《西遊記》沙僧形象新論

封建時代普通民眾的人格寫照 ──沙僧形象新論

 

曹  炳  建

 

    《西遊記》取經集團中最不為人們注意的形象就是沙僧。翻開幾本流行的文學史著作，竟沒有一本談到沙僧。有關沙僧的專題論文亦可指數，隻有張靜二、鍾嬰、劉士昀、蕭登福、夏敏、張錦池、單良等先生，曾從不同角度論及這個形象[1]。幾位先生幾乎不約而同認定，沙僧並不是個性蒼白的藝術典型，其無個性即是個性。筆者認為，沙僧身上既體現了中華民族普通民眾的優秀品質，又體現了奴性這一國民劣根性，是封建時代普通民眾的人格寫照。略論如下，以就教於同仁。

 

一

    沙僧形象的最早淵源，當為玄奘求法所經曆過的大沙漠。宋代的取經話本《大唐三藏取經詩話》，已經將現實的沙漠人格化為深沙神。元代的《西遊記平話》中，沙僧正式成為取經隊伍的一員，但因為原作已佚，故對其性格難以把握。河北磁縣出土的宋元間的磁枕上，繪有玄奘取經圖，其中最後一人手舉華蓋跟隨在唐僧身後，當即為沙僧。今見比較完整的沙僧形象，當推元末明初楊景賢的雜劇《西遊記》。此劇中沙僧一方麵自稱“不怕神明不怕天”，“生為水怪，長作河神。不奉玉帝詔旨，不依釋老禪規”；一方麵又說自己“非是妖怪，乃玉皇殿前卷簾大將軍，帶酒思凡，罰在此河，推沙受罪”[2]，前後顯然矛盾。但不論怎麽說，都與《西遊記》中的沙僧性格迥異。

細閱前人對沙僧性格的概括，雖有表述方式的不同，卻無根本性的差別。張靜二認為沙僧是“苦行僧的典型”，在取經集團中“經常擔起調和與凝聚的任務”，但他“並不能說是一個積極而成功的調和者與凝聚者”，“取經人發生異議時，他經常保持緘默”，“也並非一味依順附和，了無個性，有時他也會適度地批判是非、表示意見”。鍾嬰將其個性特征概括為幾點：一、“循規蹈矩，一本正經”；二、“埋頭苦幹，默默無聞”；三、“小心謹慎，明哲保身”；四、“關鍵時刻不失義骨俠腸”。劉士昀認為沙僧是一個“性格內向的”、“更接近社會現實的”人物，是“一個安份守己的和尚”。張錦池認為沙僧是個“唯法是求”、“唯師是尊”、“唯和是貴”、“唯正是尚”的“苦行僧”，“假若把神學問題化為世俗問題”，“沙和尚當是個品位不高的循吏的典型”。結合諸位先生的觀點，我們認為沙僧具有以下個性特點：

    一、自覺的“贖罪”意識。沙僧本來是能夠在天宮穩做卷簾大將的，隻因失手打碎玻璃盞這個偶然性的失誤，便徹底改變了他的命運。因此，觀音菩薩勸他跟取經人當個徒弟，他當即表示“願皈正果”。西天路上，悟空動不動便神采飛揚地宣揚自己大鬧天宮的神韻風采，八戒動不動便分行李散夥，甚至唐僧也常常表現出鄉關之思，隻有沙僧一心一意西天取經，希望以此贖清自己打碎玻璃盞的罪過。最明顯的是作品第40回，紅孩兒捉去了唐僧，八戒和悟空提出散夥的話，沙僧一聽，便“打了一個失驚，渾身麻木”，說道：“師兄，你都說的是那裏話。我等因為前生有罪，感蒙觀世音菩薩勸化，與我們摩頂受戒，改換法名，皈依佛果，情願保護唐僧上西方拜佛求經，將功折罪。今日到此，一旦俱休，說出這等各尋頭路的話來，可不違了菩薩的善果，壞了自己的德行，惹人恥笑，說我們有始無終也！”可見，贖罪意識已經深入到了沙僧的骨髓，而他西天取經的全部行為和動機，都可以從這種贖罪意識中得到合理解釋。

    二、馴順服從，明哲保身。比起悟空的大鬧天宮和八戒的調戲嫦娥，沙僧失手打碎玻璃盞並不算什麽罪過，可他受的苦難卻最多。但他卻連一點抗爭的念頭也沒有，隻是默默忍受。西天路上，他不像悟空、八戒那樣罵唐僧“膿包”、“罷軟”，而是處處對唐僧表現出最大的恭順和忠誠。沙僧對取經集團內部矛盾曾起到調解作用，促進了取經集團的團結，但當矛盾激化的時候，卻又常常緘口不言，明哲保身。唐僧數次念《緊箍咒》，沙僧除了在號山“苦勸”過一次外，其餘都是“唯師是尊”。特別是唐僧兩次驅趕悟空，沙僧竟然連一句公正話都沒有。悟空就對此十分不滿，責備他說：“你這個沙尼！師父念《緊箍兒咒》，可肯替我方便一聲？”五聖成真，八戒被授為淨壇使者，還當麵表示不滿，可是，沙僧僅僅被授予金身羅漢，卻默默接受，沒有絲毫爭辯的意思。

    三、任勞任怨，埋頭苦幹。沙僧一直是踏踏實實，從不計較個人得失，不象悟空那樣好名，也不象八戒那樣具有不泯的貪欲。他最直接的責任是照顧唐僧的起居生活，“登山牽馬”。這些事情顯得瑣碎平凡，但沙僧都將其處理得有條不紊，並且還時常幫助八戒挑擔。遇到妖魔鬼怪時，他一般都是看守行李、馬匹，但一旦直接參加戰鬥，就絕不象八戒那樣臨陣脫逃。“四聖試禪心”時，唐僧要他留下招贅，他表示“寧死也要往西天去，決不幹此欺心之事”。所以，八戒常常說自己“老實”，“若論老實，象師兄就擺一隊，也不如我”。而實際上，取經隊伍真正的老實人卻是沙僧。

    四、秉性善良。唐僧雖然也十分善良，但他的善良多表現為是非不分，人妖不辨，總給人做作的感覺，隻有沙僧的善良，才是發自性情的真情實感。八戒貪色，做了一夜“繃巴吊拷女婿”，“沙僧見了，老大不忍，放了行李，上前解了繩索救下”。悟空被三昧真火燒得火氣攻心，是沙僧跳進水中救出悟空；見到悟空“渾身上下冷如冰”，他便不由得“滿眼垂淚”，痛哭失聲。九頭獅子精拷打悟空，“沙僧見打得多了，甚不過意道：‘我替他打百十下罷。’”唐僧被妖怪變成了猛虎，又受到悟空的“揭挑”，是沙僧“近前跪下”，懇請悟空“萬望救他一救”。黃袍怪揪著百花羞來到被捉的沙僧麵前對質，沙僧不顧自己生命危險，毅然替百花羞圓謊。這種出自內心的或者說是潛意識的善良，又和他的老實密不可分。

    五、世故但不圓滑。沙僧曾經做過卷簾大將，見過世麵，故說話做事都十分得體。悟空要和紅孩兒認親，沙僧就說：“哥啊，常言道：三年不上門，當親也不親哩。你與他相別五六百年，又不曾往還杯酒，又沒有個節禮相邀，他那裏與你認甚麽親耶？”。紅孩兒三昧真火厲害，是沙僧提醒悟空“以相生相克”的道理，用水來滅火。八戒、沙僧疏於防守，地湧夫人趁機擄去了唐僧，氣得悟空大嚷大叫要打死二人。麵對悟空的怒火，八戒“慌得走也沒路”，“沙僧卻是個靈山大將，見得事多，就軟款溫存，近前跪下”，說道：“無我兩個，真是單絲不線，孤掌難鳴。兄啊，這行囊馬匹，誰與看顧？寧學管鮑分金，休仿孫龐鬥智。自古道，打虎還得親兄弟，上陣須教父子兵。”一席話平息了悟空的火氣。

    可見，《西遊記》的作者並沒有按照雜劇《西遊記》中的那個“不怕神明不怕天”的桀傲不馴的沙僧形象來刻畫自己的沙僧形象，而是以他自己對現實生活的認識，塑造出了“這一個”具有獨特個性特征的藝術典型。假如我們聯係沙僧的身份，聯係農耕文明條件下中國社會的構成和文化特征，將會更清楚地看到這個形象最本質的東西。

 

二

    讓我們先對沙僧的“卷簾大將”這個官職予以考察。這個官職並不是作者的隨意虛擬，而是中國曆史上實有的官職。《新五代史》卷六十四“後蜀世家”記載：

    （王）昭遠，成都人也。年十三，事東郭禪師智言垔為童子。知祥嚐飯僧於府，昭遠執巾履從智  以入，知祥見之，愛其惠黠。時昶方就學，即命昭遠給事左右，而見親狎。昶立，以為卷簾使。

《宋史》卷四百七十九“西蜀孟氏”亦有大致相同的記載。這些，大概是“卷簾”這一職官最早見於正史的記載。

    《明史》卷五十三“登極儀”，詳細記載了明太祖朱元璋的登極大典，在記述了各種職官的就位次序和位置之後寫道：“卷簾將軍二人於簾前，俱東西向。”這裏已經直接稱為“卷簾將軍”了。

    至於筆記野史的記載，筆者未能多查。朱一玄等人所編《〈西遊記〉資料匯編》，錄有清人俞樾《茶香室三鈔》的有關記載：

國朝段鬆苓《益都金石記》：“唐東嶽廟尊勝經幢，載諸神名，有南門卷簾將軍。”然則《西遊衍義》有卷簾大將之名，亦非無本也。[3]

從唐代已經仿效人類社會的職官結構建構神權係統職官的情況看，“卷簾”一職的設立應該是比較早的。

    那麽，“卷簾”一職的主要職責是什幺呢？從《新五代史》及《宋史》的記載來看，當王昭遠還為智?禪師的童子時，主要職責是“執巾履”；跟隨孟昶之後，主要是“給事左右”。孟昶當上皇帝之後，他雖然被封為“卷簾使”，但“給事左右”的性質仍然沒有改變。《明史》中“卷簾將軍”的職守我們不清楚，但其中有“樂止，將軍卷簾，尚寶卿置寶於案”等文字，可知這個職位是朝中專管卷簾、下簾的低級職位，可能也兼有保護皇帝安全和照顧皇帝日常生活的職責，類似於現今星級酒店專管開門、關門的侍應人員。在封建社會，這樣的人常常都是皇帝或王公貴族以及地主豪紳身邊專門侍應的奴仆。

    沙僧正是這樣一種奴仆身份。宋元間磁枕上手舉華蓋跟隨在唐僧身後的沙僧，就顯然帶有給侍僧的性質。《西遊記》中的沙僧雖然名為“卷簾大將”，但那隻不過是皇家為了顯示自己的威風，所以連卷簾人也要封以將軍之名。他雖然曾自我誇耀說：“南天門裏我為尊，靈霄殿前吾稱上”，“往來護駕我當先，出入隨朝予在上”，但實際身份卻相當低微，以至於雖然參加過蟠桃大會，卻沒有一般神仙吃蟠桃的份，隻能在一旁為玉皇大帝執玻璃盞。在五莊觀他一見到人參果便即認得，悟空問起原因，他回答說：“小弟雖不曾吃，但舊時做卷簾大將，扶侍鸞輿赴蟠桃宴，嚐見海外諸仙將此果與王母上壽。見便曾見，卻未曾吃。”可見，他的職責僅僅是“扶侍鸞輿”而已，是玉帝手下的侍臣，實際上就是奴仆。

 

三

    過去，不少人都為沙僧的遭遇憤憤不平，不理解為什麽隻為打碎一個玻璃盞，就要受到玉皇大帝那麽重的處罰。按照清人悟一子陳士斌的解釋是因為：

    簾者，所以隔別內外，防閑廉恥，彼能卷之而無嫌忌。蟠桃會所以合歡心也。玻璃盞千年之水化成，西方至寶，所賴以合歡者惟此。彼用意不誠，而失手打碎，各失歡心，褻寶溺職，其罪滋大。[4]

張靜二先生大致讚同此種觀點。為此，筆者曾查閱了部分佛教和道教經典。或許限於筆者孤陋寡聞，並未能查到玻璃盞有“合歡”功效的記載，隻是如《無量壽經》、《阿彌陀經》等，將玻璃列為佛教七寶之一。倒是《五燈會元》卷九“南嶽下五世·仰山寂禪師法嗣”條下，談到“杭州無著文喜禪師”曾訪法五台山華嚴寺，遇文殊變化為一老翁，邀禪師入寺並獻茶。吃茶時：“翁拈起玻  盞，問曰：‘南方還有這個否’？師曰：‘無。’翁曰：‘尋常將什幺吃茶？’師無對。”可見，在一般宗教徒的心目中，玻璃盞亦不過為“吃茶”之具，並沒有特別功效。因此，所謂打碎了玻璃盞便會“各失歡心”之說，便不知從何談起。因此，筆者認為，打碎玻璃盞便被判處死罪，實際上是由沙僧的奴仆身份決定的。

    中國封建社會是一個奴隸製解體很不充分的社會，奴隸製和封建製並存於同一社會形態中。其最高統治者皇帝除了後宮大量的宦官、宮女外，還有不少專門為皇帝日常生活服務的侍衛、儀仗等，實際上都是奴仆。王公大臣、皇親國戚之家，也有成群的奴仆婢妾。影響所及，乃至於一般地主豪富之家，也是奴婢成雲。明人謝肇浙《五雜俎》卷八“人部四”即記載說：

    古者，生齒不繁，故一夫百畝，民無遊食。今之人視三代當多十數倍，故遊食者眾。姑勿論其它，如京師閹豎、宮女、娼伎、僧道，合之已不啻十萬人矣。其它藩省雖無婦寺，而緇黃遊方，接武遠近；粉黛倚門，充牣城市。巨室之蒼頭使女，擬於王公；綠林之亡命巨駔，多於平民。

可見，在中國封建社會，實際上一直存在著一個和士農工商四民並存的奴隸階層。

    在當時社會，奴婢的地位遠較四民要低賤許多。《清史稿》卷一百二十“食貨一”就說：“四民為良，奴仆及倡優為賤。凡衙署應役之皂隸、馬快、步快、小馬、禁卒、門子、弓兵、仵作、糧差及巡捕營番役，皆為賤役。長隨與奴仆等，其有冒籍、跨籍、跨邊、僑籍皆禁之。”《唐律疏義》卷六“名例”規定：“奴婢賤人，律比畜產”，並引《鬥殺律》說：“奴婢有犯，其主不請官司而殺者，杖一百。”可是，如果“部曲、奴婢毆主之期親者，絞。詈者，徒二年。”宋人王栐《燕翼詒謀錄》卷三亦記載說：

    五代諸侯跋扈，枉法殺人，主家得自殺其奴仆。太祖建國，首禁臣下不得專殺。至建隆三年三月己巳降詔，郡國斷大辟，錄案朱書格律、斷詞、收禁月日、官典姓名以聞，取旨行之。自後生殺之權出於上矣。然主家猶擅黥奴仆之麵，以快其忿毒。

元人陶宗儀《輟耕錄》卷十七“奴婢”條曰：

    今蒙古色目人之臧獲，男曰奴，女曰婢，總曰驅口。蓋國初平定諸國日，以俘到男女匹配為夫婦，而所生子孫永為奴婢。又有曰紅契買到者，則其元主轉賣於人，立券投稅者是也。故買良為驅者有禁。又有倍送者，則摽撥隨女出嫁者是也。奴婢男女止可互相婚嫁，例不許聘娶良家。若良家願娶其女者，聽。然奴或致富，主利其財，則俟少有過犯，杖而錮之，席卷而去，名曰抄估。亦有自願納其財以求脫免奴籍，則主署執憑付之，名曰放良。刑律：私宰牛馬，杖一百。毆死驅口，比常人減死一等，杖一百七。所以視奴婢與馬牛無異。

明人沈德符《萬曆野獲編·補遺》卷三記載曰：

    天順二年九月，有湖廣常德衛指揮使夏瑄，殺依己以居者妻子三人，俱焚之，按察司馮誠奏鞫淩遲處死，刑部郎中許振，以審刑至，辨所殺為雇工人，減論絞。後瑄數陳訴冤，法司俱置不理，瑄子虎上疏，願代父刑，且謂父殺家奴，非雇工人，都察院謂其情可憫，瑄遂得複職。

可見，如果殺了平民，就要“淩遲處死”；殺了“雇工人”，則減刑“論絞”；殺了“家奴”，便不需要承擔任何罪責，還能官複原職。

    奴仆地位的低下，在文學作品中也有反映。早期話本《碾玉觀音》寫郡王府養娘璩秀秀和玉匠崔寧私奔事泄，崔寧被送往臨安府治罪，而養娘秀秀竟被郡王打死埋在了後花園中。究其原因，就在於崔寧雖是待詔工匠，但仍是自由人，縱然犯罪，仍應經官府判決。而秀秀卻是養娘身份，養娘即是婢女，因而便可私自打殺。《紅樓夢》105回寫到賈府被抄家，其中一款重罪便是“強占良民妻女為妾，因其女不從，淩逼致死”，顯然說的是尤二姐事。可是，同樣被“淩逼致死”的晴雯、瑞珠、金釧、鴛鴦，卻未見提起。其原因也在於尤二姐是“良人妻女”，是自由人，而其他女子則是奴隸身份。

    當我們閱讀了這些材料，便會知道為什麽沙僧僅僅因為打碎玻璃盞，卻受到那樣重的處罰了。實際上，正是沙僧的奴仆身份，使玉皇大帝可以不受限製地大發淫威，以“快其忿毒”。作者通過沙僧不公正的待遇，客觀地揭露了玉皇大帝的殘酷無情，揭示了奴仆地位的低下和毫無生命保障。

    《西遊記》中描寫悟空，最常用的字眼是“毛臉雷公嘴”；描寫八戒，最常用的字眼是“長嘴大耳朵”，都準確地揭示了人物的外貌特征。唯有描寫沙僧，最常用的字眼卻是“晦氣色臉的和尚(師父)”。過去對此曾百思不得其解。然而，當我們明白了沙僧的奴仆身份，我們就會明白作者的這種描寫，是多麽準確地把握了這個人物的身份、地位所帶來的最獨特的外貌特征。晦氣者，倒黴也。沙僧既是奴仆身份，平時當然飽受窩囊之氣。特別是他的職責就是侍奉玉皇大帝，常言說“伴君如伴虎”，他敢有一絲一毫的鬆懈嗎？長此以往，他那張臉便不能不變成“青不青，黑不黑，晦氣色臉”。他的個性也就在這樣的生活過程中被泯滅，而成為一個富於奴性人格的典型形象。

 

四

    沙僧的奴性人格，當然是奴隸文化薰陶的結果。但同時我們還應看到，沙僧的這種性格，在中國古代民眾之中又是極具代表性的。換句話說，奴性人格不僅僅是奴隸的主體人格，也是我們民族性格的一個突出表現。早在上世紀二三十年代，人們就對奴性有客觀描述，並稱之為國民劣根性。因此，沙僧形象實際上有著更為廣闊的典型意義。在這種情況下，我們的視野便不能僅僅局限在奴隸文化這個層麵，而應該深入到民族文化的更深層次，探討其性格形成的社會的和曆史的原因。筆者認為，形成國人也是沙僧奴性人格的主要原因，就在於農耕文明背景下的宗法製度，以及建立於其上的君主專製製度，並包括為之服務的儒家倫理型政治思想等。

    中國的宗法製度起源於由血緣關係構成的氏族社會，健全於奴隸社會家國一體化與政治、經濟、軍事一體化的宗主專政製度。進入封建社會之後，宗法製雖然一度受到衝擊，但由於其披著溫情脈脈的“親情”麵紗，故仍然頑強地存在下來。漢唐時代的門閥製度，就是這種存在的明顯表現。唐宋以後，隨著門閥製度的衰微和科舉製度的確立，庶族地主大量進入封建政權，宗族非但沒有被削弱，反而表現出多極化發展的趨勢，形成多如繁星的宗族共同體，成為比較普遍的社會基層組織形式。正如嚴複在《〈社會通詮〉譯者序》中所說：“由唐、虞以訖於周，中間二千餘年，皆封建之時代；而所謂宗法，亦於此時最備。”“乃由秦以至於今，又二千餘歲矣。君此土者不一家，其中之一治一亂常自若，獨至於今，籀其政法，審其風俗，與其秀桀之民所言議思惟者，則猶然一宗法之民而已矣。”[5]

    宗法製度隻所以能在中國延續數千年之久，與農耕文明社會自給自足的經濟特點和一家一戶的生產方式有著密切關係，並由此決定了家長在家庭中的重要地位。然而，一家一戶抵禦自然災害和社會災害的能力都比較低下，於是又形成建立於其上的宗族製度。在這樣的製度下，一家之長有一個家庭的絕對權威，一族之長有一個家族的絕對權威。在長期的社會實踐中，人們不由自主地便養成了對家長和族長的絕對服從。由此升華，便是對天下的大宗──皇帝的嚴格服從。《孝經》“廣揚名章第十四”引孔子所謂“君子之事親孝，故忠可移於君；事兄悌，故順可移於長；居家理，故治可移於官”，就說明了這一點。這樣，宗法製便滲透到國家的政治製度中，形成了專製君主“家天下”的“家國一體化”的國家政治結構模式。皇帝習慣於把天下看成自己的私有財產，百姓也習慣於對於皇權的絕對肯定。當這種意識經過長期的積澱在人們頭腦中形成一種理性觀念的時候，就自然而然地形成了奴性哲學。

    由於封建君主專製製度就是建立在這樣廣泛的宗法製度之上的，所以，這個社會的統治思想也必然要求為這種製度服務，這便是封建社會選定儒家思想為其統治思想的主要原因。儒家思想在內容上最主要的特色，就是其道德倫理性質；在社會功用上的主要特色，就是“助人君順陰陽明教化”[6]；在曆史傳承上最主要的特色，則是越來越趨向於極端化，即把道德倫理強調到無以複加的程度。孔子強調的是以“仁”為中心、以“禮”為手段的倫理道德。孟子強調的是以“心性”為基礎，“仁、義、禮、智”“四德”並舉的“民本”與“王道”政治。迨至董仲舒，則把儒家的倫理學說凝固化為“三綱五常”，並以讖緯迷信、天人感應作為其理論基礎。兩宋的程朱理學更從哲學高度，將儒家倫理道德的內容涵括於以“理”為本源的宇宙大係統中，從而論定儒家倫理道德的合理性和不變性，提出了“存天理，滅人欲”的理學大綱。這樣，就把以宗法製為基礎的君主專製的政體，也從哲學的高度確定下來。

    宗法製度、君主專製製度和儒家思想三位一體，相輔相承，構成了封建龐大帝國上層建築最主要的內容。在這樣的文化背景之下，尊者、長者永遠處於主導地位，卑者、幼者永遠處於服從地位。孔子就認為，所謂“孝”，就是“無違”[7]。《禮記》中也多處講到，孝、悌的最本質的內涵就是子對父、弟對兄的“順”。宋人袁采在其《袁氏世範》卷上寫道：“子之於父，弟之於兄，猶卒伍之於將帥，胥吏之於官曹，奴婢之於雇主，不可相視如朋輩，事事欲論曲直。”戴震也曾揭示這種現象：“尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順。卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。”[8]由此升華，便不難得出“君叫臣死臣不能不死，父叫子亡子不能不亡”的極端口號，並成為人們遵循的道德準則。在這樣的社會文化背景下，限製的是人們的競爭意識、抗爭精神和敢為人先的思想，而訓練的卻正是勤勤懇懇、任勞任怨、忠誠馴順、老實本分、以和為貴的奴性。魯迅曾將中國全部曆史劃分為“想做奴隸而不得的時代”和“暫時做穩了奴隸的時代”[9]，林語堂曾把中國人的特征概括為圓熟、忍耐、冷淡、和平、知足等[10]，都可謂是一針見血。而這些，也正是沙僧身上體現出來的最基本的性格特征。正如陳獨秀所言：“以其是非榮辱，聽命他人，不以自身為本位，則個人獨立平等之人格，消滅無存，其一切善惡行為，勢不能訴之自身意誌而課以功過；謂之奴隸，誰曰不宜？”[11]這樣的社會和文化，把人完全納入了社會總體網絡之中，否定個人的獨立價值，否定人的個性尊嚴，任何個性的存在和表現都不允許。當人的個性被完全消融於社會集體性之中的時候，人也就不再是具體的人了。因此，馬克思就認為：“哪裏君主製的原則占優勢，哪裏的人就占少數；哪裏君主製的原則是天經地義的，哪裏就根本沒有人了。”[12]當人已經不再是“人”的時候，這種“人”的人格，就不能不表現為蒼白性。這大概是沙僧形象“蒼白”的最根本的原因。

但是，如果把沙僧全部形象都概括為奴性人格，也並不符合這個形象的客觀實際。毫無疑問，中華民族是一個偉大的民族。農耕文明社會耕種──收獲周而複始的生產過程、少有遷徙的村落定居生活，人與黃土地那種相互依存又相互鬥爭的生存模式，都養成了中華民族的務實精神和善良品格，並由此形成為我們民族的優秀傳統。正是在這些優秀傳統的支撐下，我們的國民創造了光輝燦爛的文化。沙僧身上的種種優點──善良老實、埋頭苦幹、任勞任怨、默默奉獻，都是我們民族優秀傳統的具體體現。都帶有農耕文明條件下國民性格的基本特征，

 

五

    縱觀全書，作者對其中任何一個形象，包括天界佛國的神佛妖魔，都給以不同程度的批判和揶揄；對取經集團中唐僧、八戒甚至悟空，也予以善意的調侃，有時甚至是嚴肅的批評。唯獨對沙僧這個形象，作者進行了盡可能的淡化處理，既沒有著意的讚美，也沒有嚴肅的批評，甚至連調侃的筆墨都十分罕見。作者似乎隻想提供給我們這麽一個形象，而把有關是是非非的評判留給讀者和學者們。但是，如果我們加以深入研究，仍然能看得出作者就這個形象所表現出來的傾向性

    首先我們注意到，沙僧形象和吳承恩的父親有著驚人的相似之處。吳承恩在《先府君墓誌銘》中這樣介紹他的父親：

    時眾率尚便利機械善俯仰者，先公則木訥遲鈍，循循然。人嚐以詐，不之解，反大以為誠；侮之，不應亦不怒。其賈也，輒不屑屑然，且不貳價。又日日讀古人書。於是一市中哄然以為癡也。裏中有賦役，當出錢，公率先貫錢待胥。胥至，曰：女錢當倍，則倍；當再倍，則再倍。曰：女當倍人之庸，則倍人之庸。人或勸之訟理，曰：吾室中孰非官者？然又胥怒，吾豈敢怒胥，又犯官哉？於是眾人益癡之。承恩記憶少小時入市中，市中人指曰：是癡人家兒。承恩歸，恚啼不食飲。[13]

“癡人家兒”的屈辱生活，深深地印在了吳承恩的腦海中，於是，當他創作《西遊記》時，自覺或不自覺地便把父親的形象融入了沙僧形象之中。這大概是作者不願就這個形象進行個性和道德評價的難言之隱。

    就吳承恩本人來看，和他的父親並不相同。他雖然是一位終身科舉而不能中第的窮書生，卻有一身傲骨和麵對黑暗現實無奈的憤激。他自稱“平生不肯受人憐，喜笑悲歌氣傲然”[14]，“吟嘯臨風，未許壯心灰”，“狗有三升糠分，馬有三分龍性，況丈夫哉！”“雖貧杜甫還詩伯，縱老廉頗是將才”[15]。但是，作為一名手無寸鐵的書生，麵對著“民災翻出衣冠中，不為猿鶴為沙蟲。坐觀宋室用五鬼，不見虞廷誅四凶”的社會現實，也隻能發出如此深沉而令人心悸的自我哀歎：“胸中磨損斬邪刀，欲起平之恨無力。”正是出於對自身一介書生回天無力的悲歎，於是，“救月有矢救日弓，世間豈謂無英雄”[16]，他不能不把全部的希望，寄托在他的巨著《西遊記》上，不能不把自己理想的人格，通過孫悟空這位富有抗爭與進取精神的鬥戰勝佛表現出來，來彌補他們父子兩代性格上的缺陷和人生的遺憾。

    在《西遊記》中，作者的確是有意把孫悟空和沙僧作為一對對比鮮明的人物形象來塑造的。孫悟空從不將大鬧天宮看成什麽難以饒恕的罪過，動不動便神采飛揚地宣揚自己大鬧天宮的英雄壯舉；沙僧卻有著自覺的贖罪意識。孫悟空傲視一切權威，對玉皇大帝、普天神祗乃至於如來佛祖，都表現出最大的不恭，沒有絲毫的奴顏媚骨；沙僧則對一切權威均表現出最大的馴順。孫悟空敢於鬥爭、善於鬥爭，以“鬥”為人生最大的樂趣，以鬥士的瀟灑直麵慘淡的人生；沙僧卻以和為貴，缺乏最起碼的抗爭精神。孫悟空身為取經僧，卻是個“闖禍的個都頭”，一路上“專尋人的不是”，把那“莫管他人瓦上霜”的古訓遺忘得一幹二淨；沙僧則明哲保身，不幹己事不開口……。通過這樣的對比描寫，借助悟空形象，作者重塑了一種富有抗爭與進取精神的全新的理想人格，又借助沙僧形象，對國民性格中的奴性進行了一定程度的反思。

    總之，沙僧形象既體現了奴隸文化的本質特征，又代表了農耕文明背景下普通民眾的基本性格特征。他的善良老實、埋頭苦幹、任勞任怨、默默奉獻，都表現為中國人民的傳統美德，進行任何一項偉大的事業，這些美德都是不可或缺的。但沙僧身上這些“美德”，又都和他的安分守己、循規蹈矩、馴順服從、明哲保身的奴性不可分割，渾然一體，而奴性又是妨礙我們民族想象力和創造力的根本大敵，是我們事業成功的大敵。因此，表現在沙僧身上的“美德”，隻有與強健的個性和富於抗爭與進取的精神緊密地結合在一起，隻有“訴之自身意誌”，才有可能煥發出真正的光輝。

 

【參考文獻】

[1]諸先生之論文分別是：張靜二：《論沙僧》，見劉世德所編《中國古代小說研究──台灣香港論文選輯》，上海古籍出版社 1983年版。鍾嬰：《說沙僧》，《杭州師院學報》1984年第1期。劉士昀：《論〈西遊記〉中的沙僧形象》，《思想戰線》1984年第 5期。蕭登福：《西遊人物溯源──沙悟淨與密教中的深沙大將》，書目文獻出版社《中國文學研究》1986年10期。夏敏：《沙僧形名與西域民族》，《明清小說研究》1995年第2期。張錦池：《論沙和尚形象的演化》，《文學遺產》1996年第3期。單良：《試論〈西遊記〉中沙僧形象的塑造》，《中山大學學報》1998年第3期。下引諸先生之原文均出於此。

[2]隋樹森：《元曲選外編》，中華書局1959年版，頁660。

[3]朱一玄等：《〈西遊記〉資料匯編》，中州書畫社1983年版，頁131。

[4]陳士斌：《西遊真詮》第８回回評。

[5]伍傑：《嚴複書評》，河北人民出版社2001年版，頁181。

[6]班固：《漢書》卷三十，《藝文誌第十》。

[7]《論語·為政篇第二》。

[8]戴震：《孟子字義疏證》卷上。

[9]《魯迅全集》第1卷，《墳·燈下漫筆》，人民文學出版社 1981年版，頁213。

[10]參閱林語堂《吾國與吾民》第二章，見《林語堂名著全集》第二十卷，華北師範大學出版社1994年版。

[11]陳獨秀：《新青年》發刊詞，《敬告青年》。引自《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年版，頁5。

[12]《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民文學出版社1956年版，頁411。

[13][14][15][16]劉修業輯錄：《吳承恩詩文集》，古典文學出版社1958年版，頁106、25、182、17。