘。他們宣傳現實存在象時間的車輪一樣，倏忽即逝。“般若與方便二而不二”，隻有信仰宇宙的絕對者本初佛才能從迷妄的世間中解脫出來。另外，宣傳佛教的理想國香巴拉的思想。在時輪教出現以後不久，中印的佛教寺院受到入侵軍隊的徹底摧毀，佛教在印度也就消失了。
漢地密宗印度密教的思想和實踐傳入中國，始於三國時代。自2世紀中至8世紀中的600年間，漢譯佛經中約有100多部陀羅尼經和咒經，其中東晉帛屍梨蜜多羅譯的《大灌頂經》12卷，初唐阿地瞿多譯的《陀羅尼集經》12卷，屬於陀羅尼和真言的匯編性質。在此期間，印度、西域來華的譯師和高僧也多精於咒術和密儀。據佛書記載,西晉永嘉四年（310)來洛陽的佛圖澄“善誦神咒,能役使鬼物”約於北涼玄始十年(421）至姑臧的曇無讖“明解咒術，所向皆驗，西域號為大神咒師”。北魏永平初來洛陽的菩提流支也“兼工咒術”，“莫測其神”。中國高僧玄奘、義淨等也都傳譯過密法。以上後世稱為“雜密”。但在中國弘傳純粹密教（“純密”）並正式形成宗派的，實始於善無畏、金剛智、不空等。
唐開元四年（716),印度密宗高僧善無畏攜帶梵本經西域來到長安，深受玄宗禮遇，被尊為“國師”。開元五年起，先後於長安、洛陽兩處譯出密教經典多部。其中最重要的是於洛陽大福先寺由其弟子一行協助譯出的《大日經》7卷,後成為密宗的“宗經”。一行親承講傳，又撰《大日經疏》20卷、《攝調伏藏》等。他們傳授以胎藏界（理）為主的密法，是為中國密教正式傳授之始。善無畏著名弟子除一行外,尚有溫古、智儼、義林和新羅的元超等。唐開元八年（720,一說七年),南印度密教高僧金剛智經南海、廣州抵洛陽，大弘密法。金剛智於開元十一年至十八年，先後在長安資聖寺、大薦福寺譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》等經軌4部,7卷。其弟子不空曾奉師命赴獅子國(今斯裏蘭卡）學習密法,回中國後先後在長安、洛陽、武威等地譯出《金剛頂經》、《金剛頂五秘密修行念誦儀軌》等11部，143卷。《金剛頂經》後亦為密宗所依的主要經典。他們的傳授以金剛界密法（智）為主。不空著名弟子有金閣寺含光,新羅慧超,青龍寺惠果，崇福寺慧朗，保壽寺元皎、覺超，世稱“六哲”。而以惠果承其法係。惠果曾任代宗、德宗、順宗三代“國師”。其弟子有爪哇僧辯弘、日僧空海等。
日本密宗唐貞元二十年（804),日本僧人空海大師來唐學法，在長安青龍寺從惠果大師受金剛界、胎藏界兩部秘法，並受傳法大阿闍黎位。3年後回國，以平安（今京都）東寺為中心弘傳密教，並建高野山金剛峰寺為傳教“根本道場”,創立真言宗,以傳金剛界密法為主，亦稱“東密”。其教義與中國密宗略同，但重視空海的《十住心論》、《秘密寶鑰》、《辯顯密二教論》、《即身成佛義》等所含基本要義。鐮倉時期，賴瑜創新義真言宗，認為大日如來的法身不說法，其化身說法，以和歌山根來寺為中心，現有真言宗豐山、智山兩派；反對此說的為“古義真言宗”，以東寺和高野山為中心，現有高野山真言宗、真言宗山階派，真言宗醍醐派、真言宗東寺派等。此外，又有日僧最澄、圓仁、圓珍等先後來唐學天台宗和密宗教義，回國後在比睿山等地進行弘傳，被稱為“台密”，以傳胎藏界密法為主。此派基本上可分為根本大師（最澄）派、慈覺大師（圓仁）派和智證大師（圓珍）派三個流派。由此瑜伽密教盛行於日本。
藏地密教在中國西藏行區的密宗通稱“藏密”。早在7世紀鬆讚幹布時期的藏傳佛教，就傳入密部經典。8世紀間印度密教僧人寂護和蓮花生到藏弘法，建有密教的根本道場桑耶寺。其後又有法稱來藏傳瑜伽金剛界法、大曼荼羅等灌頂；無垢友、施戒等來藏譯出《集密》等許多密宗典籍。密教在西藏得到了流傳。但公元841年讚普朗達瑪禁佛時受到了嚴厲的打擊。直至10世紀，藏地阿裏地區統治者智光派沙門寶賢等赴印學習“集密”、“時輪”等經續、注釋及儀軌等。並迎請印僧作信愷、作蓮密、佛祥靜、佛護、蓮花密等來藏翻譯顯密經論，而以瑜伽密部尤其是《集密續》為重點。東印度僧人法護及其弟子等也在藏地譯出許多前所未有的密乘典籍，使密教在藏地又得到弘傳。11世紀中期，中印度超戒寺僧人阿底峽應請入藏，宣揚顯密觀行教法，使密教得到相應發展。其弟子續其法燈，弘通無上瑜伽，首開西藏密教噶當一派。此外，弘傳密教的，還有寧瑪、噶舉、薩迦等派。15世紀初，宗喀巴及其弟子賈曹傑、克主傑等創立格魯派。下傳達賴、班禪兩大係，為現今藏地盛行的一大密宗教派。西藏密法一般分為四部，即事部、行部、瑜伽部和無上瑜伽部。但密宗各派幾乎全以無上瑜伽部各種教授為主要修習法門。無上瑜伽部又分為三部。其中父部奉密集金剛、大威德金剛為本尊；母部奉勝樂金剛、喜金剛為本尊；無二部奉時輪金剛為本尊。各尊均有自已大量的“本續”、“蔬釋”和“儀軌 ”。藏密的重要法門有大圓滿、大手印、道果、五次第、六加行、拙火定等。
教義該宗認為世界萬物、佛和眾生皆由地、水、火、風、空、識“六大”所造。前“五大”為“色法”，屬胎藏界（有“理”、“因”、“本覺”三個方麵的意義）；“ 識”為“心法”，屬金剛界（有“智”、“果”、“始覺”、“自證”四個方麵的意義）。主張色心不二，金胎為一。兩者賅宇宙萬有，而又皆具眾生心中。佛與眾生體性相同。眾生依法修習“三密加持”就能使身、口、意“三業”清淨，與佛的身、口、意三密相應，即身成佛。此宗儀軌複雜，所有設壇、供養、誦咒、灌頂等，均有嚴格規定，需經阿闍梨（導師）秘密傳授。
http://zhidao.baidu.com/question/23064551.html
