“醇儒”人格的反思與批判——唐僧新論

 

“醇儒”人格的反思與批判——唐僧新論

曹  炳  建

 

    自北宋以後，隨著封建漢唐盛世的不再，封建階級要維護自己的統治，就必然要求弱化民族個性。與之相適應，便是程朱理學的興起。程朱理學以“存天理，滅人欲”為其最高目標，提倡“醇儒”式的理想人格，無疑造成了民族個性的孱弱。《西遊記》中的唐僧，就是在這種思想氛圍中創造出來的藝術典型。分析這個形象深層次的文化意蘊，對於我們理解整部《西遊記》，理解宋明理學與文學千絲萬縷的內部聯係，都有巨大的意義。

 

一

    眾所周知，唐僧俗名陳  ，法號玄奘，是唐代真實的宗教人物。他獨自一人，冒著生命危險，偷越邊境，毅然西上，以自己的意誌和能力，克服了意想不到的困難，終於取回經書，為中印文化交流做出了巨大貢獻。這充分體現了唐人不畏艱險、奮發有為、勇於進取的務實精神。

    就是這樣一個形象，隨著國勢和民族個性的弱化，也在改變著自身的麵貌。在產生於宋代的《大唐三藏取經詩話》中，唐僧雖然“野性”未盡，曾要求猴行者“何不去偷一顆”蟠桃吃，並以自己的法力救了癡那之命，但總體來說，他本身已經缺乏取經的實際本領，步步需要猴行者的幫助。這樣，到了元末的《西遊記平話》，“降妖除怪，救師脫難，皆孫行者神通之力也”[1]，唐僧個性更為孱弱。

    簡略的回顧，有助於我們正確認識《西遊記》中的唐僧。讓我們先來客觀地審視一下這個形象。

    《西遊記》中的唐僧，首先表現為一名虔誠的佛教徒。他具有特殊的身份和較高程度的專業知識。他原本是如來的二徒弟，隻因“不聽佛祖談經，貶下靈山”[4]。他所以被選中主持水陸大會並被觀音選為取經人，就在於他“根源又好，德行又高；千經萬典，無所不通；佛號仙音，無般不會。”這說明唐僧不僅具有一定的“等級”和“身份”，其佛學造詣也已達到相當高的水平。沒有他，西天取經就隻能是一句空話。沙僧就曾對假猴王說：“兄若不得唐僧去，那個佛祖肯傳經與你！”其次，他對取經抱著堅定的信念，具有不達目的誓不罷休的殉道精神。他不怕妖魔鬼怪，明明知道此去吉凶難保，但仍然不顧一切，束裝前進；沿途多次被妖魔捆綁、吊打，甚至要被蒸煮，他並沒有退縮之意。他不慕榮華，烏雞國王要把王位讓給他，他“那裏肯受，一心隻是要拜佛求經”；女兒國王“願以一國之富招贅”他，他情願死也不肯招贅。他不惑女色，琵琶洞女妖“弄出十分嬌媚之態”引逗他，他卻“把這錦繡嬌容如糞土，金珠美貌若灰塵”；老鼠精威逼他成親，“他在這綺羅隊裏無他故，錦繡叢中作啞聾”。這些，都體現了佛教徒虔誠的宗教信念。其三，唐僧善良而富於同情心。他看到人參果的模樣與“三朝未滿的孩童”相似，怎麽也不肯吃。他聽說靈感大王要吃童男童女，便“止不住腮邊淚下”，力促悟空、八戒前去降妖。“掃地恐傷螻蟻命，愛惜飛蛾紗罩燈”，這兩句名言很能體現他的善良品質。

唐僧也有不少缺點。這主要表現在：

一、懦弱無能，膽小怕事。唐僧雖然具有獻身和殉道精神，但在取經的具體實踐中，卻表現為百無一能。一路上他一聽說有妖怪，就嚇得戰戰兢兢，坐不穩馬鞍。取經遇到了困難，他也是束手無策，毫無解決實際問題的能力。被妖怪捉住時，他除了乞哀告憐，就隻會哭。他從未化過齋，在盤絲嶺化了一次齋，卻被蜘蛛精吊在梁上。因此，他被悟空、八戒送了一個雅號——“膿包”。

二、是非不分，人妖不辨，盲目慈悲，固執己見。在不少情況下，唐僧缺乏判斷是非、人妖的能力，又很少相信別人對事物的判斷，隻按照自己信奉的教條行事。這種特點再和盲目慈悲結合起來，就使他是非不分，偏聽偏信，有時竟達到了頑冥不化的程度。“三打白骨精”就是一個很好的例證。此外，像銀角大王、紅孩兒、地湧夫人等，都利用了他的盲目慈悲和頑冥不化，阻礙了取經的進程。

    三、自私自利，推卸責任。唐僧雖然強調慈悲為懷，但在某些時候，卻隻為自己打算。孫悟空揭皇榜為朱紫國皇帝治病，他卻罵道：“你這潑猴，害了我也。……你連藥性也不知，醫書也未讀，怎麽大膽撞這個大禍！”悟空要替鎮海寺僧人捉妖，他又說：“徒弟呀，我的病身未可，你怎麽又興此念！倘那怪有神通，你拿他不住啊，卻又不是害我？”特別是第56回，悟空為救他打死了兩個強盜，他卻為之大怒，“口裏不住的絮絮叨叨，猢猻長，猴子短”罵個不停，又對著強盜的墳墓禱告說：“你到森羅殿下興詞，倒樹尋根，他姓孫，我姓陳，各居異姓。冤有頭，債有主，切莫告我取經僧人。”暴露了他性格中的自私與孱弱。

    總之，唐僧善良卻又人妖顛倒、頑冥不化；具有堅定的取經信念和獻身精神卻又膽小怕事、自私自利；不懼妖魔鬼怪、艱難險阻卻又缺乏識別與戰勝妖魔、克服困難的實際本領——集中到一點，則表現為精神境界的崇高和解決實際問題能力的匱乏與性格的孱弱。

 

二

唐僧雖然是佛教徒的麵目，但中華民族以儒家為中心的文化傳統，吳承恩“尤未學佛”[2]，而以儒生身份對其形象刻畫，都使唐僧形象更多地滲入了儒家思想的特點。換句話說，作為佛教徒的唐僧，更多地帶有封建時代儒生的氣質。

首先，唐僧具有濃厚的忠君思想和頑強不屈的入世精神。封建時代，知識分子要想實現自己的政治理想，就隻能依附於統治階級，因此，忠君愛國便成為知識分子遵循的重要準則。《西遊記》寫的雖然是取經故事，但其取經的直接目的，卻是為了唐王朝“江山永固”，其佛教本身的目的倒在其次。唐僧自告奮勇取經時就曾對唐王說：“貧僧不才，原效犬馬之勞，與陛下求取真經，祈保我王江山永固。”第13回他再次聲稱取經是為了“使我們法輪回轉，願聖主皇圖永固”。

第48回他說得更幹脆：“世間事惟名利最重。似他為利的，舍死忘生，我弟子奉旨全忠，也隻是為名，與他能差幾何！”女兒國國王要招贅他，他又說：“我們在這裏貪圖富貴，誰卻去西天取經？那不望壞了我大唐之帝主也？”第85回他被妖怪捉住，首先想到的不是自己的生命安全，而是“今若喪了性命，可不盼殺那君王，孤負那臣子？”並對同樣被捉的樵夫說：“事君事親，皆同一理。你為親恩，我為君恩。”佛教徒的唐僧確是有著忠君愛國的儒生情懷。

    其次，唐僧堅定的取經信念，也表現為知識分子強烈的殉道精神。儒家思想的重要內容之一，就是自強不息的精神和對人生氣節的推崇。《周易》就說：“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”[3]。這正好從陰陽兩個方麵，對君子人格作出規範：一是要求君子具有強健的個性，奮發有為，昂揚向上；二是要求君子具有高深的道德修養，為了真理，為了正義，可以犧牲自己的物質利益甚至於生命。這些都為曆代儒生所推崇，並構成中華民族性格的重要特征。唐僧性格中的進取一麵，正是這種精神和宗教殉道精神的揉合。

    其三，唐僧不少處世原則，常常是儒家的。他雖然也時常以佛理教導人，但更多時候，他口口聲聲所講的卻是儒家的道德倫理教條，如“仁義值千金”（24回）、“父母在，不遠遊；遊必有方”、“出家人行善，如春園之草，不見其長，日有所增；行惡之人，如磨刀之石，不見其損，日有所虧”（27回）、“人將禮樂為先”（36回）、“不教而善，非聖而何！教而後善，非賢而何！教亦不善，非愚而何”（47回）、“不信直中直，須防仁不仁”、“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”（80回）等等。這就使唐僧的善良也帶上了封建儒生的特征，表現出特有的拘執和迂腐。

    其四，唐僧的怯弱無能、膽小怕事，與儒家特別是程朱理學的“醇儒”式的人格理想有著重要的關係。自孔子提出“女為君子儒，無為小人儒”[4]以後，儒家便輕視功業而重視道德，把“剛健有為”、“厚德載物”的人格理想僅僅統一到“厚德”即進德修身方麵。 程朱理學更是把“醇儒”作為追求的理想人格，要求人們“絀去義利雙行、王霸並用之說，而從事於懲忿窒欲、遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律”[5]。這樣，就使人們越來越趨向於“內省”，而很少想到“外擴”，似乎人生下來，不是為了征服自然，改造自然，而僅僅在於道德的自我完善。久而久之，道德修養的超前與實際才能的滯後就形成一種惡性循環，使人們逐漸喪失了對自然、對社會的戰鬥能力，由剛健自信走向了孱弱自卑，怯於反抗，怯於冒險。唐僧身上的弱點，正和這些知識分子如出一轍。

    由此我們不難看出，唐僧實際上是封建知識分子和虔誠佛教佛的複合體——麵目是佛教徒，而骨子卻是儒家的。

 

三

    吳承恩一方麵把唐僧塑造成具有崇高信念的理想人物，一方麵又把他寫得軟弱無能，這二者的矛盾，既體現了明代後期社會人格價值觀念的重大轉變，又表現了作者矛盾的創作心態。

    明代後期，是一個在動蕩中孕育著巨大變革的時代。隨著思想領域啟蒙思潮的興起，人們對“不知職掌何事”[6]，“問錢穀不知，問甲兵不知”[7]空談無用的“醇儒”人格就進行了深刻的反思。王陽明就批評理學家們“文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽，徒亂天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然爭務修飾文詞，以求知於世，而不複知有敦本尚實，反樸還淳之行。”[8]李贄則臭罵當時儒生“平居無事，隻解打恭作揖，終日匡坐，如同泥塑，以為雜念不起，便是真實大聖大賢人矣”，“一旦有警，則麵麵相覷，絕無人色，甚至互相推委，以為能明哲。”[9]黃宗羲也批評理學家們平時高談闊論，用以“鈐束天下。一旦有大夫之憂，當報國之日，則蒙然張口，如坐雲霧”[10]，以至於“朝廟無一可倚之臣，天下無複辦事之官”[11]。到了國家危難之際，那些儒生竟至“愧無半策匡時難，惟餘一死報君恩”[12]。 這同唐僧明知“此去真是渺渺茫茫，吉凶難定”，但因“受王恩寵，不得不盡忠以報國”一樣，雖然充滿了崇高的獻身精神和悲壯情懷，卻很難讓人肅然起敬，反而使人感到可悲與可歎。這是時代的悲劇，也是“醇儒”人格的悲劇。

    對傳統人格的反思與批判，必然導致對新的人格理想的追求。王陽明針對程朱理學脫離實際的弊端，強調“知行合一”，強調不能離開“簿書訟獄懸空去講學”[13]。泰州學派的開創者王艮則提出了“百姓日用即道”[14]的著名命題，表現了對務實人格的倡導。而尤為當時人們所向往的，則是以“狂”為外部特征的自由、開放型人格。王陽明就稱自己具有“狂者的胸次。”[15]王畿則“寧為闊略不掩之狂士，毋寧為完全無毀之好人”[16]顏鈞主張撇開一切“道理格式”，“率性所行，純任自然”[17]。羅汝芳則要求“解纜放船，順風張棹，則巨浸汪洋， 縱橫任我”[18]。祝允明以“玩世自放，憚近禮法之儒”[19]而聞名。徐渭則行為舉止奇奇怪怪，近於瘋癲。李贄可說是明代狂人之首，被稱為“異端之尤”。此外，像著名戲曲家湯顯祖、通俗文學作家馮夢龍等，也都帶有“狂”的特征。

    正是在啟蒙思潮的影響下，再加上吳承恩“屢困場屋”[20]，激發了他“迂疏漫浪”[21]的狂放個性。他自稱“平生不肯受人憐，喜笑悲歌氣傲然”[22]，“狗有三升糠分，馬有三分龍性，況丈夫哉”[23]。特別是他深感自己一介書生，雖有經國寧民的良好願望，卻於國於民絲毫無補，以至於“胸中磨損斬邪刀，欲起平之恨無力”[24]，激起了他對封建儒生軟弱性格和處理實際問題能力匱乏的現象的極大不滿與深刻反思。表現在《西遊記》中，則是他形象地展現了唐僧的懦弱無能及種種迂腐拘執行為，對“醇儒”人格予以一定程度的懷疑和嘲笑。同時，將自己的理想人格——富有抗爭與進取精神並具有真才實能的人格，寄托在孫悟空身上，滿腔熱情地描寫了孫悟空大鬧天宮和西天降妖的鬥爭。特別是作品第36回，似乎是專為這兩種人格的對比而設計的：師徒們來到寶林寺，唐僧擔心悟空“言語粗疏，性剛氣傲”，“衝撞了本處僧人”，便自己前去借宿。他奉著“人將禮樂為先”的儒家教條，低聲下氣向僧官求情，卻被左右刁難，氣得他“欲待要哭，又恐那寺裏的老和尚笑他；但暗暗扯衣揩淚，忍氣吞聲，急走出去”。而悟空進寺，痛罵佛像，打破大門，打碎石獅，嚇得僧官及寺中五百僧人，“齊齊整整，擺班出門迎接”。兩相對比，充分表現了“醇儒”人格的迂腐無用，歌頌了富有抗爭精神的人格。

    但是，同文學史上不少作家一樣，吳承恩畢竟是封建時代的知識分子，他對於自己所屬的那個階層，還帶有某種溫情和深深的眷戀；他的基本思想，雖有別於程朱理學，但仍然是傳統的儒家思想。因此，他雖然對“醇儒”人格不滿，但並不完全否定，而且依然讓唐僧居於取經集團的中心地位，並隱隱向人們透露：西天取經非唐僧莫屬，隻有像唐僧這樣具有高深的道德修養的人物，才能牢牢把握取經的正確方向——這當然與“取經”故事的原型和演變有關，作者不可能完全推翻取經故事的大框架而重新虛構——但與吳承恩本人的思想也不能說沒有一點關係。

    唐僧形象的出現，具有重要的思想意義和文學史意義，他表明傳統的富於古典美的人格模式的一統地位開始動搖，新的人格審美觀念開始出現。《西遊記》之前的文學作品，傳統倫理型的崇高人格占據著主導地位，其主人公的精神境界足以讓人欽敬和奉為楷模，其道德情操幾乎全部被予以肯定和讚美，甚至連《三國演義》和《水滸傳》也莫不如此。《西遊記》則不然，具有崇高道德修養的唐僧雖然也有不少讓人欽敬的地方，但更多的卻讓人感到可笑與可歎。相反，貪欲不泯、粗夯蠢笨的豬八戒和敢於打破天宮秩序、好勇鬥狠的孫悟空，卻受到人們普遍的喜愛。《西遊記》之後的《金瓶梅》和“三言二拍”，特別是再後的《儒林外史》和《紅樓夢》等，則較《西遊記》更進一步：對傳統人格予以無情的批判和鞭撻，主要人物和傳統道德標準完全背離或者根本就是反傳統的，新的人格理想逐漸在取代舊的人格理想——這是文學史乃至整個文化史的一個巨大的變遷。由此不難看出，《西遊記》實際上是中國文學由雅到俗，由貴族文學向市民文學，由古典審美趣味向近代審美趣味轉化的橋梁，有著承前啟後的作用。

 

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[1]朝鮮·邊暹：《樸通事諺解》，見劉蔭柏編《西遊記研究資料》，1990年版第250頁。

[2]魯迅：《中國小說史略》，人民文學出版社1973年版第140頁。

[3]朱熹：《周易本義》卷一。

[4]《論語·雍也》

[5]朱熹：《朱文公文集》卷三十六，《答陳同甫》之四。

[6][7]《明史》卷二五三，《王應熊傳》；卷二五二，《楊嗣昌傳》。

[8]王陽明：《傳習錄》上。

[9]李贄：《焚書》卷四，《因記往事》。

[10]黃宗羲：《南雷文定後集·贈編修弁玉吳君墓誌銘》。

[11]李?：《恕穀後集》卷四《與方靈皋書》。

[12]顏元：《存學編》卷二《性理評》。

[13][15]王陽明：《傳習錄》下。

[14][17]黃宗羲《明儒學案·泰州學案一》。

[16]張元益：《龍  墓誌引》。轉引自嵇文甫《晚明思想史論》，東方出版社1996年版，第52頁。

[18]黃宗羲：《明儒學案·泰州學案三》

[19]顧  ：《國寶新編·祝允明傳》。

[20]吳國榮：《射陽先生存稿跋》，見劉蔭柏《西遊記研究資料》第14頁。

[21][22][23][24]劉修業輯《吳承恩詩文集》，古典文學出版社1958年版第113、25、182、17頁。

       （原載《中州學刊》1999年第4期。發表時對原稿的刪除部分，在此由作者照原稿內容部分地予以複原）