心遠齋
曹炳建，河南大學國學研究所、河南大學文學院教授，中國古代小說與中國文化研究學者，《西遊記》研究專家。
《西遊記》研究“講道說”的發展及其理論係統
曹炳建
內容摘要：《西遊記》研究的“講道說”是明清《西遊記》學術史上最為盛行的一種觀點。這種觀點淵源於明代的《西遊記》評論，確立於清初汪象旭的《西遊證道書》，發展於陳士斌的《西遊真詮》，至劉一明的《西遊原旨》達到高峰。此後張含章的《通易西遊正旨》、含晶子的《西遊記評注》和懷明的手抄本《西遊記記》，都是 “講道說”的餘聲。“講道說”脫離《西遊記》的文學性質談論其思想內涵，便不免天馬行空，牽強附會。但是，這些評點對《西遊記》的傳播、對於幫助我們理解《西遊記》中相關道教內容，都具有重要意義；至於其中所蘊含的道教思想精華，又是我們研究明清道教史的重要資料。
關鍵詞：《西遊記》；學術史；講道說；道教
《西遊記》學術史上的一大“奇觀”，便是“講道說”的泛濫。但是，對於“講道說”這一奇特的《西遊記》學術現象，卻很少有人進行係統研究和總結；縱有學者涉獵這一問題，也不免言之不詳。以致於進入上世紀九十年代以來，個別學者重提《西遊記》的“講道說”，並一時似有風行之勢。種種跡象告訴我們，係統梳理《西遊記》“講道說”的發展及其理論要點，既有《西遊記》研究的學術史意義，又具有一定的現實意義，於研究清代道教亦當大有助益。所幸最近幾年，筆者於儒佛道三教均稍加涉獵，雖僅得其皮毛，但對“講道說”也算是小有認識。今略述己見，以就教於學界諸賢。
一、《西遊記》研究“講道說”的淵源
《西遊記》研究“講道說”的源頭，在吳承恩百回本《西遊記》還未成書便已經產生了。今知有關《西遊記》的第一篇評論文字，見於明人孫緒的《無用閑談》。其文曰：
釋氏相傳，唐僧不空取經西天，西天者，金方也，兌地，金經所自出也。經來白馬寺，意馬也。其曰孫行者，心猿也。這回打個翻筋鬥者，邪心外馳也。用咒拘之者，用慧劍止之，所謂萬裏之妖一電光也。諸魔女障礙阻敵臨期取經采藥，魔情紛起也。皆憑行者驅敵，悉由心所製也。白馬馱經，行者敵魔，煉丹采藥全由心意也。追薦死者，必曰往西天。人既滅亡，四大分散，何得更有所往？言往西天者，西乃兌地，為少女身中複生為人，不墮鬼道也。異端謬悠，本不足究，因與方外友談之，漫識於此，不識明哲以為何如！ [1]
孫緒(1474-1547),河間府故城人,字誠甫,號沙溪。弘治十二年（1499）進士，官至吏部郎中。因為被人中傷而革職，嘉靖初複出為太仆卿。著有《沙溪集》二十三卷。《四庫全書總目》稱其《無用閑談》“多深切著明之語，論文論詩，亦各有確見” [2]。現存百回本《西遊記》最早的版本世德堂本刊刻於萬曆二十年（1592），孫緒既卒於1547年，其所見到的肯定並非世德堂本，而是早於世本的另一種《西遊記》版本。
孫緒這篇文字可以視為《西遊記》研究“講道說”的最早源頭。雖然作者自稱站在儒家的立場解釋佛教有關內容，“使歸於正”，實際上卻在用道教理論來解讀佛教並解讀《西遊記》。文中所謂“坎離交姤，水火既濟”、“和合四象，攢簇五行”、“若問真經，癸是、鉛是也”、“白馬馱經，行者敵魔，煉丹采藥全由心意也”等語，都是道教的常用語。特別是孫緒文中有“因與方外友談之，漫識於此”等語，這裏的“方外友”當即指道士。因此，孫緒此文應當視為道教徒直接參與《西遊記》評論的重要證據。
百回本《西遊記》產生之後，相關道教評論文字更是時時可見。世德堂本卷首陳元之《刊西遊記序》，就提出《西遊記》“舊有敘”，但已經“漶漫不全”。陳元之僅僅摘錄了“舊敘”部分文字：
其敘以為：孫，猻也，以為心之神；馬，馬也，以為意之馳；八戒，其所戒八也，以為肝氣之木；沙，流沙，以為腎氣之水；三藏，藏神藏聲藏氣之三藏，以為郛郭之主；魔，魔，以為口耳鼻舌身意恐怖顛倒幻想之障。故魔以心生，亦心以攝。是故攝心以攝魔，攝魔以還理，還理以歸之太初，即心無可攝，此其以為道之成耳。[3]
很明顯，殘存“舊敘”便是用道教內丹派理論來概括《西遊記》主旨的。道教在進行修煉的時候，不能心猿意馬，要攝心收意，配以五行，自身的神、聲、氣不能外泄。在修煉過程中會產生“恐怖顛倒幻想之障”，這些不良幻覺就是“魔”。魔是由心產生的，還必須用心來攝服；隻有攝服了心，才能百魔不生。最後達到心靜如水，即“心無可攝”的程度，道就算煉成了。
世本後的《李卓吾先生批評西遊記》，也有涉及道教的評論文字。如其書第二回回末總評就說：
混世魔王處亦有意。蓋道高一尺，魔高一丈，理勢然也。若成道之後，不滅得魔，道非其道也。所以於小猴歸處露二語曰：腳踏實地，認得是家鄉。此滅魔成道之真光景也。[4]
此外，第一回“斜月三星洞”下又夾批說：“言學仙不必在遠，隻在此心。”這些，都和道教修煉理論相吻合。
李評本卷首，又有袁於令《西遊記題辭》一篇。文中曰：
說者以為寓五行生克之理，玄門修煉之道。餘謂三教已括於一部。能讀是書者，於其變化橫生之處引而伸之，何境不通，何道不洽？而必問玄機於玉匱，探禪蘊於龍藏。乃始有得於心也哉！
可見，早在明代，就有人認為《西遊記》“寓五行生克之理，玄門修煉之道”。袁於令對於“講道說”並不同意，認為“講道說”是“於其變化橫生之處引而伸之”的結果，這實在是說到了“講道說”的痛處。不過，袁於令《西遊記》“三教已括於一部”的說法，對其後的“講道說”卻產生了重要影響。
二、《西遊記》研究“講道說”的確立——《西遊證道書》
《西遊證道書》（下簡稱證道本）是清人汪象旭和黃周星的批評本。它不僅是清代第一種《西遊記》刊本——清代其它版本大多都與證道本有著直接或間接的關係；也是《西遊記》批評史上“講道說”的確立者——此前雖有種種說法，卻並未形成一個明確的理論係統。隻有到了證道本，才明確將《西遊記》稱之為宣揚道教金丹大道的道書。
證道本評點者宣揚道教金丹大道的意圖是十分明顯的，但這種意圖卻是在“仙佛同源”的旗幟之下進行的。第一回的總批中即說：
《西遊記》一書，仙佛同源之書也。何以知之？曰：即以其書知之。彼一百回中，自取經以至正果，首尾皆佛家之事，而其間心猿意馬、木母金公、嬰兒姹女、夾脊雙關等類，又無一非玄門妙諦，豈非仙佛合一者乎？……今觀書中開卷，即言心猿求仙學道，而所拜之仙，乃名須菩提祖師。按，須菩提為如來大弟子，神仙中初無此名號。即此可見仙即是佛，業已顯然明白。[5]
在此後的評點中，如“仙佛同源，此處又明明說出”（第2回夾批）、“仙佛同源，處處照映”（第7回夾批）、“仙佛同源，到此不但明明說出，且明明畫出矣”（第98回夾批）等等，隨處可見。
其實，作者表麵上宣揚“仙佛同源”，是囿於作品大量不可回避的佛教內容，實質上卻是以佛證仙、以禪證道，其根本目的在於宣揚道教的“金丹大道”。第一回總批中作者說：
古月老陰，不能化育；子係細男，正合嬰兒。如此妙論，天然吻合金丹大旨，躍躍現前。即使三教聖人，撞鍾擂鼓，登壇說法數十年，不過爾爾。而世人猶隻作稗史小說，草草看過，無乃以《西遊》為猢猻演義耶？
第二回的總批又說：
此一回內指點道要，至明至顯，至詳至備，蔑以加矣。人能熟讀細玩，以當全部《西遊》可，即以當《道藏》全書亦可。隻看此猿迅應四個“不學，不學”，一心隻要長生，咬釘嚼鐵，剛決無比。具此願力，何患不能成道？今人因循苟且，才得一知半見，輒沾沾自喜，曰：“道在是矣。”毫厘千裏，差謬無窮。非熟讀此回萬遍，不見其妙。
由此可見評點者對道教金丹學的熱切推崇。第二十回夾批中又說：“《西遊》中偈頌盡有極玄極妙者，所謂一言半句便通玄，何用丹經千萬篇，豈不信然。”第九十回總批又說：“按《西遊》一書，處處皆借物證道。”
作者在論述《西遊記》的道教理論時，是把修心作為其丹道學的核心內容的。如第三回總批說：
篇中忽著“放下心”三字，是一回中大關鍵。蓋心宜存不宜放，一存則魔死道生，一放則魔生道死。……此心才一放下，便有六怪相隨而來。……心既為六賊所迷，又安得惺惺如故。於是樂而醉，醉而睡，睡而勾死人來矣，神昏意亂，樂極悲生。此又放心之大效驗也。……觀此，則知此心存放之關，即生死之界。三教聖人，門徑不同，工夫各別，其大指所歸，無非教人存心而已矣。
因此，在評點者眼中，《西遊記》中的一切似乎都和“心”產生了聯係。說到花果山仙石“上有九竅八孔，按九宮八卦”，便認為“不過隻是說心耳”；花果山所產石卵“似圓球樣大”，便認為“此是心之形狀”（第一回夾批）。甚至孫悟空及其金箍棒之神通變化，也被說成是“心”之變化。
在揭示《西遊記》丹道學內容時，評點者又主要結合陰陽五行觀念來論述，甚至認為“一部《西遊》，無處不暗合五行”（第七回總批）。作品第一回總批說：
按此書中師徒四眾，並馬而五，已明明列為五項矣。若以五項配五行，則心猿主心，行者自應屬火無疑。而傳中屢以木母、金公，分指能、淨，則八戒應屬木，沙僧應屬金矣。……愚謂土為萬物之母，三藏既稱師父，居四眾之中央，理應屬土。龍馬生於海，起於澗，理應屬水。如是庶五行和合，不致偏枯乎？
第七回總批又說：
蓋心猿猶火也，火之為物，盈天地間皆是。然生我者木，我生者土，克我者水，我克者金，數者原互為消息。……始而禦馬監則偏於火，既而蟠桃園則偏於木。偏於火，則以火濟火而不定；偏於木，則木能生火而益不定，遂致猖狂決裂，不可收拾。至此無計可施，隻得請老佛救駕。而老佛亦無他謬巧，惟有用五行山一法。彼知心猿之攪亂，原因五行偏枯而起。今既五行俱全，則不期定而自定。
諸如此類文字，在《證道書》中觸目皆是。
然而，《證道書》的評點者雖然有宣揚道教的熱情，但對道教金丹學理論卻似乎知之不多，因而其評點文字縱然從道教理論來看，亦顯得駁雜不純。如孫悟空本屬金，八戒本屬木，沙僧本屬土——這是作者多次提示清楚的，如第八十八回回目為“心猿木土授門人”，第八十九回回目為“金木土計鬧豹頭山”——但由於評點者認定心猿代表了火，便錯誤地將沙僧歸於金。由此一錯，便全盤皆錯。特別是第五十三回回目為：“禪主吞餐懷鬼孕，黃婆運水解邪胎。”這明明是說唐僧喝了子母河水受孕懷胎，沙僧幫助悟空運來解陽山落胎泉之水打掉了唐僧的怪胎，其中黃婆顯然是指沙僧。但由於評點者將唐僧認作和合五行的“土”，便強加解釋說：
提綱中雲“黃婆運水解邪胎”，黃婆者誰？即三藏耳。行者為真汞，沙僧為真鉛，則黃婆之胎，自懷之，自運之，而自解之，夫複何疑！
如此解釋，便不免貽笑大方，因而也受到了後人的詬病。清人劉廷璣就批評《證道書》“刻畫美人，唐突西子，其批注處，大半摸索皮毛”[6]。《西遊原旨》的評點者劉一明亦說：證道本“妄議私猜，僅取一葉半簡，以心猿意馬，畢其全旨，……不特埋沒作者之苦心，亦且大誤後世之誌士”[7]。但是，也許正因為證道本的評點文字存在著諸多缺陷，才引起了後來陳士斌、劉一明等人紛紛步其後塵，而形成了《西遊記》研究的講道說這一大“奇觀”。
三、《西遊記》研究“講道說”的發展——《西遊真詮》
《西遊真詮》（下簡稱真詮本）是清人陳士斌的評點本。對於其評點文字，學界曾有爭論。有人認為，清代《西遊記》的評點本中，並“沒有‘談禪’的，至今也沒有發現和尚們作的《西遊記》評本，也沒有人將《西遊記》說成是一部‘禪門心法’”[8]。但也有學者認為，“如從三教合一、仙佛同源的文化視野來看，‘談禪’一說還是成立的”；真詮本中談禪的內容“比比皆是，崇佛傾向甚為突出”；真詮本的“大旨”便是“談禪”[9]。筆者認為，前一種觀點似乎更符合清代《西遊記》評點的實際。
真詮本中的評點冗長繁複，簡直可以用連篇累牘來形容。真詮本錄用《西遊記》原文不過五十萬字左右，但是評點文字就達到十幾萬字。在具體的評點中，陳士斌對儒家和佛教都進行了某種程度的攻擊。在第一回總評中，他就攻擊儒家學派，認為：“俗儒下士，識淺學陋，不曉《河》、《洛》無字之真經，未明《周易》、《參同》之妙理；膠執儒書，解悟未及一隅；擯斥《道藏》，搜覽亦皆糟粕。”[10]第一百回他又攻擊佛教，認為：“後人不識為仙家大道，而目為佛氏小說，持心猿意馬、心滅魔滅之浮談，管窺蠡測，失之遠矣！”特別是在第六十四回總評中，他更著意將道教淩駕於儒家和佛教之上：
按《黃帝內傳》：道教始自元始天王，開辟混沌，以定三才，化生萬物，至周而老子傳《道德》五千言；按《周書》：儒教始於黃帝，命蒼頡製字，始有書契，至周景王二十年孔子生，而宣明其教；按梁王《佛統》：佛生於東印度國，其時周莊王九年四月初八日也。自漢明帝永平八年，其法始入中國大行。嚐稽東印度國人，性強健，好殺伐，以戰死為吉利，以善終為不祥。老子出函關，作浮屠法化之，令其內外剪除，不傷形體，名曰浮屠(屠字原缺——筆者)。周至莊王九年四月初八日，恒星不見，星隕如雨，是夜釋氏生，能修伯陽之道，國人宗之曰“佛”。……然則佛教由中國而及西度，由西度而複回中國，非彝教冉。老子實為佛祖，佛實演老子之法；神即佛，佛即神，不過中外字音之不同耳。
這裏，他借用道教徒自神其教的說法，將道教的產生追溯至天地開辟時的“元始天王”， 不僅要早於儒家創始人黃帝（實際上孔子才是儒家學說的創始人），更早於佛教創始人釋迦牟尼，明顯崇道而貶儒、佛。“老子化胡說”是曆史上頗為著名的佛教與道教爭訟的一大公案。早在三國時期，有人就根據《史記》中老子西出函穀關而“莫知其所終” [11]的記載，生造出“老子西出關，過西域之天竺，教胡” [12]的說法。進而，西晉道士王浮杜撰出《老子化胡經》。此後，圍繞著《老子化胡經》的真偽，佛、道兩教進行了長期的激烈鬥爭。唐高宗與武則天時期，佛教徒甚至將此事告到皇帝麵前，請求禁毀《老子化胡經》，但終於未能完全禁毀。到了元代，佛、道兩教又圍繞著《化胡經》，在朝廷中展開新一輪論辯。在元蒙統治者貶道揚佛政策影響下，道教徒兩次論辯失敗，於是《化胡經》才被徹底焚毀，至今不見流傳 [13]。這裏，陳士斌再提老子化胡的公案，明顯表現出其宗教立場的道教性質。因此，陳士斌所謂的“仙佛同源”，和前述汪象旭所倡“仙佛同源”，實際上並非同一概念。汪象旭所謂的“仙佛同源”，是認為佛教和道教在哲理上的一致性，是因為《西遊記》“自取經以至正果，首尾皆佛家之事，而其間心猿意馬、木母金公、嬰兒姹女、夾脊雙關等類，又無一非玄門妙諦”，故謂其“仙佛同源”。而陳士斌所謂的“仙佛同源”，卻是認為“老子實為佛祖，佛實演老子之法”，將道教淩駕於佛教之上。
在評點過程中，陳士斌雖然也強調三教合一，但其最主要的則是運用金丹大道學說解讀《西遊記》。在第一回總批中他便說：
此明大道之根源，乃陰陽之祖氣，即混元太極之先天，無中生有之真乙。能盡心知性而修持之，便成金身不壞，與天地齊壽也。……予特憫夫有誌斯道而未得真詮，既昧性命之源流，罔達修持之歸要；揭數百年褻視之《西遊》，示千萬世知音之向往。但惜前人索解紕謬，聾聵已久，不得不逐節剖正，以指迷津。
這段文字，可以視為陳士斌評點《西遊記》的宣言。在他看來，前人所有的解讀都是不正確的，隻有他的評點文字才能夠“揭數百年褻視之《西遊》，示千萬世知音之向往”。豈不知正是他的解讀，將《西遊記》研究引上了歧途。
那麽，陳士斌又是如何曲解《西遊記》呢？我們從他的一段評語就可以看出來。作品第十八回，寫唐僧和悟空取經來到烏斯藏國的高老莊，高太公正要尋人捉妖怪。原來是豬八戒招贅到高太公家，做了倒踏門的女婿，興妖作怪。對這件事陳士斌是這樣解釋的：
曰“烏斯藏國界之地，叫做高老莊”。烏者，日之精；兔者，月之精。烏斯藏，則兔斯現，彼此交感，具界甚清，老、莊之高端，在於斯。說出個女兒招了妖精，正是老、莊之妙。以女嫁人，謂之娶，以男入贅，謂之招。 老、莊之道，善事陰陽，不以順行，而以逆用。順行，則凡父、凡母而成人道；逆用，則靈父、靈母而成仙道。女之招男而配，如月之得日而明也。故道家以月喻道體，其旨甚顯。
本來，烏斯藏國是古人對西藏的稱呼。元人吳昌齡《唐三藏西天取經》雜劇即提到“狗西番烏斯藏”[14]。但是，陳士斌竟然將“烏斯藏”解釋為太陽隱藏起來，即太陽落山。太陽落山，月亮便升起，這在陳士斌看來，便是日月“彼此交感”之像。特別是“高老莊”這個地名，本和老子、莊子風馬牛不相及，卻被陳士斌曲解為“老、莊之高端”。道教修煉中有“逆行”的說法。如心為火，火是上升的，要讓其逆行下降，以溫丹田；腎為水，水是下降的，要讓其逆行上升，以息心火，即所謂“心腎相交”。再如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，道教修煉就是要由“人”而逆行回歸於道，即所謂“順則生人，逆則生仙”雲雲。陳士斌從這種理論出發，認為男人將女人娶回家，這就是順；而豬八戒招贅到高太公家中，這就是逆，就隱喻了道教的逆行修煉方法。諸如此類解釋，在真詮本中比比皆是。
相比於陳士斌的評點文字，真詮本卷首尤侗的《西遊真詮序》卻和陳士斌的觀點迥異。尤侗在序中並非一味強調道教，而是更多地強調三教合一。在尤侗看來，儒釋道三教雖然各有自己的理論和實踐，但其在“心”、“性”等問題上卻是一致的：“東魯之書，存心養性之學也；函關之書，修心煉性之功也；西竺之書，明心見性之旨也。”尤侗的評價，的確抓住了明清時代儒釋道三教合一思想的核心。徐朔方先生曾經所說：“在宋元明士大夫中間”，“隻有三教合一而以儒為主的儒者，或三教合一而以道為主的道者，或三教合一而以佛為主的和尚或居士” [15]。其實，徐先生這裏隻是就三教合一的表麵形式而言的，三教合一的真正內容，卻是合在對“心”與“性”的認識方麵。特別是在釋、道兩教中，尤侗卻似乎更偏向於佛教。他認為：“吾嚐讀《華嚴》一部而驚焉，……後人有《西遊記》者，殆《華嚴》之外篇也。”在他看來，《西遊記》包含有《華嚴經》的精髓，即所謂“記西遊者，傳《華嚴》之心法也”。但在儒、釋、道三教中，尤侗似乎又更傾向於儒家。他認為：“然則奘之名玄也，空、能、靜之名悟也，兼佛老之謂也。舉夫子之道一以貫之，悟之所以貞夫一也。”這裏的“舉夫子之道一以貫之”，指的便是用儒家思想貫通和統領佛、道二教。韓愈在《原道》中就曾揭露這種現象：“老者曰：‘孔子，吾師之弟子也。’佛者曰：‘孔子，吾師之弟子也。’為孔子者，習聞其說，樂其誕而自小也，亦曰：‘吾師亦嚐雲爾。’”[16]並對這種現象深惡痛絕。尤侗在序言中，便引用韓愈的這段話，大聲疾呼：“吾師乎？吾不知其為誰乎？”明顯地表達了其儒家的思想立場。
四、《西遊記》研究“講道說”的高峰——《西遊原旨》
《西遊原旨》（下簡稱原旨本）是清代道士劉一明的評點本。劉一明是清代著名道士，道教內丹學大家，全真教龍門派第十一代宗師。他二十餘歲即對《西遊記》產生濃厚興趣，後“二十餘年，細玩白文，詳味詮注”[1][17]，至乾隆四十三年（1778）才完成全部詮注工作。正是因為劉一明在道教理論上造詣的精深，再加上他評點態度的慎重，所以他的評點文字達到了“講道說”的最高峰。
對於前代的《西遊記》評點，劉一明同樣表示不滿。他在《西遊原旨序》中就說：
憺漪道人汪象旭未達此義，妄議私猜，僅取一葉半簡，以心猿意馬，畢其全旨，且注腳每多戲謔之語、狂妄之詞。咦！此解一出，不特埋沒作者之苦心，亦且大誤後世之誌士，使千百世不知《西遊》為何書者，皆自汪氏始。其後蔡、金之輩，亦遵其說而附和解注之。凡此其遺害，尚可言乎？
可見，他對汪象旭攻擊特別激烈，對其他各家批評也持否定態度。但是，對陳士斌的《西遊真詮》他雖然也略有批評，更多的卻是讚美之詞：
自悟一子陳先生《真詮》一出，諸偽顯然，數百年埋沒之《西遊》，至此方得釋然矣。但其解雖精，其理雖明，而於次第之間，仍未貫通，使當年原旨，不能盡彰，未免盡美而未盡善耳。
所謂“仍未貫通”，實際上指的就是《西遊真詮》在不少地方牽強附會過甚，對道教金丹學的理解還不夠深刻。
大致說來，劉一明的評點文字表現出三種特色：
其一，他更強調《西遊記》思想內涵上的三教合一。在《西遊原旨序》中他就認為：《西遊記》“闡三教一家之理，傳性命雙修之道。俗語常言中，暗藏天機；戲謔笑談處，顯露心法。”在《西遊原旨讀法》中他說得更為清楚：“《西遊》貫通三教一家之理。在釋則為《金剛》、《法華》，在儒則為《河洛》、《周易》，在道則為《參同》、《悟真》。”特別是他不像陳士斌那樣，僅僅打著三教合一、仙佛同源的幌子，實質上卻既排斥儒家，更貶低佛教，而是對三家都表示了一定程度的尊重。如第六十六回總批中，他讚美佛教“有七寶莊嚴之體，利益眾生之機，由妙相而入真空，以一毫而照大千，其大無外，其小無內，上柱天，下柱地，旨意幽深”；讚美儒家“有執兩用中之學，誠明兼該之理，能為天地立心，為生民立命，一本而萬殊，萬殊而一本，天德具，王道備，滋味深長”。這些語言，甚至可以稱得上達到了諛美的程度，其實都是過去儒家或佛教徒自神其教常用的語言。基於這種認識，他對儒、釋、道三家之間相互攻擊表示不滿。他說：
三教門人，不知有天下無二道、聖人無兩心之旨。在儒者呼釋、道為異端之徒，在釋、道呼儒門為名利之鬼。且釋謂仙不如佛，道謂佛師於仙，各爭其勝，竟不知道為何物。……殊不知三教聖人，門雖不同，而理則惟一。若不知《中庸》心法之道，即不知教外別傳之道，亦不知金液還丹之道；如知金液還丹之道，即知教外別傳之道，亦知《中庸》心法之道。
在同回他還這樣批道：“國王惑於‘三力’（指車遲國虎力、鹿力、羊力三位道士——引者注），興道滅僧，是已不知有釋氏之道矣。不知釋氏之道，焉知老氏之道；不知老氏之道，焉知孔門之道。一滅三滅，一興三興。”這樣的說法，從三教來說，還是比較公允的。正因此，就使他的觀點遠較陳士斌的評點更顯客觀。
其二，減少了過去講道說過分牽強附會的成份，增加了道教內丹派的理論內涵。劉一明本人具有高深的道教素養，對金丹大道特別是全真道的思想理論內涵理解透徹，因此，當他把全真教的內丹學理論用之於評點《西遊記》的時候，就顯得圓融貫通，深邃精奧。在劉一明看來，《西遊記》就是“闡三教一家之理，傳性命雙修之道”。這裏所謂的“命”，通俗一點說就是人的肉體生命。道教內丹派認為，人的生命體本來就是“道”的派生物，是由先天靈氣凝聚而成；雖然這種先天靈氣在出生後被後天掩蓋了，但是卻可以通過修煉使身體內凝結出金丹來，使人的生命潛能得到開發，從而長生不死。至於所謂的“性”，通俗一點說就是人的精神和思想。全真道內丹派認為，人類出生之後，受到現實社會的名韁利鎖、情愛色欲的糾纏，於是精神上（心）的喜怒憂懼等情感左右著人們，使人們本體的生命受到破壞，從而造成人類生命的短促。所以要真正達到長生不死，就必須在心性上進行修煉，徹底擺脫現實物欲的牽累。在此基礎上，劉一明評點說：
試申首回之義。夫所謂靈根者，乃先天虛無之一氣，即生天、生地、生人、生物之祖氣；儒曰太極，釋曰圓覺，道曰金丹，雖名不一，無非形容此一氣也。
如首回大書特書曰：“靈根育孕源流出，心性修持大道生”，可謂拔天根而鑿理窟，何等簡當？何等顯亮？人或以心意猜《西遊》，不但不識靈根，而並不識心意。殊不知靈根是靈根，心意是心意。所言“心性修持”者，特用心性修持靈根以生道，非修心性即是道。
這裏說的就是，人的生命是本於“先天虛無之一氣”的，道教修煉就是要“用心性修持靈根以生道”。那麽，為什麽人的生命本來已經具有“靈根”，還要進行修煉呢？劉一明說：
“服餌水食，金光潛息”者，先天人於後天，知識開而靈根昧，真變為假，於是邪正不分，理欲交雜，鳥獸同居矣。即孟子所謂“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之者”是也。然雖先天靈根為後天所昧，而猶未盡泯於後天，是在有誌者，善為鑽研出道之源流，返本還元耳。
這裏是說，人生於這個世界之後，物欲就會遮敝靈根，因此，就需要進行心性的修煉，以達到“返本還元”之目的。那麽，怎麽做才能“返本還元”呢？劉一明認為：
然仙道必自人道始，倘人道未盡，仙道遠矣。……猴王過大海到南贍部洲，學人穿衣，學人禮，學人話，總以見去獸地而學人道也；學成人道，仙道可望。……能盡人道，是作佛成仙之階梯，而非作佛成仙之實跡。仙佛者一塵不染，萬緣俱空，人道中未免猶為衣食勞碌，富貴縈心，不能出乎陰陽之外，終為陰陽所規弄，此猴王不得不於西牛賀洲，別求神仙下落矣。
這裏實際上是說，要修“仙道”，先要修好“人道”；要成仙人，先做好人。但“人道”隻是“作佛成仙之階梯”，不能以修人道來代替修仙道。那麽，具體說應該如何進行“仙道”修煉呢？劉一明說：
詩曰：“顯密圓通真妙訣，借修性命無他說。”“顯、密、圓、通”四字，乃金丹作用之著緊合尖處。“顯”者，驗之於外，用剛道也；“密”者，存之於內，用柔道也；“圓”者，不偏不倚，執中也；“通”者，變通不拘，行權也。以此四法，借修大丹，剛柔不拘，執中用權，深造自得，可以為聖，可以為仙，可以為佛，乃至真至妙之訣也。“都來總是精氣神，謹固牢藏休漏泄”者，精、氣、神為修丹上藥三品，稍有漏泄，靈丹不結，故必謹固牢藏，會三歸一，不敢少有懈怠耳。“休漏泄，體中藏，汝受吾傳道自昌。口訣記來多有益，屏除邪欲得清涼”者，言若欲保此精氣神之三物，須先屏除邪欲，煉已持心，邪欲去而燥火不生，則三品大藥凝結，身心大定，而得以清涼矣。“得清涼，光皎潔，好向丹台賞明月”者，心無所染，空空洞洞，虛室生白，神明自來，如一輪明月當空，光無不通矣。“月藏玉兔日藏烏，自有龜蛇相盤結”者，月藏兔，陰中有陽之象；日藏烏，陽中有陰之象。陰中有陽，陽中有陰，陰陽合一，龜蛇自然盤結，而水火相濟矣。“相盤結，性命堅，卻能火裏種金蓮”者，陰陽凝結，性命到手，如火中種出金蓮矣。“攢簇五行顛倒用，功完隨作佛和仙”者，金丹之道，全在攢簇五行，逆施造化，於殺機中求生氣，在死關口運活法。木本上浮，金本下沉，水本下流，火本上焰，土本重濁，此順行之道，五行各一其性，法界火坑，則生人物也。今也木上浮而使之下沉，金下沉而使之上浮，水下流而使之反上，火上焰而使之就下，土本滯而使之平和，此顛倒之法，五行合為一性，大地七寶，則作佛成仙矣。
這段文字，說的就是道教具體的修煉方法。就外丹派來說，要煉金丹，就必須有鉛、汞等化學物質，即“藥物”。將藥物投入反應爐（爐鼎）中加火讓其產生化學反應，就是煉丹。煉丹的時候要使各種“藥物”充分化合，從而形成新的物質（金丹），就必須掌握“火候”，即加火的不同時間和不同強度。內丹派和外丹派最大的不同，就在於不用外在的“藥物”，而把自己身體內部的“精、氣、神”作為“藥物”，把下丹田做為“爐鼎”。自身的“精、氣、神”不能外泄，“藥物”一旦外泄，當然就煉不成金丹了。要使“精、氣、神”不外泄，就要“屏除邪欲”，保持心境通泰安定，不煩不燥，否則就會走火入魔。在煉丹過程中，要求配以五行，使其攢聚一處，相生相克，凝結成丹；並且五行要倒行逆施，比如“氣”的性質是上升的，要使之下降於下丹田（煉氣成精）；“精”的性質是下行的，要逆行上升於上丹田（煉精還神）等。當然，什麽時候應該進行何項修煉，並不是隨意的，而是要掌握時機和強度的，這種時機和強度就被稱為“火候”。但一般人很難掌握“火候”，故在修煉過程中，必須有明師指導，方能煉成金丹。
從以上文字不難見出，劉一明在道教內丹學的造詣的確是相當精深的。實際上，《西遊記》主旨的“講道說”並非空穴來風。《西遊記》中有著大量道教金丹學的內容，如道教丹道學的名詞術語：靈根、元神、嬰兒、姹女、金公、木母、刀圭、黃婆、心猿、意馬、外道、正法、參玄等；還穿插了不少道教修煉方法、神仙法術、宗教儀式等描寫。這些內容不僅一般讀者難於理解，即使不少《西遊記》研究者也很少真正讀懂。劉一明對《西遊記》研究的貢獻，正在於他揭示了《西遊記》中有關道教的內容，為我們解讀《西遊記》提供了借鑒。
其三，就劉一明評點文字的具體內容來看，他是將《西遊記》的前七回和後九十三回分為兩個部分。他認為：
《西遊》有合說者，有分說者。首七回，合說也：自有為而入無為，由修命而至修性，丹法次序、火候工程無不俱備。其下九十三回，或言正，或言邪，或言性，或言命，或言性而兼命，或言命而兼性，或言火候之真，或撥火候之差，不過就一事而分晰之，總不出首七回之妙義。
這裏的意思是說，《西遊記》的前七回已經貫穿了道教的金丹大道，後九十三回隻不過是“借玄奘西天取經，三徒真五行護持，寫出火候工程、大道奧妙，使人身體力行，步步腳踏實地，從有為入無為，由勉強而神化，以了性命雙修之道”（第八回評語）。這樣，在前七回的評語中，揭示道教修煉的基本內容，後九十三回從不同角度詳加解釋，使前後形成一個完整的道教內丹學的修煉體係。
但是，劉一明的理論也並不是沒有絲毫破綻。如他在第七回的評語中這樣說：
然了命之後，即是了性之首；有為之終，即是無為之始。若隻知了命，而不知了性；隻知有為，而不知無為，則聖變為魔，壽同天地一愚夫耳，焉能到不生不滅之地乎？……蓋了命之道，隻完的父母生身之初本來麵目，尚未完的父母未生身以前麵目。若隻知完生身之初麵目，不知再完未生身之前麵目，自滿自足，自尊自大，便是不能明心而欺心。欺心便是欺天，欺天便是不能了性；不能了性，即不能與太虛同體，有生終有滅。一遇劫運，如遭毒手，性命頃刻而休，豈不可惜本來麵目乎？
這裏，劉一明強調“了命之後，即是了性之首；有為之終，即是無為之始”，似乎把“命”和“性”的修煉分為兩個階段，顯然又是不太合適的，和他本人“性命雙修”的理論也是相矛盾的。
但是，我們說劉一明的評點達到了《西遊記》研究“講道說”的最高成就，是僅就“講道說”本身的發展來說的，並不是說他的理論就符合《西遊記》的實際。由於《西遊記》實際上並不是一部道書，並非在講述道教的金丹大道，所以劉一明的理論仍然免不了牽強附會之處。如他在第三十六回的評點中說：
“此山凹裏一座寺院，上有五個大字，乃是‘敕賜寶林寺’。”此大書特書，示人以真寶聚積之處，使學者留心細認，而不可當麵錯過也。何以見之？“山門裏兩邊坐著一對金剛”，此乃真陰真陽之法象；“二層門內有四大天王”，此乃金、木、水、火之四象；“三層門裏有大雄寶殿”，此乃太極涵萬象，道之體；“後麵有倒座觀音普渡南海之相”，此乃回光返照，道之用。有體有用，真寶在是，謂之寶林寺。
把“寶林寺”解釋為“真寶聚積之處”，已經夠牽強附會了。特別是寺院中金剛、四大天王、大雄寶殿、倒座觀音等雕塑，隻是佛教寺院的一般體製。可是，在劉一明看來，這些都和道教的“真陰真陽”、五行四象、太極萬像、回光返照聯係了起來——難道佛教寺院造像反而是從道教而來？可見其牽強之處。
不僅如此，甚至《西遊記》一些情節不嚴密之處，亦被劉一明曲解。他在《西遊記讀法》中這樣說：
《西遊》大有破綻處，正是大有口訣處。惟有破綻，然後可以起後人之疑心，不疑不能用心思。……如悟空齊天大聖，曾經八卦爐鍛煉，已成金剛不壞之軀，何以又被五行山壓住？玄奘生於貞觀十三年，經十八年報仇，已是貞觀三十一年，何以取經時又是貞觀十三年？蓮花洞，悟空已將巴山虎、倚海龍打死，老妖已經識破，何以盜葫蘆時，又變倚海龍？此等處大要著意。
把缺陷說成“妙處”，把糟粕說成精華，正可見出劉一明評點的牽強附會之處。
五、《西遊記》研究“講道說”的餘韻——《西遊正旨》等
自《西遊原旨》之後，雖然又有《通易西遊正旨》、《西遊記評注》和手抄本《《西遊記記》等評點本，但在道教理論上卻少有進一步發揮。
《通易西遊正旨》（下簡稱正旨本）是清人張含章的評點本。其評點文字表現為以下幾個特點：
首先，書名和評點名實不符。雖然作者題其書名為“通易西遊正旨”，但實際上既沒有揭示《易經》各卦各爻和《西遊記》的聯係，也沒有從總體上把握《易經》精神內涵和《西遊記》精神內涵的聯係。評點者實際上還是在用道教金丹大道學說來解讀《西遊記》，卻又沒有陳士斌和劉一明解釋得深入。其中雖然涉及到乾、坤、坎、離四卦，也隻是就和道教金丹大道有關者而談論，其核心並未脫離道教的“抽坎填離”之說。過去一些評論者僅從書名來判斷此書的評點內容，認為此書為“解易”之作，顯然並沒有對原書評點文字進行過深入的研究。
其次，旁征博引，但卻雜亂無章，不倫不類。評點中或引儒家學說，或引佛教教義，或引老莊之言，表麵看去似乎三教合一，公正持平，實際上卻似儒非儒，似佛非佛，似道不道。如第一回寫群猴發現了水簾洞，有猴子說誰能進去尋個源頭出來，石猴便高叫“我進去！我進去”。張含章在此處夾批說：“孟子所謂豪傑之士。”第七回寫孫悟空被放入八卦爐中燒煉，“原來那爐是乾、坎、艮、震、巽、離、坤、兌八卦。他即將身鑽在巽宮位下”。這些文字，本來是《西遊記》中最能體現《易經》八卦之處，但張含章卻這樣評點道：
先天月卦乾位，後天八卦巽位。巽，順也。當苦其心誌，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性，增益其所不能之時，將一切福善禍淫，餘慶餘殃，心中萬起萬滅，紛紛之念，俱置而不問，惟聽天所命，委和委順而已。
這裏，並沒有就巽卦加以解釋，反而引用《孟子》中“苦其心誌，勞其筋骨”諸說。再如第十五回，寫觀音將楊柳枝上葉子摘下三片，“變做三根救命的毫毛”，張含章於此處夾批說：“是名三昧，是名智、仁、勇，是名戒、定、慧。”其中“智、仁、勇”是儒家觀念，“戒、定、慧”是佛教觀念，二者並無相同之處，卻被生扭到了一起。
其三，天馬行空，牽強附會。這一點是講道說的通病，張含章卻做得更甚。第二十五回寫鎮元大仙命令人拷打悟空，把孫悟空的“兩腿似明鏡一般通打亮了”，張含章於此夾批說：“孝弟為本，自然腳下明亮。”第七十七回他解釋文殊和普賢的佛號時說：“經書分，教理一，而文殊。”“人皆可以為堯舜，故號普賢。”假如說陳士斌和劉一明的牽強附會還略有那麽一點點緣由的話，張含章則是根本不顧原文而隨意解說。
《西遊記評注》因其題署中有“含晶子評注”等字樣，學術界簡稱為“含評本”。此本和真詮本有著很重要的聯係。含晶子在《西遊記評注自序》中說：
（《西遊記》）雖有悟一子詮解之本，然辭費矣，費則隱，閱者仍昧然，如河漢之渺無津涘也。……此書探源《參同》，節取《悟真》，所言皆親曆之境，所述皆性命之符。……與悟一子之詮，若合若離，而辟邪崇正之心，或較悟一子而更切也。[19]
因此，此本雖然也有個別發揮之處，但基本上可以視為真詮本的一個刪節本，不僅其中的《西遊記》原文出自於真詮本，連不少評論文字也取自真詮本，隻不過比真詮簡略而己，故不贅述。
《西遊記記》是現存《西遊記》諸版本中唯一的一種手抄本，學者或簡稱其為清抄本。
從清抄本評點文字的內容來看，仍然不脫三教合一，又以宣揚道教金丹大道為主的老路。但其評點者懷明似乎絲毫也不顧忌學術研究規範，胡批亂背地裏判者極多。為了支持《西遊記》“講道說”的觀點，汪象旭已經作偽，硬把《西遊記》的著作權歸於金末元初道士丘處機。而懷明則走得更遠，竟然把《西遊記》的著作權歸於北宋道士張伯端。他在第七十一回夾批中說：“此書的係紫陽真人仙筆，記演唐事。要知真人卻是北宋元豐年間天台人也。真人精醫理，所說草頭方兒庸醫殺人等語，寓言中又諷世耳。”[20]第一百回夾批又說：“這一部記西遊，傳衣缽，自真人，張紫陽。把一體真如，演出個，戲同場。是推崇素王，是推崇空王。並素王空王，都畫成色相。落紅塵，拚不了許多情障，合成輪，隻空勞巧心工匠。複修身，那有得鬧天伎倆，且聯那漁樵歌唱。”在批點者看來，西天取經的過程就是內丹九轉功成的過程。如第二十九回回前評雲：“此是西遊取經第一次倒換，寶象還丹也。”第三十九回評曰：“此是西遊取經第二轉倒換，烏雞還丹也。”第四十六回曰：“此是西遊取經第三轉倒換，車遲聖水金丹也。”甚至《西遊記》中的山川草木、花鳥蟲魚、妖魔鬼怪、刀槍器械、人物服飾，在批點者眼中均有所指。如解釋豬八戒的九齒釘鈀為“釘鈀者，丁神，即六丁神”（第十九回眉批），二郎手中的三尖兩刃神鋒為心也。心之苗，舌也。尖乃小來大往，否泰反其類也。刃在心上，處世須存忍”（第六回夾批）等。再如批烏巢禪師棲身的香檜樹“是頂上百會穴”（第十九回）；通天河則“是昆侖頂上督脈盡頭處，此河通天”（第四十七回）等等，較真詮本之牽強附會有過之而無不及。
《西遊記》學術史上的講道說，毫無例外都脫離了《西遊記》的文學性質談論其思想內涵，把《西遊記》看成一部演說道教金丹大道的道書，結果就不免天馬行空，牽強附會，歪曲《西遊記》真正的思想意蘊。但是，這些評點本也並非毫無積極意義。它們對《西遊記》的傳播，毫無疑問都起到了重要作用；其評點文字對我們理解《西遊記》中相關道教內容，亦有一定的幫助；至於其中所蘊含的道教思想精華，又是我們研究清代道教的重要資料，並不能一概予以簡單的否定。
[1] 楊春和《悟元子西遊原旨序》，見《西遊原旨》卷首。
[1] 董逌：《廣川畫跋》卷四，《四庫全書》第813冊．台北：商務印書館，1986年版，第475-476頁。
[2] 《四庫全書總目》，北京：中華書局，1965年影印本，第959頁。
[3] 《西遊記》（世德堂本），《古本小說集成》第四輯，上海古籍出版社1990年影印本，卷首。
[4] 本文所引《李卓吾先生批評西遊記》相關文字，據台灣天一出版社1984年景印本。原刊本缺頁及模糊之處，則據陳先行、包於飛點校的《李卓吾評本西遊記》，上海古籍出版社1994年版。
[5] 本文所引《西遊證道書》評點文字，據上海古籍出版社《古本小說集成》1990年影印本。原刊本缺頁及模糊之處，則據黃永年、黃壽成點校的《西遊記（黃周星定本西遊證道書）》，中華書局1998年版。
[6] 劉廷璣：《在園雜誌》卷二，北京：中華書局，2005年版，第84頁。
[7] 劉一明：《西遊原旨》。本文所引《西遊原旨》評點文字，均據嘉慶二十四年（1819）“湖南常德府護國庵藏版”本。
[8] 袁世碩：《清代〈西遊記〉道家評本解讀》，《文史哲》，2003年第4期。
[9] 竺洪波：《四百年〈西遊記〉學術史》，複旦大學出版社，2006年版，第81-88頁。
[10] 本文所引《西遊真詮》評點文字，均據上海古籍出版社《古本小說集成》1990年影印本。
[11]] 司馬遷：《史記》卷六十三，《老子韓非列傳》，中華書局，1972年版，第2141頁。
[12] 陳壽：《三國誌》，中華書局1959年版，第859～860頁。
[14] 朱一玄：《西遊記資料匯編》，南開大學出版社，2002年版，第79頁。
[15] 徐朔方：《評〈全真教和小說西遊記〉》，《文學遺產》，1993年第6期，第98頁。
[16] 童第德:《韓愈文選》，人民文學出版社1980年版，第216頁。
[17] 楊春和：《悟元子西遊原旨序》，見《西遊原旨》卷首，台灣天一出版社1984年影印本。
[19] 含晶子：《西遊記評注自序》，《西遊記評注》卷首。本文所引《西遊記評注》原文均據上海圖書館館藏本。
[20] 懷明：《西遊記記》，書目文獻出版社，1996年影印本。本文所引《西遊記記》原文均據此書。
