王言之
心有所想，姑妄言之
道的存在沒有“作用”，“作用”是我們意識裏的東西，而意識是不真實的。我們甚至不能說“道存在”，因為這些都是名相，說出來的”道“不是道，如同酸這個詞並不酸一樣。
嚴格地說，我們的“認識”，不論是規律還是感受，語言還是經驗，本質上都是名相。因此，“道”並不進入我們的意識，也無法為意識所捕捉。意識可以給道一個定義，但這個定義隻是意識給自己的安慰，與道沒有直接的關係。可以說，任何通過個體意識來發現或者體認的努力都是徒勞。
道這個東西（如果可以這麽說的話），就在那裏。不論你是糊塗還是明白，悟了還是迷著。你雖然抓不著，卻也擋不住。一切意識活動，都“在”道中。對追求的人來說，需要做的，隻是承當二字。對不追求的人來說，承當二字也省了。省了也沒有關係。你追，道也不增加或者離你更近；你不理，道也不會減少或者離開。
對我們的意識來說，最難的就是讓它啥也不幹，直接承當。承當什麽？東西在哪兒？承當了有什麽好處？有什麽變化？一大堆問題瞬間決堤，把承當的空隙卷走了。因此，需要“有”點兒“方法”來安撫意識，讓它慢慢地適應。像馴服頑牛烈馬一樣。
如果我們能做點兒什麽來”認識道“，那就是識破意識，充分“認識”它的虛幻性。當你看到它的虛幻性，它的追求，它的假設，它的傾向都是幻的時候，它就服了，不會形成激流裹夾“你”流轉了，你就會”明白“了。這個過程，其實是意識對意識的意識----意識回轉頭來，看自己的虛妄可笑-----看到了，意識就平息了。
你的一切活動，已經是在品嚐道了。你其實已經領會到一部分了。但你還會被拉到意識中，生起疑問：這就算”品嚐“？怎麽沒有想象中的安閑自在呢？怎麽讓這種感受留下來，或者隨時重現呢？------此時，你已經回到”我“的意識洪流中去了。
怎麽回事？
這需要在”品嚐“這個地方多說幾句：品嚐的主體看起來是”我“-----”我嚐“，”我知“。
對一般的經驗而言，這是對的。但如果以一般經驗的邏輯對這個結論進行細究，這是錯的。
純就我與嚐的當下關係而言，我就是嚐，嚐就是我。不是先我後嚐，也不是先嚐後我。先我後嚐的印象是意識作用（它記得上一個時段，預期下一個時段，讓我們有”我“的持續相，它概括見為我，聽為我，意為我，讓我們有”我“的空間肉身相；繼而它又分別我的肉身與肉身的對象，讓我們有”“我”的主體相）。在我們說“我嚐”的時候，其實是把嚐的上一個瞬間的“我”與當下的“嚐”混在一起了。而事實是，如果有一個”我“是新鮮的，那麽這個”我“隻存在於當下，每一個當下的“我”都隻留在那個瞬間，流轉下來進入下一個瞬間的”我“隻是記憶-----是意識通過執持情境而維護自身的方法。如同一個人每時每刻都在拍照，把舊照說成是”我“，並依這個”我“來選擇新照的角度與形象。這是意識的本能，它就是這樣認識世界的，執著自我的。
真實的情況是，在每一個當下，其實”我“與當下的鮮活感受是完完全全的一個：過往的真實感受沒有（也無法）帶過來，未來的感受還沒有發生；沒有主客之分；也沒有肉身的整體與一種知覺的差別，“我”就是這一個知，這一個知就是”我“。
比如我們專心於聽時，全聽即我，全我即聽，隻有當下的我，沒有過去的我，也沒有未來的我。隻有貫注於聽的我，眼鼻舌身意諸識都退場，因此也沒有肉身的我。當下的我就是憑這個知確立的，沒有這個知，”我“就沒有確定的形象。專心時很明顯，散心時也一樣，隻要把一切感知當成一個當下的整體來看。
此時，知即是我，我即是知。但如果我即是知，那麽又什麽是我？如果知即是我，那又什麽是知？陷在這個裏邊，不去問”我是什麽“或者”我到底存在不存在“，而一味地說”我即是知，知即是我“，就會落入戲論。事實是，隻有”知“，各種”知“，而沒有”我“，"我"不過是知的一種，是識的局部的自認。如果我們可以體會相與相之間的斷檔，就會明白，其實”我“是建立在建的連續的基礎上的。相不連續，就沒有”我“。而相其實真的不連續。連續是幻。比如白雲成蒼狗之形，就隻是相。對白雲來說，蒼狗變蒼牛蒼牛變蒼馬，都隻是相的變化，而雲體不變。雲也不自認有異。落在相與非相，異與非異之間的，正是憑空而生的識本身。
識與相的關係也有意思。具體的識一定依具體的相。具體的相呈現也一定要依識。識相兩分，識即不成為識，相也不成為相。但識與相又不是一種東西。假設真實是一個整體，全識全相。全識則無識，全相則無相。比如全識不會分別你的識我的識他的識，所有的識都是一個。那是什麽狀態？ ” 陷於“我”中的識無法體會。全相無機也一樣，比如全相不會有這是花那是葉那是根那是種子的差別，所有的相都一體同觀。那是什麽狀態？陷於具體的“相”中的識也沒有辦法體會。
具體的相是全相之局部。具體的識是全識之局部。具體的識可以是是也可以是非，可以是有也可以是無，但是非有無都是具體的識。處於具體的識中，無論你識到的是什麽，都是具體的識。也就是說，“識”是“有”，是“是”。而全識則非有，無是，不知。它隻反映，但沒有自已的內容。內容都是 比由具體的相來提供的。比如醒時就反映醒，睡時就反映睡。這個反映力一直在，悟也在迷也在， 醒也在睡也在，生也在死也在。如手倒為倒，手正為正，正倒差別是差別，這些都是偏識，偏識的重點在相。但相不自知，知相知異的識就是全識。全識分不同的層麵，比如知手倒為倒手正為正的又識超出正倒，但卻沒有超出醒。對倒正來說，抽象的知是全識。這個抽象的知一睡就不活動了，不如見了。因此它也不是真正的全識。在更沉的層麵，醒為醒，睡為睡，醒識是偏識，睡識是偏識，知醒知睡的知 才是全識。到此，我們又會迷惑：知睡知醒？怎麽可能呢？一個人怎麽可能既睡著又知道自已睡著？當然，對偏識來說，這是不可能的。識在活動就是在活動，在休息就是在休息，不能即休息又活動。因此，知睡的識與自知清醒的識不是一個識。或者說：知睡的識與知醒的識是一個識，但清醒本身是另一個識。睡是這個識的休息。對這個識來說，它隻可能知醒而不可能 知睡。在此意義上，醒的識與睡的識都是偏識，平等反映睡與醒的才是全識。
全識在什麽地方？在任何地方，在任何偏識中，在醒中夢中無夢無想中在生中死中。正因為它遍在，所以不能是任何具體的相。正因為它不是任何具體的相，才遍在一切相中。仍以正手倒手為例。知手之正為正，倒為倒，超出正倒之知是就是醒之全知。但醒之全知卻非真知，它依然是偏知。這個偏知就是老子說的雄，榮，白，如果我們把以相來定的知確定為知在，那麽如果它的反麵的知也同時映照，那麽就到了另一個層麵的全知了，那就是對“知不在”的體驗。“知不在”怎麽體驗？說是不行的，說不在時“不在”就在了。知不在怎麽體驗？能體驗的一定是知在。體驗這個詞確實不好，但也沒有更好的了。也許可以說，經曆體驗的消失。或者說發現體驗或者知的不存在。
而這種發現不是人為的。人沒有辦法主動發現，也沒有辦法通過某種方法去發現。首先是因為全識就是識本身，其次是因為全識沒有相，第三是因為全識也沒有隱藏，因此也不需要被發現，第四是因為沒有能發現的主體。
地方召會有一位倪柝聲弟兄，他“覺悟”時的感受就是“我是死的”（或者“我已經死了”，記不清了）。這個比較準確地描述了“我”的本質，其實就是“死”的，不會動，不能想的，無論我們怎麽體驗動與生命，其實都隻是把無數個“死”的片斷連接起來形成的幻覺而已。這些片斷沒有生，也沒有滅，在這些片段中單向運動，才會產生生死的幻覺。
映照者的映照與我們的知有關係，但不是一回事。雖然我們的知是依映照者才成立的，但如果我們順著我們的知來活動，就沒有辦法與映照者相應。這就是為什麽我們初期要視存在為幻。視之為幻就不順著它的相的規律來活動，就更容易明白它在本質上是什麽。比如動的本質不是與靜相對的 而概念，而是靜的一部分，靜中有無數個點，一個點一個點依次顯明就是動。其實沒有動。又如 醒也不是與睡相對的概念，而是睡的一部分。睡為混沌，而醒則是混沌的一部分發光，照出秩序 來。我也不是與他人和世界相對的存在，而是整體中的部分突顯，這部分的每一個點都與世界相 連，是世界的一部分。這種觀就是意識作為可循之路，它可以實際地“消磨”意識的相的慣性，慣性 因沒有了，困擾就沒有了。
