弗洛姆《愛的藝術》

弗洛姆《愛的藝術》

前言

這本書必定會使所有期望從這本書得到掌握愛的藝術秘訣的讀者大失所望。
恰恰相反，這本書要告訴讀者，愛情不是一種與人的成熟程度無關，隻需要投入
身心的感情。這本書要說服讀者：如果不努力發展自己的全部人格並以此達到一
種創造傾向性，那麽每種愛的試圖都會失敗；如果沒有愛他人的能力，如果不能
真正謙恭地、勇敢地、真誠地和有紀律地愛他人，那麽人們在自己的愛情生活中
也永遠得不到滿足。每個人都可以問問自己，你確實見過多少真正有能力愛的人
呢？


艾·弗羅姆


弗洛姆《愛的藝術》

第一章 愛是一門藝術嗎？

　

愛是一門藝術嗎？如果愛是一門藝術，那就要求人們有這方麵的知識並付出
努力。或者愛僅僅是一種偶然產生的令人心蕩神怡的感受，隻有幸運兒才能“墮
入”愛的情網呢？這本小冊子以第一種假設為基礎，而大多數人毫無疑問相信第
二種假設。

但這大多數人決不認為愛情無關緊要，相反他們追求愛情。悲歡離合的愛情
電影他們百看不厭，百般無聊的愛情歌曲他們百聽不煩。但他們之中沒有人認為
，人們本可以學會去愛。

他們之所以持有這種特殊態度是有其各種原因的，這些原因反過來又分別地
或總和地加強了他們的這一態度。大多數人認為愛情首先是自己能否被人愛，而
不是自己有沒有能力愛的問題。因此對他們來說，關鍵是：我會被人愛嗎？我
如何才能值得被人愛？為了達到這一目的，他們采取了各種途徑。男子通常采取
的方法是在其社會地位所允許的範圍內，盡可能地去獲得名利和權力，而女子則
是通過保持身段和服飾打扮使自己富有魅力；而男女都喜歡采用的方式則是使自
己具有文雅的舉止，有趣的談吐，樂於助人，謙虛和謹慎。為了使自己值得被人
愛而采用的許多方法與人們要在社會上獲得成功所采用的方法雷同，即都是“要
贏得朋友和對他人施加影響”。事實上，我們這個社會大多數人所理解的“值得
被人愛”無非是贏得人心和對異性有吸引力這兩種傾向的混合物而已。

產生在愛這件事上一無可學這一看法的第二個原因是人們認為愛的問題是一
個對象問題，而不是能力問題。他們認為愛本身十分簡單，困難在於找到愛的對
象或被愛的對象。產生這一看法有多種原因，這些原因的根源基於現代社會的發
展。其中有一個原因是二十世紀在選擇“愛的對象”方麵所發生的巨大變化。十
九世紀在許多傳統的文化中愛情往往不是自發的、最後導致婚姻的個人經曆。婚
姻多半是通過男女雙方的家庭、介紹人或者在沒有撮合者的情況下以條約的方式
確定下來並進行的。婚姻要門當戶對。至於愛情，人們認為婚後自然而然就會產
生。但最近幾十年來，浪漫式的愛情這一概念在西方世界已被普遍承認。盡管傳
統形式在美國依然可見，但人們更多的是尋求“浪漫式的愛情”，尋求個人的會
導致辯證法的愛情經曆。這種自由戀愛的新方式必定會大大提高愛的對象的重要
性，而不是愛情本身的作用意義。

同這一因素緊密相關的是當代文化的特點。我們的全部文化是以購買欲以及
互利互換的觀念為基礎。現代人的幸福就是欣賞櫥窗，用現金或分期付款的方式
購買他力所能及的物品。反之亦是如此。“有魅力”一般就是指這個人有許多令
人喜愛、目前又是人口市場上被人問津的特點。什麽東西能使一個人有魅力則取
決於一時的時髦，這不僅指一個人的生理條件，也包括他的精神氣質。二十年代
，一個抽煙、喝酒、難以捉摸和性感的女子被看作是富有魅力，而今天則要求
女子能操持家務，為人要謹慎。十九世紀末、二十世紀初富有刺激性和雄心勃勃
的男子具有魅力，如今卻是心地厚道的男子更受歡迎。(歸根結蒂愛情的產生往
往是以權衡對方及本人的交換價值為前提。)我想做一筆交易，那我既要考慮從
社會價值的角度出發，對方值不值得我追求，也要考慮基於我的一目了然的實力
以及潛在的實力，對方會不會看中我。這樣當男女雙方感覺到在考慮到他們本身
的交換價值的情況下，已經找到市場上所提供的最合適的對象，他們就開始相愛
。在這筆交易中，如同購買地皮一樣，對方的有發展前途的潛力也起到很大的作
用。在一個商業化占統治地位以及把物質成功看得高於一切的文化中，事實上是
沒有理由對下列事實抱有吃驚的態度：人與人之間的愛情關係也遵循同控製商品
和勞動力市場一樣的基本原則。

產生在愛情這件事上一無可學這一看法的第三個錯誤是人們不了解“墮入情
網”同“持久的愛”這兩者的區別。如果我們用falling in love和being in lo
ve這兩個英文搭配也許就能更清楚地區分這兩個概念。兩個迄今為止同我們一樣
是相互陌生的人，當他們突然決定拆除使他倆分隔的那堵高牆，相許對方，融為
一體時，他倆相結合的一刹那就成為最幸福、最激動人心的經曆。這一經曆對那
些迄今為止沒有享受過愛情的孤獨者來說就更顯美好和不可思議。這種男女之間
突如其發的奇跡般的親密之所以容易發生，往往是同性的吸引力和性結合密切相
關或者恰恰是由此而引起的。但這種類型的愛情就其本質來說不可能持久。這兩
個人雖然熟諳對方，但他倆之間的信任會越來越失去其奇跡般的特點，一直到
隔膜、失望和無聊把一息尚存的魅力都抹掉為止。當然一開始雙方都不會想到這點
。事實是：人們往往把這種如癡如醉的入迷，瘋狂的愛戀看作是強烈愛情的表現
，而實際上這隻是證明了這些男女過去是多麽地寂寞。

再也沒有比愛情更容易的了—這一看法盡管一再被證實是錯誤的，但至今還
占主導地位。再也找不出一種行為或一項行動像愛情那樣以如此巨大的希望開始
，又以如此高比例的失敗而告終。如果是別的事，人們會想方設法找出失敗的原
因，吸取教訓，以利再戰或者永遠洗手不幹。但因為人們不可能永遠放棄愛情，
所以看起來隻有一條可行的路，那就是克服愛情的挫折，找到原因並去探究愛情
的意義。

在這方麵采取的第一個步驟是：要認識愛情是一門藝術。人們要學會愛情，
就得像學其他的藝術—如音樂，繪畫，木工或者醫療藝術和技術一樣的行動。

學會一門藝術的必要步驟是什麽？

可以簡單地把學會一門藝術分成兩個部分，一是掌握理論，二是掌握實踐。
學醫的人首先要認識人體的結構和各種疾病的症兆。但光有理論還無法行醫。隻
有通過長期的實踐活動，一直到理論知識和實踐經驗融會貫通起來變成靈感—也
就是掌握了藝術的靈魂，才能成為一名大師。要成為大師，除了學習理論和實踐
外還有第三個必不可少的因素，即要把成為大師看得高於一切，這一目標必須占
據他整個身心。這一點既適用於音樂、醫學、雕塑—也適用於愛情。這裏也許就
解釋了為什麽在我們這個社會有不少人經常不斷地遭受愛情的挫折，卻很少有人
去努力學會愛情這門藝術。人們一方麵渴望愛情，另一方麵卻把其他的東西：如
成就、地位、名利和權力看得重於愛情。我們幾乎把所有的精力都用於努力達到
上述目的，卻很少用來學會愛情這門藝術。

難道隻有獲取名利才值得人們付出代價？而“愛情”—隻對靈魂有用，在現
代意義上毫無用處的愛情隻是一種奢望，一種不值得人們付出代價的奢望嗎？且
不管世俗之見，在下麵的討論中我將分兩部分探討愛情的藝術這一問題。我首先
要用大部分篇幅闡明愛情的理論問題然後就象談論其它領域的實踐問題一樣來談
論愛情的實踐問題。
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第二章 愛情的理論

(一) 愛情是對人類生存問題的回答

　

愛情的每一個理論必須要以人的理論、人的生存理論為前提。我們所能看到
的動物的愛情或者更確切地說動物身上類似愛情的東西，主要是動物的一部分本
能。在人身上隻能看到這一本能的殘餘。人的存在的根本要點是人超越了動物界
，超越了本能的適應性，脫離了自然—盡管人永遠不可能完全脫離自然。人繼續
是自然的一部分，但又同自然分離，永遠不可能再同自然合二為一。人從天堂裏
被趕出來後失去了同自然的和諧狀態，帶有火劍的天神就擋住了人的歸路。人隻
能繼續前進，不斷發展人的理智，用一種新的，充滿人性的和諧去取代永不複返
的類人猿時代的和諧。

人一生下來—亦指種族和個人—就從一個確定的環境，如本能，被推到一個
不確定的，完全開放的環境中去。人隻了解過去，對未來—除了知道要以死亡告
終外—一無所知。

人擁有理智；人是生命，一種意識到自我存在的生命。人意識到自己，他人
，人的過去和發展前途的可能性。人對他的單一存在的覺悟，對他短暫生命的覺
悟，人意識到生不由己，死的必然，人知道自己的孤獨和與世隔絕，意識到麵對
社會和自然的威力自己的無能為力—所有這一切都使他的特殊和孤寂的存在成為
無法忍受的監禁。如果人不能從他的監獄中解放出來和打碎這一監獄，如果他不
能以這種或那種方式，同他人或周圍世界結合在一起，他就會瘋狂。

經曆過孤寂的人必然會有恐懼感。實際上孤寂感是每種恐懼的根源。孤寂意
味著與外界沒有聯係，不能發揮人的力量，意味著一籌莫展，不能把握世界，事
物和人；意味著世界把我淹沒，而我隻能聽之任之。所以孤寂是引起強烈恐懼感
的根源，同時孤寂還會引起羞愧和負罪的感覺。聖經中亞當和夏娃吃了辨別善惡
之樹的果子後，他們就不再順從上帝(隻有在自由地變得不順從時，才會產生善
惡)，他倆就脫離了動物界與大自然的原始和諧，從而成為人。當他倆作為人誕
生後，“這才發現自己是赤身裸體，感到很是羞愧”。難道我們還應該用十九世
紀拘泥的道德觀去解釋這一古老、基本的神化，即這個故事是要我們相信，亞當
和夏娃之所以羞愧是因為他倆都看到了對方的性部位？這種解釋肯定不對。如果
我們這樣理解這一故事，我們就忽視了主要的一點，那就是：男女在意識到自己
和對方後，也就意識到了他倆之間的區別和距離，知道他倆屬於不同性別。由於
他們認識到他們之間的區別，所以他們就相互陌生起來，因為他們還沒有學會去
愛對方—亞當把責任推卸到夏娃身上，而不是試圖為夏娃辯護這一事實就證明這
一點。意識到人與人之間的距離，而又沒有通過愛情去達到新的結合—這就是羞
愧的根源，同時也是負罪和恐懼的根源。

因此對人來說最大的需要就是克服他的孤獨感和擺脫孤獨的監禁。人在達到
這一目的過程中的完全失敗就會導致人的瘋狂，因為人隻有通過完全徹底地脫離
周圍世界，以至於不再感到與世隔絕，他對徹底孤獨的恐懼感才會得到克服—因
為他與之隔絕的世界從他的生活中消失了。

人—所有時代和生活在不同文化之中的人—永遠麵臨同一個問題，即：如何
克服這種孤獨感，如何超越個人的天地，實現人類的大同。原始時代的洞穴人、
遊牧民族、埃及的農民、腓基尼的商人、羅馬的士兵、中世紀的僧侶、日本的武
士、現代的職員和工人都有這個問題。這個問題一成不變，因為它出自同一土壤
—即人的狀況，人類存在的條件。但對這一問題的回答卻各不相同。人可以通過
信拜動物、祭人或軍事掠奪、奢侈享受、清教徒式的節製、狂熱的工作、藝術活
動和創造性的勞動，通過對上帝和他人的愛情作出自己的回答。雖然有各種回答
的方式—詳細地列出這些方式就產生一部人類曆史—但決不是無邊無沿。相反，
如果我們撇開一些微小的、非本質的區別，可以確定，生活在不同文化中的人對
這一問題所能作出的回答是有限的。宗教和哲學的曆史就是這些既紛繁、然而數
量上又是有限的回答組成的曆史。

人們對這一問題的回答在一定的範圍則取決於人所達到的個性的高度。在一
個孩子身上，“我”字幾乎還沒有形成。每個孩子都同母親融為一體，隻要母親
在他身旁，他就不會有孤獨感。他的孤獨感通過母親的存在，同母親的乳房和肌
膚的接觸而得到和緩。一直到孩子發育到產生孤獨感和個性這個階段，母親的存
在才不足以消除他的孤獨感，他必須以其他的方法克服這種孤獨感。

人類在孩提時代幾乎是以同樣的方式體驗與大自然的和諧。大地、動物和植
物完全是人的世界。人把自己看作和動物完全一致，這表現在人裝扮成動物以及
崇拜圖騰或其他的動物神。但人類越脫離原始的紐帶，就越疏遠自然世界，就越
要尋找擺脫孤獨的途徑。

達到這一目的的一種途徑是不同形式的縱欲。例如自我引起—或借助於毒品
—的恍惚狀態就是一種形式的縱欲。原始部落的許多儀式提供了這方麵活生生的
例子。在短暫的極度興奮中世界消失了，與世隔絕的感覺也隨之消失。如果是集
體縱欲，那麽參加者還會體驗到與一組人共命運的感受，從而加劇效果。性的體
驗常常是和這種縱欲緊密聯係在一起的。性縱欲可以達到同恍惚狀態和吸毒一樣
的效果。集體性縱欲的儀式流傳很廣，其效果是參加者在此後一段時間內不會有
強烈的孤獨感，但漸漸地恐懼感又會上升，因此就必須重複這一儀式。

隻要縱欲是一個部落的集體活動，就不可能引起恐懼和羞愧的感覺。這樣的
一種行為是“正確的”，甚至是一種美德，因為這是一種集體活動，不僅得到醫
生和僧侶的同意，甚至得到他們的支持，因此參加者也沒有必要感到羞愧或有負
罪的感覺。但是生活在已經失去這種儀式的文化中的人如果選擇同一種方式去克
服自己的孤獨感，就另當別論了。酒和毒品是生活在一個非集體縱欲的時代一些
人所選擇的方式。同生活在集體縱欲文化時代的人相反，這些人受到良心譴責的
痛苦。他們一方麵想通過酗酒和吸毒去克服孤獨感，但在縱欲以後他們的孤獨感
卻加劇了，所以不得不更經常地，更強烈地去重複縱欲行為。在某種程度上性縱
欲是克服孤獨感的一種自然和正常的方式，並有部分效果。許多不能用其他的方
式減輕孤獨感的人很重視性縱欲的要求，實際上這和酗酒和吸毒並無多大區別。
有些人拚命地想借性縱欲使自己克服由於孤獨而產生的恐懼感，但其結果隻能是
越來越孤獨，因為沒有愛情的性交隻能在一刹那間填補兩個人之間的溝壑。

通過縱欲達到人與人之間的結合的所有方式都有三個特征：首先這些方式都
是強烈的，甚至會很激烈；其次它們需要整個人—包括身心都投入進去，第三就
是需要不斷重複—因為縱欲的效果隻能持續很短的時間。但是，無論是過去的人
，還是現代人，克服孤獨感最常用的方法卻與此截然相反。這一方法就是通過同
一組人保持一致，通過同一組人的習慣、風格和看法保持一致來達到同其他人的
結合。這一方法的發展也有一個曆史過程。

在一個低級社會中一組人為數甚少，往往是由血緣關係相近或者生活在一起
的人組成。隨著文化的發展，一組人的人數也隨之增長，它變成了一個政治體、
國家或一個教派。就是最窮的羅馬人也能自豪地說“我是羅馬的公民！”羅馬和
羅馬帝國就是他的家，他的祖國和世界。在今日的西方社會，同一組人結合仍然
是克服孤獨感最常用的方法。在這種結合中，參加者為了使自己屬於這一組人而
失去了大部分個性。如果我與他人完全一樣，我的感情、思想與他人一致，我的
衣著、習慣和看法都與這一組人的楷模看齊，我就可得救，就不會再經曆可怕的
孤獨。專政的國家形式需要用威脅和恐怖手段去製造同一狀態，而民主政權裏還
存在抵製這種同一性的可能性，在這樣的社會裏也確實能看到這種例子。但在專
製製度裏隻有少數非凡勇敢的英雄和殉道者才會抵製順從。雖然民主製度和專製
的國家形式有區別，然而民主製度把人變成一個模式的程度也委實使人擔心，造
成這種現象的原因是人們總想通過某種方式實現同他人結合，如果沒有別的更好
的方式，那就隻能采取同一群人同一的方式。我們隻有理解了人是多麽害怕與別
人隔絕，才能懂得擔心與眾不同和同一群人疏遠會產生何等的威力。有時這種擔
心是可以原諒的，因為人們考慮到與眾不同會帶來實際危險。但事實上人們多半
是自發地、而不是被迫地這樣做—至少在西方民主國家中是如此。

大多數人並不意識到自己身上有這種要求。他們生活在一種幻覺中，以為自
己是按照個人的意願行事，是具有個性的人，是經過大腦的思考形成自己的看法
—他們認為他們的觀點之所以和大多數人吻合純粹是巧合罷了。他們甚至認為這
正好證明了“他們”的觀點是正確的。至於他們尚存的、希望自己有個性的要求
則通過微不足道的東西得到滿足：如在手提箱和毛衣上繡上自己的名字的縮寫字
母，在玻璃窗口上掛上自己的名牌，參加一個政黨或者一個學生聯合會。《來點
兒別的》這一廣告口號證明了在一個幾乎不存在個性的社會現實中，人們是何等
地需要個性！

這種日益增長的，要求消除所有差別的傾向同在先進的工業社會中發展起來
的平等概念和實踐緊密相關。“平等”這個概念在宗教中意味著我們都是上帝之
子，都是人—上帝本質的一部分，都是一體的。同時也意味著應該尊重人與人的
區別，因為我們雖然是一體，但我們每個人又都是隻存在一次的完整體，是自成
一體的宇宙。譬如在猶太經書裏就肯定了人的一次存在性：“誰拯救了一個生命
，就等於拯救了全世界；誰破壞了一個生命，就等於破壞了全世界。”在西方啟
蒙運動的哲學中平等指的是發展個性的條件。康德最清楚地說明了這點。他認為
人永遠不應該是實現他人目標的工具，人本身，就是一個目標，而不是他人的工
具，從這個意義上來說所有的人都是一樣的。同啟蒙運動的思想相仿，不同流派
的社會主義思想家把平等解釋為是消除剝削和人使用人，不管這種使用是殘酷的
還是“人道的”。

在當今資本主義社會，平等的概念發生了變化。今天“平等”指的是機器—
也就是失去個性的人的平等。平等意味著“一個模式”而不是“統一”。這是一
個抽象體的同一模式，是做同樣的工作、尋求同樣的享受，讀同樣的報紙，有同
樣的思想感情的人的模式。在這方麵我們應該用懷疑的眼光去分析一些被稱為是
我們社會進步標誌的成就，譬如婦女的平等地位。我在這裏沒有必要強調我並不
反對男女平等；但是在爭取男女平等方麵取得的一些積極成果不應該遮住我們的
眼目。婦女之所以於男子平等，是因為男女之間的差別消失了。啟蒙運動的哲學
論點—靈魂是不分性別的—被廣泛使用。性別的兩極消失了，以這兩極為基礎的
性愛也隨之而消失。男子和婦女完全相同，而不是作為對立的兩極而平等。現代
社會鼓吹實現非個性化的平等理想，因為這個社會需要“人—原子”，這些人原
子相互之間沒有區別，匯集起來也能毫無摩擦地順利地發揮作用，他們都服從同
一個命令，盡管如此，每個人卻都確信他們是在按自己的意願辦事。就象現代化
的大規模生產要求產品規格化，社會的發展也要求人的規格化，並把這稱為“平
等”。

通過同一化達到人與人的結合既不是強烈的也不是激烈的過程，而是按照一
個刻板的公式十分平靜地進行。正是由於這一原因，所以往往不足於和緩對孤獨
的恐懼感。今日西方社會酗酒、吸毒、自殺泛濫成災表明了這一方法的效果是有
限的。此外這種方法往往隻要求參加者運用他的腦子，而不是軀體，所以同縱欲
的方法比較也有其弱點。這種方法隻有一個優點：那就是具有持久性和不會衝動
一時。人到了三、四歲就被引進一個模式，從此以後就不會失去同這組人的聯係
。

在談及這一方法時，還必須考慮到我們現代社會生活的另一個因素：那就是
工作和恢複疲勞的循環作用。人作為勞動大軍和管理階層的一員僅僅是一個號碼
而已。他幾乎不需要有任何主觀能動性，他的任務由勞動的組織派定。領導和被
領導之間也幾乎沒有區別，因為他們都在行使由整個組織結構規定的任務，不僅
要按規定的速度，也要按規定的方式完成。甚至他們的各種感情，如高興、寬容
、信任、雄心以及同每個人順利合作的能力都是預先規定的。他們的娛樂方式即
使不那麽強求一律，也都是大同小異。閱讀的書是讀書俱樂部選定的；看的電影
是電影院老板和他們出錢登印的廣告選定的；其他的娛樂方式也都雷同：星期日
駕車遠足、看電視、打牌和社交活動。從生到死，從星期一到星期日，從早到晚
—所有的行動都是千篇一律和按照預定的方式進行。請問：一個被圍困在這麽一
個羅網之中的人如何才能不忘記他是一個人，隻存在一次的人，隻有一次生存的
機會，能經曆希望、失望、擔心和恐懼的人，渴望愛情和受到虛無和孤獨威脅的
人呢？

達到統一和和諧的第三種可能性是創造性的勞動，無論是藝術家還是手工業
者的勞動都屬於此類勞動。在每一種創造性的勞動中，創造者同他的物質—組成
人的周圍世界的物質達成一致。無論是木匠做一張桌子，還是金匠打一件首飾，
無論是農民種田，還是畫家作畫—在每一種創造性的勞動中勞動者和對象合二為
一，人在創造的過程中同世界一致。但這一點隻適用於自己計劃、進行並看到成
果的勞動。而在一個職員、一個流水作業線上的工人的現代化工作程序中幾乎已
經不存在勞動的這種特性。勞動者成為機器或官僚組織的一部分，他不再是“自
我”—因為勞動者除了適應社會外，再沒有與社會達成一致的可能性。

通過創造性的勞動達到的統一不是人與人之間的統一。通過縱欲達到的統一
是暫時的。通過同一組人同一和適應這一組人達到的統一僅僅是一種假統一。對
人類存在問題的真正的和全麵的回答是要在愛中實現人與人之間的統一。

要求實現人與人的結合是人內心最強烈的追求。這是人類的最基本的要求，
是一股把人類、部落、家庭和社會集合在一起的力量。沒有實現這一要求就意味
著要瘋狂或者毀滅—毀滅自己或毀滅他人。沒有愛，人類一天也不可能生存。但
是如果我們把人與人的結合稱為“愛情”的話，我們就會遇到一個嚴重的問題。
可以通過不同的方式達到結合—這些方式之間的區別同各種愛情形式的共同點幾
乎一樣的重要。那麽我們是否應該把所有的方式都稱為“愛情”呢？還是認為愛
情隻是一種特殊的結合形式，這種形式在近四千年來的東方和西方的曆史中被所
有的人道主義宗教和哲學體係看作是最高的準則呢？

就象同所有的字義討論一樣，對此問題會得出不同的回答。但重要的隻有一
點，那就是我們在談到愛情的時候，應該知道我們所認為的是哪種形式的結合。
我們是把愛情看作是對人類生存問題的成熟回答，還是指愛情的不成熟形式，也
就是人們稱為共生有機體的結合呢？下麵我隻是把前者看作是愛情，但我們的討
論卻要從後者開始。

共生有機體結合的生物楷模是懷孕的母親同胚胎之間的關係。他們既是兩體
，又是一體。他們生活在一起(共生)，他們相互需要。胎兒是母親的一部分，並
從她身上得到他所需要的一切，所以母親就是他的世界。她撫養和保護胎兒，同
時她自己的生活也因胎兒的存在而得到一種升華。在生理性的共生有機體的結合
中，兩者的身體互不依賴，但在心理上卻相互依賴。

共生有機體結合的消極形式是服從—醫學名詞就是被虐癖。有被虐癖的人通
過把自己變成他的引導者、啟示者、保護者的一部分使自己擺脫孤獨和與世隔絕
感。保護者就是他的生命，沒有保護者他就無法生存。不論保護者是人還是神，
總之他的威力超越一切。他主宰一切，而自己什麽也不是，被虐淫者必須成為其
保護者的一部分，因為隻有這樣他才能分享保護者的偉大、威力和安全。被虐淫
者從來不作任何決定和進行任何冒險，他從不孤獨，但也決不獨立。他不是一個
完整的人，可以說還沒有完全誕生。在宗教的語言中把崇拜的對象稱為偶像，而
被虐淫者對其保護者的崇拜超過了對偶像的崇拜。這種崇拜可以同生理要求和性
要求相混合，在這種情況下被虐淫者的服從不僅是想象力的產物，而且是一種與
全身有關的生理需要。另外還有屈服於命運、疾病、有節奏感的音樂或者屈服於
由吸毒和催眠狀態引起的極度興奮等病狀—在所有這些情況下，犯病的人失去了
他的完整性，把自己成為一個人或一件事物的工具；從而使他不用對生存的問題
作出獨立的和自由的回答。

共生有機體結合的積極形式是控製另一個人—與被虐癖相應的醫學名詞是施
虐癖。施虐淫者就是通過把另一個人成為他自己的一部分而擺脫孤獨，他吞並他
的崇拜者，從而使自己身價百倍。

就象被他控製的人脫離不了他一樣，施虐淫者也離不開他的崇拜者，雙方都
不能失去對方。區別隻在於—施虐淫者命令、利用、損害和欺壓對方，而對方則
樂於被他左右。從現實的角度來看似乎他倆之間存在著很大的差別，但從更深的
意義來看他倆的區別不比他倆的共同點重要，他倆的共同點是在結合的過程中雙
方都失去其獨立性行完整性。如果我們理解這一點，就不難確定一般來說一個人
會根據不同的對象作出施虐癖和被虐癖的反應。希特勒對其他人首先是施虐淫者
，但麵對他的命運、曆史和自然的“威力”作出的卻是被虐淫者的反應。①

同共生有機體結合相對立的是成熟的愛情，那就是在保留自己完整性和獨立
性的條件下，也就是保持自己個性的條件下與他人合二為一。人的愛情是一種積
極的力量，這種力量可以衝破人與人之間的高牆並使人與人結合。愛情可以使人
克服孤寂和與世隔絕感，但同時又使人保持對自己的忠誠，保持自己的完整性和
本來的麵貌。在愛情中出現了兩個生命合為一體，卻依然保持兩體的怪現象。

如果我們說，愛情是一項“積極的活動”，我們就會遇到“積極的活動”這
個詞有雙重意義的問題。這個詞的現代用法一般就是指人們通過付出勞動改變現
存狀態的行為。所以經商的人，學醫的人，流水作業線上的工人，做椅子的木匠
或者運動員都是積極活動的人。他們活動的共同點都是為了達到一個外部的目的
。但這裏我們都沒有考慮產生積極性的根源。我們可以舉一個例子加以說明。有
的人由於內心極度的不安或者孤獨而狂熱地工作，有的人則是為了升官發財。在
這種情況下這個人就是一種狂熱、一種熱情的奴隸，而他的“積極性”實際上是
一種“消極性”，因為他是受外力的驅使。他是一個受苦的人，而不是一個“行
動”的人。另一方麵人們往往把一個坐在椅子上沉思默想、觀察和體驗自己以及
自己同世界關係的人看作是“消極的”，因為他什麽也不“幹”。實際上這種精
神高度集中的禪坐是最高的積極性，是靈魂的積極性，隻有那些內心自由和獨立
的人才能做到這點。“積極的活動”這一概念的一個意義，也就是現代應用的意
義是指為了達到外部的目的而付出努力。這個詞的另一個意義是運用人的蘊藏在
內部的力量，不管是否達到外部的變化。斯賓諾莎精辟地解釋了這個詞的第二種
意義。他把情緒分成積極的和消極的兩種，分成“行動”和“狂熱”。如果一個
人是在積極的情緒支配下行動，他就是自由的，是情緒的主人。如果他是被一種
消極的情緒所支配，那他就是受外力驅使者，是他自己都不了解的動機的對象。
這樣，斯賓諾莎最終得出結論認為，美德和控製自己是一回事。②妒忌、野心和
每種形式的貪婪是熱情和狂熱；相反愛情是一種行動，是運用人的力量，這種力
量隻有在自由中才能得到發揮，而且永遠不會是強製的產物。

愛情是一種積極的，而不是消極的情緒。一般來說可以用另一個說法來表達
，即愛情首先是給而不是得。

什麽是“給”？這個問題看起來似乎很容易回答，實際上卻很複雜並有雙層
意義。十分流行的誤解是把“給”解釋為放棄，被別人奪走東西或作出犧牲。一
個性格還沒有超越接受、利用或者貪婪階段的人對給的理解就是這樣。一個“重
商主義”的人也準備給，但一定要通過交換。隻“給”而沒有“得”對他來說就
是欺騙。③那些基本上是非生產性性格結構的人則會有一種被別人拿走東西的感
覺。因此這種類型的大多數人拒絕給予別人東西。而有些人卻又把“給”變成一
種自我犧牲的美德。他們認為，正因為“給”是痛苦的，所以應該這麽做。給的
美德就是準備犧牲，對他們來說，“給”比“得”好這一準則就是意味著寧可忍
受損失也不要體驗快樂。

有創造性的人對“給”的理解完全不同。他們認為“給”是力量的最高表現
，恰恰是通過“給”，我才能體驗我的力量，我的“富裕”，我的“活力”。體
驗到生命力的升華使我充滿了歡樂。④我感覺到自己生氣勃勃，因而欣喜萬分。
“給”比“得”帶來更多的愉快，這不是因為“給”是一種犧牲，而是因為通過
“給”表現了我的生命力。

如果我們把這一原則用來解釋各種特殊的現象，就不難認識這一原則的有效
性。最基本的例子可以在性範疇裏找到。男子性行為的最高峰就是一種給的行為
：男子把自己的性器官交給女子，在達到性高潮的一刹那，他把精液給予對方。
隻要他不是陽痿，他就必須這麽做。如果他不能給，他就是陽痿。女子也是如此
，隻不過表現形式複雜一點罷了。女子交出自己，她打開通向女性內部的大門，
在接受的同時她也給予，如果她沒有能力給，而隻能得，她就是性冷淡。在女子
身上給的行為還表現在她作為母親的作用上。她把她的養料給予她肚中的胎兒，
後來又給嬰兒喂奶和給予母體的溫暖。對女子來說不能給是極其痛苦的。

在物質世界範疇內給是財富。不是擁有財物的人是富裕的，而是給予他人東
西的人才是富裕者。害怕受到損失的吝嗇鬼，不管他擁有多少財產，從心理學角
度來看，他是一個貧窮和可憐的人。願意把自己的東西給予他人的人卻是富有的
，他感覺到自己是一個有能力幫助別人的人。隻有那些連生活必需品都沒有的人
才不能體驗幫助別人的樂趣。但是日常生活經驗告訴我們，衡量有沒有足夠生活
必需品的標準既取決於人的實際財產，也取決於人的性格本質。眾所周知窮人往
往比富人更願意給。盡管如此，超過一定限度的貧困往往使許多人無法給，恰恰
這一點是十分令人懊喪的—這不僅僅是因為從中可以看到窮人的貧困，同時也是
因為窮人被剝奪了給所帶來的歡樂。

但給的最重要範疇還不是物質範疇，而是人所具有的特殊範疇。一個人究竟
能給予別人什麽呢？他可以把他擁有的最寶貴的東西，他的生命給予別人。但這
並不一定意味著他一定要為別人獻出自己的生命，而是他應該把他內心有生命力
的東西給予別人。他應該同別人分享他的歡樂、興趣、理解力、知識、幽默和悲
傷—簡而言之一切在他身上有生命力的東西。通過他的給，他豐富了他人，同時
在他提高自己生命感的同時，他也提高了對方的生命感。他給並不是為了得，但
是通過他的給，不可避免地會在對方身上喚起某種有生命力的東西。因此他的給
同時也包括了使接受者也成為一個給的人，而雙方都會因為喚醒了內心的某種生
命力而充滿快樂。在給的行為中誕生了新的東西，給和得的人都會感謝這新的力
量。這一點表現在愛情上就是：沒有生命力就是沒有創造愛情的能力。馬克思極
其優美地表達了上述思想。他說：“如果你以人就是人以及人同世界的關係是一
種充滿人性的關係為先決條件，那麽你隻能用愛去換愛，用信任換取信任。如果
你想欣賞藝術，你必須是一個有藝術修養的人；如果你想對他人施加影響，你必
須是一個有藝術修養的人；如果你想對他人施加影響，你必須是一個能促進和鼓
舞他人的人。你同人及自然的每一種關係必須是你真正個人生活的一種特定的、
符合你的意誌對象的表現。如果你在愛別人，但卻沒有喚起他人的愛，也就是你
的愛作為一種愛情不能使對方產生愛情，如果作為一個正在愛的人你不能把自己
變成一個被人愛的人，那麽你的愛情是軟弱無力的，是一種不幸。”⑤不僅在愛
情上“給”意味著“得”。教師向他的學生學習，演員受到觀眾的鼓舞，精神分
析學家通過治愈他人的病而治愈自己的病也都如此，先決條件是給的人不應該把
對方看作是他幫助的對象，而應該同對方建立一種真正的、創造性的緊密關係。

有沒有能力把愛情作為一種給的行為取決於人的性格發展，這一事實似乎沒
有必要加以強調了。取得這一能力的先決條件是人要有一種占主導地位的生產性
傾向。持有這種態度的人就克服了他的依賴性、自戀性*(*“自戀”這一概念是
由弗洛伊德提出的，弗洛伊德把人的自我欣賞叫做“自戀”，他認為，“自戀”
必先於他戀，這主要表現在兒童把與生俱來的裏比多(指心能，尤其是性本能的
能)用到自己身上。—譯者注)以及剝削別人的要求，並能找到對自己的人性力量
的信賴以及達到目的的勇氣。如果缺乏這些特點，人們就害怕獻出自己，也就是
害怕去愛。

愛情的積極性除了有給的要素外，還有一些其他的基本要素。這些要素是所
有愛的形式共有的，那就是：關心、責任心、尊重和了解。

在母愛中關心的要素表現得最為突出。如果有一個母親拒絕給孩子喂食、洗
澡和關心他身體的舒適，那麽無論這位母親如何強調她對孩子的愛，也不會有人
相信她。但如果她關心孩子，她的愛就令人可信了。對動物和植物的愛亦是如此
。如果有一位婦女對我們說她很愛花，可是我們卻發現她忘記澆花，我們就不會
相信她說的話。愛情是對生命以及我們所愛之物生長的積極的關心。如果缺乏這
種積極的關心，那麽這隻是一種情緒，而不是愛情。愛情的這一要素在《約拿書
》中得到很美的描繪。上帝吩咐約拿去尼尼微，向那裏的居民宣布，如果他們不
改邪歸正，他們就將受到懲罰。約拿卻不願行使這一使命，他

逃跑了，因為他擔心尼尼微的居民將會悔過，從而求得上帝的寬恕。約拿是
一個執法從嚴的人，但不是一個愛人之人。在他逃亡的路上，他發現自己躲在一
條大魚的肚子裏，這條大魚象征著隔絕和監禁，正是由於約拿缺乏仁愛和惻隱之
心，所以才被送到這兒。上帝拯救了他，約拿去到尼尼微，向那裏的居民宣告上
帝的話，這時正如約拿擔心的那樣，尼尼微的居民回心轉意，虔誠懺悔，上帝原
諒了他們，答應不使全城覆沒。約拿大為不悅和失望，他要看到“正義”，而不
是仁愛。最後他坐在一棵樹的陰影底下重又找回失去的安寧。這棵樹本是上帝讓
它長高，好替約拿遮擋灼熱的陽光。這時上帝卻讓這棵樹枯死了，約拿十分沮喪
，埋怨上帝。上帝回答說：“你為那棵一夜長、一夜死的樹惋惜，雖然你既沒有
栽活它，也沒有關心它。為什麽我就不能惋惜尼尼微城內那十二萬好壞不分的居
民和那許許多多的動物呢？”上帝向約拿解釋道，愛的本質是創造和培養，愛情
和勞動是不可分割的。人們愛自己勞動的成果，人們為所愛之物而勞動。

關心和關懷還包括愛情的另一方麵，即責任心。今天人們常常把責任心理解
為是義務，是外部強加的東西。但是責任心這個詞的本來意義是一件完全自覺的
行動，是我對另一個生命表達出來或尚未表達出來的願望的答複。“有責任”意
味著有能力並準備對這些願望給予回答。約拿對尼尼微的居民沒有責任心，像該
隱一樣，他同樣會提出這一問題“難道我應該是我弟弟的看守嗎？”。一個愛的
人的回答是，我兄弟的生命不僅與他自己有關，而且也同我有關。我應對其他的
人負責就像對自己負責一樣。這種責任心在母子關係中主要表現在母親對孩子生
理上的要求的關心。在成人之間則也包括關心對方的精神要求。

如果愛情沒有第三個要素：尊重，那責任心就很容易變成控製別人和奴役別
人。尊重別人不是懼怕對方。尊重這個詞的出處就是有能力實事求是地正視對方
和認識他獨有的個性。尊重就是要努力地使對方能成長和發展自己，因此尊重決
無剝削之意。我希望一個被我愛的人應該以他自己的方式和為了自己去成長、發
展，而不是服務於我。如果我愛他人，我應該感到和他一致，而且接受他本來的
麵目，而不是要求他成為我希望的樣子，以便使我能把他當作使用的對象。隻有
當我自己達到獨立，在沒有外援的情況下獨立地走自己的路，即不想去控製和利
用別人，隻有在這種情況下，尊重對方才成為可能。隻有在自由的基礎上才會有
愛情，正像在一首古老的法國歌曲中唱的那樣“愛情是自由之子，永遠不會是控
製的產物”。

人們隻有認識對方，了解對方才能尊重對方。如果不以了解為基礎，關心和
責任心都會是盲目的，而如果不是從關懷的角度出發去了解對方，這種了解也是
無益的。了解的方式多種多樣。成為愛情一要素的了解是要深入事物的內部，而
不是滿足於一知半解。我隻有用他人的眼光看待他人，而把對自己的興趣退居二
位。我才能了解對方。譬如：我可以知道這個人在生氣，即使他自己不表露出來
。但我還可以更進一步地去了解他，然後就知道，他很害怕和不安，他感到孤獨
和受到良心的譴責。這樣我就明白他的生氣隻是他內部更深的東西的反映，這時
我眼中的他不再是一個發怒的人，而是一個處在恐懼和惶恐不安之中的受苦的人
。

了解同愛情還有另一個基本的關係。希望同另一個人結合以逃避自我孤獨的
監禁同另一個完全符合人性的願望有緊密的聯係，那就是認識“人的秘密”。生
命從其純生物的角度來看是一個奇跡和秘密，而在人的範圍內每個人對自己和對
別人都是一個不可解答的秘密。我們認識自己，但盡管作了一切努力還是不認識
自己，我們認識他人，但我們還是不認識他們，因為我們和他們都不是一回事。
我們越深入我們生命的深處或另一個人的生命深處，我們離認識生命的目標就越
遠。盡管如此，我們不能阻止這種深入了解人的靈魂的秘密、了解人的核心，即
“自我”的願望將繼續存在。

有一種可以認識這一秘密的令人絕望的可能性—那就是擁有掌握對方的全部
權力，利用這種權力我可以隨心所欲地支配他，讓他按照我的意誌去感受，去思
想，把他變成一樣東西，變成我的東西，我的財產。在這方麵最明顯的表現就是
施虐淫者的極端作法，施虐淫者要求並能使一個人受苦，他折磨和迫使那個人泄
露他的秘密。要求發現人的秘密是恣意暴行和破壞狂的基本動機。艾薩克·巴比
爾*(*艾薩克·巴比爾(1894-1941)，蘇聯作家。 —譯者注)很清楚地表達了這一
思想。他摘引俄國國內戰爭時一個軍官的話，這個軍官剛剛把他過去的主人踩死
。軍官說：“用一顆子彈—我想說—用一顆子彈隻能把這個家夥幹掉……開槍是
永遠不能深入他的靈魂，到達他作為一個人和有靈魂的地方。但我毫無顧忌，我
已經不止一次踩死敵人，每次都超過一個小時。你知道嗎—我想知道，生命到底
是什麽，我們天天遇到的生命到底是什麽？”⑥

在孩子身上我們經常能看到這條通向知識的捷徑。孩子隨手拿起一樣東西，
把它弄壞，以便認識這樣東西。譬如他抓到一個蝴蝶，就很殘忍地把翅膀折斷，
他要認識蝴蝶，迫使它交出自己的秘密。在這兒殘暴有一個較深的動機：那就是
希望認識事物和生命的秘密。

認識秘密的另一條途徑是愛情。愛情是積極深入對方的表現。在這一過程中
，我希望了解秘密的要求通過結合得到滿足。在結合的過程中，我認識對方，認
識自己，認識所有的人，但還是“一無所知”。我對生命的了解不是通過思想傳
導的知識，而是通過人唯一可以使用的方式—通過人與人的結合。施虐癖的產生
是為了了解秘密，但卻一無所得。我把一個生命一塊一塊的解體，我所能達到的
就是這一生命被破壞。隻有愛情才能帶給我知識，在結合的過程中回答我提出的
問題。在愛情中，在獻身中，在深入對方中，我找到了自己，發現了自己，發現
了我們雙方，發現了人 。

德爾斐的箴言“認識你自己”表達了我們要求認識自己和他人的願望。這是
全部心理學的淵源。因為這一願望是要認識完整的人，認識他內心最深處的秘密
，所以通常的知識，由思想傳導的知識不能滿足這一願望。即使我們對自己的了
解比現在高出一千倍，也不可能深入事物的最本質的東西。我們對自己是一個迷
，別人對我們來說也永遠會是一個迷。達到全部了解人的唯一途徑是思想上的認
識，也就是心理學的知識是實現通過愛情達到全麵了解的一個條件。我必須客觀
地去認識對方和自己，以便使自己能夠看到對方的現實狀態或者能夠克服幻想，
克服我想像中的被歪曲了的他的圖像。我隻有客觀地認識一個人，我才能在愛中
了解他的真正本質。⑦

認識人的問題同認識神的宗教問題平行存在。在傳統的西方神學中，人們試
圖從思想上認識上帝從而作出對上帝的判斷。在神秘主義中(下麵我將試圖解釋
，神秘主義是單神主義的極端產物)，已經放棄從思想上認識上帝，取而代之的
是體驗同上帝的結合，在這種結合中上帝已經不複存在，因此也沒有必要去了解
上帝了。

體驗同人的結合或者用宗教語言表達—同上帝結合決不是非理性的。相反正
如阿爾貝爾特·施魏策爾*(*阿爾貝爾特·施魏策爾(1875-1965)，德國的神學家
、音樂家、醫生和哲學家，他長期在非洲行醫，一生致力於和平事業，提倡人道
主義，；一九五四年獲諾貝爾和平獎金，在歐美享有極高的聲望。—譯者注)強
調的那樣是理性主義最勇敢和最激進的結論。得出這一結論的基礎是因為我們認
識到我們大腦獲取的知識是有一定限度的，而且這種限度決非偶然。另外我們還
知道，我們永遠不可能靠智力來了解人和宇宙的秘密，但可以通過愛情去把握它
。心理學作為一門科學有其局限性。就像神學的邏輯結論是神秘主義，心理學的
最終結論就是愛。

關心、責任心、尊重和了解是相互依賴的。在成熟的人身上可以看到這些態
度的集中表現。成熟的人就是指能夠創造性地發揮自己力量的人。成熟的人隻想
擁有他自己的勞動果實，放棄了獲取全力和全知的自戀幻想，並有一種謙恭的態
度。這一態度的基礎是他內心的力量，單單這股力量就能使他進行真正的、創造
性的勞動。

上麵我提到的愛情是指克服人的孤寂和實現人與人的結合。除了這個普遍的
、關係到人類生存的要求外，還有一個更具有生物性的要求：那就是陰性和陽性
的結合。這一兩極結合的思想在下麵的神話中表現得最為明顯：男子和女子本是
一體，但這一體被分為兩部分。從那以後男性那部分就開始尋找丟掉了的女性那
部分，為了重新和她結合成一體。(在聖經中也有類似的說法，即夏娃是亞當身
上的一根肋骨所造。很明顯這個故事表明了按照父係社會的思想體係，女子從屬
於男子。)這一神話的意義是一目了然的。性別上的差別迫使人們

尋找一種特殊方式的結合，即同異性的結合。陰性和陽性這兩極也表現在每
個男子和每個女子身上。從生理上來看，男子和女子都有異性的荷爾蒙，與此相
適應從心理學角度來看他們也都是雙性的。他們都具有接受和滲透，物質和精神
的原則。男子和女子隻有在陰陽兩極結合中才能找到內心的統一。陰陽兩極是每
種創造性勞動的基礎。

陰陽兩極也是人與人之間的生產力的基礎。這一點很明顯地表現在精子和卵
子的結合是生兒育女的基礎這一生物現象上。從純心理角度來看亦是如此：在男
子和女子的愛情中，雙方都獲得新生。(同性戀愛的變異是達不到兩極結合所造
成的，因此同性戀愛者永遠不會脫離孤獨的折磨。同性戀者同不能施愛的異性戀
者，都實現不了兩極的結合。)

陰陽兩極的原則在自然界不僅存在於動植物之中，也存在於兩個基本作用的
對立之中，即接受的作用和滲透的作用。這就是大地和雨，河流和海，黑夜與白
晝，黑暗和光明，物質和精神。偉大的伊斯蘭教的詩人和神秘主義者魯·米*(*
魯·米，波斯神秘主義詩人和伊斯蘭教蘇非派毛拉維教團的創始人。—譯者注)
非常優美地表達了這一點：

　

事實上尋求愛的人不會不被所愛之人所尋求。

如果愛情的明燈照亮了這顆心，它也必然會照亮那顆心。

如果對神的愛在你心中滋長，那神也會加愛於你。

一隻手拍不響。神的聖明是命令，是他的決定讓我們相愛。

天意使世界的每一部分同另一部分成雙作對。

在聖人的眼裏天空是男子，大地是女子：大地接受天空掉落之物。

大地如果缺少溫暖，天空給予之；大地如果失去滋潤，天空給予之。

天空的行蹤猶如丈夫的足跡，丈夫為了妻子在尋找食物。

而大地則操持家務；她幫助生命的誕生，撫養她所生之物。

把大地和天空看作是賦有智慧的生命吧，因為它們的行為同智慧的生命完全
一 樣。

如果它們不能從對方得到歡樂，它們怎麽能緊緊相偎如一對戀人呢？ 

如果沒有大地，花草樹木又怎能生長？

天空的水和溫暖又能帶來什麽？

神在男子和女子身上播種傳宗接代保存世界的願望，神也在生命的每一部分
播種要求同另一部分結合的願望。

白晝和黑夜表麵看來是敵人，但它們卻都是為了一個目標；因為相愛就是為
了完成共同的事業。

沒有黑夜，人的生命就一無所得，以至於白天也無物可給。⑧

　

陰陽兩極的問題引起了對愛和性的進一步討論。我前麵已經提到過弗洛伊德
的一個錯誤，那就是他認為愛情隻是性本能的表現或升華，而沒有認識到性要求
是人渴望愛情和與人結合的一種表現。但是弗洛伊德的錯誤還不僅限於這一點。
弗洛伊德根據他的生理唯物主義的觀點認為性本能是體內化學反應引起的一種壓
力的結果，這種壓力會引起不適，所以要得到釋放。性要求的目的就是要消除這
種折磨人的壓力。按照這一說法性要求就象是一種使人引起癢感的刺激，而性滿
足就是要消除這種刺激。按照這種性理論，最理想的性滿足就可能會是手淫，是
性的自我滿足。但弗洛伊德沒有看到性的心理—生物性一麵，沒有看到陰陽兩極
以及要求通過結合消除這兩極對立的要求。弗洛伊德之所以會犯這一奇怪的錯誤
是同他的極端父權思想有關，這一思想促使他得出性本身是陽性的結論，以至於
使他認識不到性的陰性成分。他的這一觀點在他的《性學十三論》中得到闡明。
他認為性欲一般來說具有“陽性的性質”，不管是男子的性欲，還是女子的性欲
。他的這一觀點還以更簡單的形式出現在他如下的理論中。他認為一個男孩體驗
到的女人是一個被閹割生殖器的男人，而女人隻是通過不同的方式企圖尋找她丟
失的男性器官的代用品。但是女人不是一個被閹割生殖器的男人，女性的性欲不
是陽性的性質，而是陰性的性質。

兩性之間的性吸引力僅僅隻有一部分是以消除生理上的壓力為動力的，但主
要的動力是兩性都有同另一個性別相結合的要求。事實上性愛的吸引力決不僅僅
表現在兩性的吸引力上。性欲的性質以及性作用都是既具有陽性也具有陰性。陽
性的特點是滲透、指導、積極、守紀律和善於冒險，而陰性則具有接受、保護、
求實、忍耐和母性的特點。(不應該忘記這兩種性質的標誌在每個人身上都會出
現，隻是側重點不一，有的陽性特點多，有的陰性特點多。)如果一個男子的男
性從感情角度來看始終保持一個孩子的水平，他就會想方設法通過在性生活方麵
過分強調他的男性而平衡這一缺陷。唐·璜就是一個例子。他總要在性方麵證明
他男子的力量，這恰恰是因為他對自己的男性產生懷疑。如果這種男性的衰竭變
成極端，那施虐癖—施用武力—就會以一種變態方式取代男性。如果女性減弱或
者變態，就會出現受虐癖。

人們指責弗洛伊德過分強調性的作用，他們這麽做常常是為了否認弗洛伊德
學說在傳統觀念圈子裏引起反對和批評的那部分理論。弗洛伊德非常了解其中的
奧妙，所以他不遺餘力地反對每一種企圖改造他的性理論的作法。弗洛伊德的理
論在當時確實具有強烈的挑釁性和革命性。但是在1910年是革命的東西，五十年
以後就不一定是革命的。性風俗在這五十年中發生了巨大的變化，今天弗洛伊德
的理論就是在中產階層也不會引起人們的驚駭。所以如果正統的精神分析學家直
至今日還因其維護弗洛伊德的理論而把自己視為是勇敢和激進的話，那這就是一
種虛構的激進主義了。實際上他們的這種激進主義正是他們迎合潮流的表現，他
們根本不試圖去提出心理學的一些關鍵性的問題，因為這些問題會引起對現代社
會的批判。

我對弗洛伊德的批評並不是因為他過分強調性的作用，而是因為他沒能深刻
地理解性的作用。他從他的哲學觀點出發，把性解釋為是生理性的，所以很有必
要把弗洛伊德的發現從生理的範疇轉換到生存的範疇中去，並進一步發展他的理
論。⑨



第二章 愛情的理論

(二)父母和孩子之間的愛

　

如果不是一個仁慈的命運在保護嬰兒，不讓他感覺到離開母體的恐懼的話，
那麽在誕生的一刹那，嬰兒就會感到極度的恐懼。但是嬰兒在出生後一段時間內
同他出生以前並無多大的區別；他還是不能辨認物體，還不意識到自己的存在以
及他身體之外的世界的存在。他隻有需要溫暖和食物的要求，但卻不會區別溫暖
、食物同給予溫暖和食物的母親。母親對嬰兒來說就是溫暖，就是食物，是嬰兒
感到滿足和安全的快樂階段。這一階段用弗洛伊德的概念就是自戀階段。周圍的
現實，人和物體，凡是能引起嬰兒身體內部的滿足或失望的才會對他產生意義。
嬰兒隻能意識到他的內部要求；外部世界隻有同他的需要有關的才是現實的，至
於與他的要求無關的外部世界的好壞則沒有任何意義。

如果孩子不斷生長、發育，他就開始有能力接受事物的本來麵目。母親的乳
房不再是唯一的食物來源。終於他能區別自己的渴、能喂飽肚子的乳汁、乳房和
母親。他開始知道其他物體有其自己的、與他無關的存在。在這個階段孩子學會
叫物體的名稱，同時學習如何對待這些物體；他開始懂得火是熱的，會燙人，木
頭是硬的，而且很沉，紙很輕能撕碎。他也開始學習同人打交道：他看到如果他
吃東西，母親就微笑；如果他哭，母親就把他抱起來；如果他消化好，母親就稱
讚他。所有這些經曆凝聚並互相補充成為一種體驗：那就是我被人愛。我被人愛
是因為我是母親的孩子。我被人愛是因為我孤立無援。我被人愛是因為我長得可
愛並能贏得別人的喜愛。簡而言之就是我被人愛因為我有被人愛的資本—更確切
的表達是：我被人愛是因為我是我。母愛的體驗是一種消極的體驗。我什麽也不
做就可以贏得母親的愛，因為母親是無條件的，我隻需要是母親的孩子。母愛是
一種祝福，是和平，不需要去贏得它，也不用為此付出努力。但無條件的母愛有
其缺陷的一麵。這種愛不僅不需要用努力去換取，而且也根本無法贏得。如果有
母愛，就有祝福；沒有母愛，生活就會變得空虛—而我卻沒有能力去喚起這種母
愛。

大多數八歲到十歲的兒童⑩他們的主要問題仍然是要被人愛，無條件地被人
愛。八歲以下的兒童還不會愛，他對被愛的反應是感謝和高興。兒童發展到這一
階段就會出現一個新的因素—一種新的感情，那就是要通過自己的努力去喚起愛
。孩子第一次感到要送給母親（或父親）一樣東西—寫一首詩、畫一張畫或者做
別的東西。在他的生活中愛的觀念—第一次從“被人愛”變成“愛別人”，變成
“創造愛”。但從愛的最初階段到愛的成熟階段還會持續許多年。進入少年時代
的兒童最終會克服他的自我中心階段，他人就不會再是實現個人願望的工具，他
人的要求同自己的要求同等重要—事實上也許更為重要。給比得更能使自己滿足
，更能使自己快樂，愛要比被愛更重要。通過愛他就從他的由自戀引起的孤獨中
解脫出來，他開始體驗關心他人以及同他人的統一，另外他還能感覺到愛喚起愛
的力量。他不再依賴於接受愛以及為了贏得愛必須使自己弱小、孤立無援、生病
或者聽話。天真的、孩童式的愛情遵循下列原則：“我愛，因為我被人愛。”成
熟的愛的原則是：“我被人愛，因為我愛人。”不成熟的、幼稚的愛是：“我愛
你，因為我需要你”，而成熟的愛是：“我需要你，因為我愛你。”

同愛的能力發展緊密有關的是愛的對象的發展。人生下來後的最初幾個月和
最初幾年同母親的關係最為密切。這種關係在人沒出生以前就已經開始，那就是
當懷孕的婦女和胎兒既是一體又是兩體的時候。出生在某種意義上改變了這種狀
況，但決不是象看上去那樣有很大的變化。在母體外生活的嬰兒還幾乎完全依賴
於母親。後來幼兒開始學走路、說話和認識世界，這時同母親的關係就失去了一
部分休戚相關的重要性，而同父親的關係開始重要起來了。

為了理解這種變化必須了解母愛和父愛性質上的根本區別。我們上麵已經談
到過母愛。母愛就其本質來說是無條件的。母親熱愛新生兒，並不是因為孩子滿
足了她的什麽特殊的願望，符合她的想像，而是因為這是她生的孩子。(我在這
裏提到的母愛或者父愛都是指“理想典型”，也就是馬克斯·韋伯提到了的或者
榮格的原型意義上的理想典型，而不是指每個母親和每個父親都以這種方式愛孩
子。我更多的是指在母親和父親身上體現的那種本質。)無條件的母愛不僅是孩
子，也是我們每個人最深的渴求。從另一個角度來看通過努力換取的愛往往會使
人生疑。人們會想：也許我並沒有給那個應該愛我的人帶來歡樂，也許會節外生
枝—總而言之人們害怕這種愛會消失。此外靠努力換取的愛常常會使人痛苦地感
到：我之所以被人愛是因為我使對方快樂，而不是出於我自己的意願—歸根結蒂
我不是被人愛，而是被人需要而已。鑒於這種情況，因此我們所有的人，無論是
兒童還是成年人都牢牢地保留著對母愛的渴求，是不足為奇的。大多數的孩子有
幸得到母愛(我們以後再談在什麽程度上得到母愛。)而成人身上的這種渴望更難
得到實現。在令人滿意的發展過程中，這種渴望始終是性愛的一個成分；但也經
常出現在宗教形式，或者更多的是出現在神經病形式中。

同父親的關係則完全不同。母親是我們的故鄉，是大自然、大地和海洋。而
父親不體現任何一種自然淵源。在最初幾年內孩子同父親幾乎沒有什麽聯係，在
這個階段父親的作用幾乎無法同母親相比。父親雖然不代表自然世界，卻代表人
類生存的另一個極端：即代表思想的世界，人所創造的法律、秩序和紀律等事物
的世界。父親是教育孩子，向孩子指出通往世界之路的人。

同父親作用緊密相關的是另一個同社會經濟發展有關的作用。隨著私有製以
及財產由一個兒子繼承的現象出現，父親就對那個將來要繼承他財產的人特別感
興趣。父親總是挑選他認為最合適的兒子當繼承人，也就是與他最相像，因而也
是最得他歡心的那個兒子。父親是有條件的愛。父親的原則是：“我愛你，因為
你符合我的要求，因為你履行你的職責，因為你同我相像。”正如同無條件的母
愛一樣，有條件的父親有其積極的一麵，也有其消極的一麵。消極的一麵是父愛
必須靠努力才能贏得，在辜負父親期望的情況下，就會失去父愛。父愛的本質是
：順從是最大的道德，不順從是最大的罪孽，不順從者將會受到失去父愛的懲罰
。父愛的積極一麵也同樣十分重要。因為父愛是有條件的，所以我可以通過自己
的努力去贏得這種愛。與母愛不同，父愛可以受我的控製和努力的支配。

父母對孩子的態度符合孩子的要求。嬰兒無論從身體還是心理上都需要母親
的無條件的愛和關懷。在六歲左右孩子就需要父親的權威和指引。母親的作用是
給予孩子一種生活上的安全感，而父親的任務是指導孩子正視他將來會遇到的種
種困難。一個好母親是不會阻止孩子成長和不會鼓勵孩子求援的。母親應該相信
生活，不應該惶恐不安並把她的這種情緒傳染給孩子。她應該希望孩子獨立並最
終脫離自己。父愛應該受一定的原則支配並提出一定的要求，應該是寬容的、耐
心的，不應該是咄咄逼人和專橫的。父愛應該使孩子對自身的力量和能力產生越
來越大的自信心，最後能使孩子成為自己的主人，從而能夠脫離父親的權威。

一個成熟的人最終能達到他既是自己的母親，又是自己的父親的高度。他發
展了一個母親的良知，又發展了一個父親的良知。母親的良知對他說：“你的任
何罪孽，任何罪惡都不會使你失去我的愛和我對你的生命、你的幸福的祝福。”
父親的良知卻說：“你做錯了，你就不得不承擔後果；最主要的是你必須改變自
己，這樣你才能得到我的愛。”成熟的人使自己同母親和父親的外部形象脫離，
卻在內心建立起這兩個形象。同弗洛伊德的“超我”理論相反，人不是通過合並
父親和母親，從而樹立起這兩個形象，而是把母親的良知建築在他自己愛的能力
上，把父親的良知建築在自己的理智和判斷力上。成熟的人既同母親的良知，又
同父親的良知生活在一起，盡管兩者看上去互為矛盾。如果一個人隻發展父親的
良知，那他會變得嚴厲和沒有人性；如果他隻有母親的良知，那他就有失去自我
判斷力的危險，就會阻礙自己和他人的發展。

人從同母親的緊密關係發展到同父親的緊密關係，最後達到綜合，這就是人
的靈魂健康和達到成熟的基礎。如果人不是這麽發展就會導致神經病。限於篇幅
，我不可能在這兒詳細解釋我的這一觀點，隻能簡單扼要地提一下。

譬如造成神經病的一個原因可能是一個男孩有一個十分慈愛，卻又很嬌慣他
的母親，同時又有一個性格懦弱或者對孩子不感興趣的父親。在這種情況下，小
男孩會牢牢地抓住同母親的聯係，發展成為一個十分依賴母親的人。這種人往往
孤立無援，需要得到保護，不可能獲得父親的一些特點：如紀律、獨立性和駕馭
生活的能力。他就會企圖在所有的人身上尋找“母親”的形象，有時在婦女身上
，有時在有權威的男子身上。反之，如果母親性情冷淡、麻木不仁或者十分專製
，孩子就會把對母愛的需要轉移到父親身上，就會變成單一的向父親方向發展的
人。這樣的人往往隻服從於法律、秩序、權威的原則，卻沒有能力希望或者得到
無條件的愛。如果他的父親很有權威，同他的關係又很密切，就更會加強他的這
一發展。其他的調查也得出這樣的結論：即某些神經病形式，如強迫性神經病同
患者的單一父親聯係有關，而另一些病狀，如歇斯底裏、酗酒，不能麵對現實生
活和厭世則是同母親的單一聯係所致。
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第二章 愛情的理論

(三)愛的對象

　

　

愛首先不是同一個特殊的人的關係，而更多的是一種態度，性格上的一種傾
向。這種態度決定一個人同整個世界，而不是同愛的唯一“對象”的關係。如果
一個人隻愛他的對象，而對其他的人無動於衷，他的愛就不是愛，而是一種共生
有機體的聯係或者是一種更高級意義上的自私。盡管如此大多數人都認為愛情取
決於對象，而不是能力。他們甚至認為專愛一個人就是強烈愛情的證明。我們在
上麵已經提到過這一錯誤的結論。正因為人們不是把愛情看作是一種積極的行動
，靈魂的一股力量，所以他們認為隻要找到愛的對象就行，別的東西自然而然就
會產生。可以把這一態度同想畫一張畫的人作一比較：這個人雖然想畫畫，但他
不是去學繪畫這門藝術，而是強調他首先要找到他願意畫的合適的對象。如果他
找到了這麽一樣東西，他也就能畫了。如果我確實愛一個人，那麽我也愛其他的
人，我就會愛世界，愛生活。如果我能對一個人說：“我愛你”，我也應該可以
說：“我在你身上愛所有的人，愛世界，也愛我自己。”

認為愛情是一種同所有人相關，而不是隻關係到一個人的觀點並不意味著不
同形式的愛情在愛情的對象方麵沒有區別。

　

(1)博愛

　

一切愛的形式都以博愛為基礎。我指的博愛就是對所有的人都有一種責任感
，關心、尊重和了解他人，也就是願意提高其他人的生活情趣。這也是聖經裏提
到的一種愛的方式：愛他人應如愛己。博愛是對所有人的愛，其特點是這種愛沒
有獨占性。如果我具有愛的能力，我就會去愛我周圍的人。在博愛中凝聚著同所
有人的結合，人的團結和統一。博愛的基礎是認識到我們所有的人都是平等的。
同人共有的核心相比，人與人之間在才能、智力和知識上的差別微不足道。要了
解這種人共有的核心，必須要深入了解人，而不是停留在表麵。如果我隻看到一
個人的表麵，那我看到的主要是使我和他分開的差別。如果我了解到他的本質，
我就會看到我們的共性，我們是兄弟這一事實。這樣的一種核心對核心的關係—
用來取代表麵對表麵的關係—是一種“中心關係”。西莫爾·魏爾曾經很優美地
表達過這種關係：“同樣的話(即丈夫對他妻子說“我愛你”)可以是很一般的，
也可以非同一般，這要按說這些話的方式而定。說話的方式則取決於這些話發自
內心的深度，而不取決於個人意誌。在雙方息息相通的情況下，這些話會觸動對
方相等的內心深度。所以一個有能力區別的人就會聽得出來這些話的份量究竟有
多大！”⑾

博愛是同等人之間的愛。但雖然我們是同等的，事實上也往往不完全“同等
”，因為我們是人，所以需要幫助。今天是我需要幫助，明天也許是你。有這種
要求並不意味著一個人弱小，另一個人強大。弱小是一種暫時狀態，而自力更生
，走自己的路的能力是普遍的持續狀態。

對需要幫助的人，對窮人和陌生人的愛是博愛的基礎。愛自己的骨肉不足為
奇。每個動物都愛自己的後代並照料他們。軟弱的人愛自己的主子，因為他靠主
子為生；孩子愛自己的父母，因為他需要他們。隻有當我愛那些與我個人利益無
關的人時，我的愛情才開始發展。在《舊約》中，窮人是人愛的中心就說明了這
一點，當然不僅是窮人，還有陌生人、寡婦、孤兒、民族的敵人、埃及人和伊多
姆人。在對那些需要幫助的人產生同情的過程中，人開始發展他的博愛。在愛自
己的同時，他也愛那些需要幫助的人，愛那些虛弱和惶恐不安的生命。同情包含
著了解和認識的因素。在《舊約》裏這麽寫道：“因為你們了解異鄉人的心，因
為你們也曾在埃及當過異鄉人……所以你們也應該熱愛異鄉人！”⑿

　

(2)母愛

　

我們在上一章裏談母愛和父愛的區別時，已經分析過母愛的本質。正如我已
經說過的那樣，母愛是對兒童的生活和需求作出的毫無保留的肯定。但這裏還應
該補充說明一點。對幼兒生命的肯定應該包括兩個方麵：一方麵是必須關心幼兒
並對其成長負有責任，以維護和發展弱小生命。另一方麵則超出了維護生命的範
圍，那就是要使孩子熱愛生活，要使他感到：活著是多麽好！當一個小男孩或小
女孩有多麽好！在這個世界活著有多麽好！母愛的這兩個方麵在聖經的《創世紀
》裏表現得很明顯。上帝創造了世界和人，這符合對生命的關心和肯定。但上帝
所做得還不僅僅於此。在上帝創造人和世界以後的每一天裏上帝都要了解情況，
要知道一切是否都好。同樣母愛的第二個方麵也是要給孩子一種“誕生在這個世
界是多麽好”的感受。母親要賦予孩子對生活的愛，而不僅僅是活下來的願望。
同樣的思想也表達在聖經的另一個象征性故事裏。上帝所許之地裏(土地始終是
母親的象征)流著乳汁和蜂蜜。乳汁象征母愛的第一個方麵：對生命的關心和肯
定，蜂蜜則象征生活的甘美，對生活的愛和活在世上的幸福。大多數的母親有能
力給予“乳汁”，但隻有少數的母親除乳汁外還能給予“蜂蜜”。為了能給予“
蜂蜜”，她不僅應該是一個好母親，同時也應該是個幸福的人—但這一目標隻有
少數人才能達到。母親對孩子的影響怎麽估計也不會過高。母親對生活的熱愛和
對生活的恐懼都具有傳染性，兩者都會對孩子的全麵發展產生深遠的影響。事實
上我們確實可以在孩子身上，也可以在成人身上看到，哪些人隻得到“乳汁”，
而哪些人既得到“乳汁”，又得到“蜂蜜”。

博愛和性愛是同等人之間的關係，與此相反母親和孩子的關係就其本質來說
是兩個不平等人之間的關係。在這種關係中有一個人需要幫助，而另一個人給予
這種幫助。基於母愛的這種忘我無私的特點，母愛一直被看作是愛情的最高形式
和最神聖的感情聯係。但是看起來母愛中值得讚美的東西還不是母親對嬰兒的愛
，而是母親對成長著的孩子的愛。大多數的母親在她們的孩子尚還幼小，而且完
全依賴她們的時候，她們確實很愛自己的孩子。大多數的婦女希望生孩子，由於
孩子的誕生而感到幸福，而且急不可待地希望自己來照料孩子，盡管她們除了孩
子臉上的笑容和滿意的表情外一無所得。看起來母親之所以持有這種態度是一種
本能所致，這種本能同樣可以在動物身上找到。但是不管這種本能的作用有多大
，比這更重要的是人的因素和心理因素：因為母親一直把孩子看作是自身的一部
分，所以母親對孩子的愛和癡情很可能是滿足自戀的一種途徑。另外一個根源也
許是母親的權力欲和占有欲。一個軟弱無能，完全服從母親的孩子不言而喻是一
個專製並有占有欲的母親的自然對象。

雖然對母親的動機各有解釋，但最重要的動機是我們稱之為“超越自己”的
追求。這一追求屬於人的最基本要求，並以人的覺悟和下列事實為基礎：即人對
自己的純生物作用不滿，他不能忍受自己僅僅是被扔進這一世界的小卒。他一定
要感到自己是創造者，是能超越處於被創造者消極地位的生命。滿足這一要求有
許多可能性，最自然和最基本的途徑就是母親對自己創造物的關懷和愛。在孩子
身上母親超越了自我，她對孩子的愛使她的生活產生新的意義。(正因為男子不
能通過生育來滿足超越自己的要求，所以他隻能通過用雙手創造物體和創造思想
來證明他的創造能力。)

但是孩子必須長大，必須脫離母體和母親的乳房，必須成為一個完整的、獨
立的生命。母親的真正本質在於關心孩子的成長，這也就意味著也關心母親和孩
子的分離。這裏我們就可以看到母愛和性愛的區別。在性愛中兩個迄今為止分開
的人結合在一起，而在母親中過去是一體的兩個人分開了。母愛不僅應該允許這
一分離，而且還應該希望並促成這一分離。隻有在這個階段，母愛才成為一項艱
巨的任務，因為這時就要求母親無私並能貢獻出一切，除了被愛者的幸福一無所
求，但恰恰在這點上許多母親都失敗了。自戀的、專製的和貪婪的婦女在孩子尚
小的時候，可以是一個很疼愛孩子的母親。但是當孩子處於同母親分離的階段時
，隻有那些真正有能力愛的婦女，那些覺得給比得更幸福的婦女，那些生命之根
底很紮實的婦女才會繼續是一個疼愛孩子的母親。

對正在成長的孩子的愛，這種忘我無私的母愛也許是愛的最困難的形式。但
是由於母親對孩子的愛是那麽自然，所以往往給人一種容易做到的假象。正因為
難以做到這點，所以隻有那些有能力愛的婦女，那些熱愛丈夫，熱愛其他孩子，
熱愛陌生人和人類的婦女才能成為真正愛孩子的母親。在這個意義上，沒有能力
愛的婦女當她們的孩子幼小時，可以是一個很嬌慣孩子的母親，但永遠成不了愛
孩子的母親。檢驗這一點的試金石是看一個母親願意不願意忍受同孩子的分離，
以及在分離後能不能繼續愛孩子。

　

(3)性愛

　

博愛是同等人之間的愛，母愛是對需要幫助的人的愛，雖然這兩者之間有很
大的區別，但它們卻有一個共同點：那就是按它們的本質，它們的愛不屬於一個
人。如果我愛我周圍的人，我也愛所有的人，如果我愛我的一個孩子，我也愛其
他的孩子以及所有需要我幫助的孩子。同這兩種類型不同的是性愛，性愛要求完
全徹底地實現合二為一，要求自己同他人完全融會。按其性質，這種類型的愛是
專一的，不是包羅萬象的，因此這種愛也是愛的最能迷惑人的形式。

首先這種愛常常會同“墮入情網”的爆炸式的經曆混為一談，在這種情況下
，兩個人之間的所有隔閡突然都消失了。正像上麵已經提到過的那樣，按其本質
這種突如其發的強烈感受是注定短命的。當陌生人成為親密的人，就沒有需要克
服的障礙了，就不需要作出努力去達到真正的接近。愛者對被愛者的了解同對自
己的了解一樣多，也許我應該說—一樣的少。如果體驗對方達到一定的深度，那
你對對方就不會那麽熟悉—而克服兩個人之間的障礙的奇跡就會一天天地重複。
但大多數人無論對自己還是對別人都是了解得非常快，而且很快就覺得一覽無餘
了，這恰恰是因為他們隻了解了人的表麵，而沒有深入內心。對他們來說，人與
人之間的親密首先是通過性結合得以實現的。正因為他們覺得他們同別人的隔離
首先是一種肉體上的隔離，所以肉體的結合對他們來說就意味著克服人與人的隔
離。

另外，對許多人來說還有一係列克服人與人隔離的方法。講述自己的生活，
敘述自己的希望和恐懼，談出自己幼稚的或者不成熟的夢想，以及找到麵對世界
的共同利益—所有這一切都是克服人與人之間隔離的途徑。甚至表露自己的憤怒
和仇恨，毫無顧忌地交心也都被看出是親密的表現。也許從中就能解釋一些夫婦
常常感受到的相互之間的那股不正常的吸引力：那就是隻有當他們一起睡覺或者
發泄了相互的憎恨後，他們會突然感到兩個人之間的親密關係。但是這種類型的
“親密”有一個特點，那就是隨著時間的推移會逐漸消失。後果就是人們要在另
一個人身上，在另一個陌生人身上尋求愛。而那個陌生人又會成為“親密”的人
，新的愛情經曆又會是十分強烈和幸福，然後又逐漸消失，一直到希望進行新的
征服，得到新的愛情的要求重又出現—並永遠幻想著新的愛情會和以前完全不同
。同時性要求的欺騙性又會加強這種幻想。

性要求的目的旨在達到結合，而絕不僅僅是生理上的要求和為了釋放折磨人
的壓力。這時對孤獨的恐懼會加強這種要求，此外占有欲和被占有欲，虛榮心以
及人的破壞性都會加強性要求—當然愛情也會加強這一要求。看起來性要求是同
每一種強烈的感情混雜在一起，並因此而得到加劇，所以愛情也會加強這一要求
。大多數人認為性要求是同愛情聯係在一起的，所以他們很容易得出具有迷惑性
的結論：即如果兩個人互相願意占有對方的身體，他們就是互愛了。愛情毫無疑
問會引起性結合的要求，在有愛情的情況下，這種生理關係就不會帶有占有或被
占有的野心和欲望，而是充滿了溫柔。如果生理上的結合要求不是以愛情為基礎
，如果性愛不具有博愛的成分，那麽隻會造成一種純生理的暫時的結合。性的吸
引力雖然在一刹那間會造成兩者結合的幻覺，但是如果沒有愛情，在這次結合後
留下來的隻有陌生的感覺，他們之間的距離沒有縮小。他們仍是一對陌生人，他
們不是覺得羞愧，就是相互憎恨，因為他們比過去更強烈地感受到在幻覺消失後
留下來的這種陌生感。溫柔絕不是如弗洛伊德所說是性本能的升華，而是博愛的
一種直接表現，既表現在愛的生理形式中，也表現在愛的非生理形式中。

性愛具有一種博愛和母愛都不具備的獨占性。必須進一步研究性愛的這種獨
占性。性愛的這種獨占性經常被錯誤地解釋為是一種互為占有的聯係。我們經常
看到互為相愛，但對其他人卻毫無情感的男女。他們的這種愛實際上是一種共同
的自私，這些人往往把自己同所愛之人等同起來，並通過把一個人分成兩個人的
辦法來克服人與人之間的隔絕。他們以為這樣做就能克服孤獨。但正因為他們遠
遠脫離同時代的人，所以他們之間實際上也是隔絕和互為陌生的，結合對他們來
說隻是一種幻覺。性愛是具有獨占性，但同時也是通過愛一個人，進而愛全人類
，愛一切生命。性愛的獨占性隻表現在我隻同一個人完全地、即在靈魂和肉體上
融會為一體。性愛隻有在性結合這點上，在生活的全部範圍徹底獻身這一點上排
斥他人，而不是在一個更深的博愛意義上。

如果男女雙方確實相愛，他們的性愛就具備一個先決條件—那就是我從我生
命的本質出發去愛對方，並且去體驗對方的本質。人就其本質來看都是一樣的，
我們既是整體的部分；又是整體，因此實際上愛誰都一樣。從根本上來看愛情是
意誌的行為，是人作的一項把全部生命交付對方的決定。這一點也正是婚姻是不
可解除的觀點和許多傳統婚姻形式的思想基礎。在這些傳統的婚姻形式中配偶不
經自行選擇，而是由被人挑選—人們相信“先結婚，後戀愛”的說法。在現代西
方世界這種觀點被視為是完全錯誤的。人們認為愛情是一種自發的感情反應，人
們會突然被一種無法抗拒的感情所控製。這裏人們隻看到兩個人的特點，而沒有
看到—所有的男人都是亞當的一部分，所有的女人都是夏娃的一部分這一事實。
人們拒絕認識性愛的一個重要因素：即意誌的因素。愛一個人不僅是一種強烈的
感情—而且也是一項決定，一種判斷，一個諾言。如果愛情僅僅是一種感情，那
愛一輩子的諾言就沒有基礎。一種感情容易產生，但也許很快就會消失。如果我
的愛光是感情，而不同時又是一種判斷和一項決定的話，我如何才能肯定我們會
永遠保持相愛呢？

從這一立場出發也許可以得出下列結論：即愛情隻是意誌的行為，獻身的行
為，愛誰原則上不起任何作用。不管婚姻是別人撮合的還是自行決定的—一經締
結，意誌應該能夠保證愛情的繼續存在。看起來持有這種觀點的人並沒有認識到
人的本質的矛盾性和性愛的矛盾性。我們所有的人是一體—但盡管如此我們每個
人又都是隻存在一次、不可重複的生命。從我們都是一體的意義上來看，我們能
從博愛出發愛每一個人；但從我們是不一樣的角度出發，性愛就要求具有特定的
、獨一無二的、完全是個性的成分，這種成分隻存在於幾個人，而不是在所有的
人的中間。

因此這兩種觀點—一種認為性愛完全是兩個人之間的吸引力，是兩個特殊的
人之間絕無僅有的聯係；另一種觀點認為性愛隻是意誌的行為—都是正確的；也
許應該這麽說，真理既不在這邊，也不在那邊。所以認為夫婦關係不好應該馬上
解除婚姻同在任何情況下都不允許解除婚姻的觀點都是錯誤的。

　

(4)自愛

　

人們把愛別人的概念看作是理所當然的，也是能夠接受的，但卻普遍地認為
愛被人是一種美德，而愛自己卻是一樁罪惡。人們認為不可能像愛自己那樣愛別
人，因此自愛就是利己。在西方的思想中這個觀點是由來已久的了。加爾文把自
愛看作是一種“瘟疫”，⒀弗洛伊德盡管用精神病學詞匯來談自愛，但他的觀點
同加爾文是相通的。對他來說自愛就是自戀，就是把裏比多用到自己身上。自戀
是人發展的早期階段，那些又倒退到這一階段的人就不會有愛的能力，這些人發
展到頂點就會瘋狂。弗洛伊德認為，愛情是性欲的顯現，裏比多不是作為愛情使
用到其他人身上，就是作為自愛使用到自己身上。因此愛別人和自愛是相互排斥
的，這方多了那方就少了。如果說自愛是一種惡習，那麽由此就可以得出忘我就
是一種美德的結論了。

這裏就產生了下列問題：心理觀察是否證實了在自愛和愛別人之間存在著一
個基本矛盾的觀點？自愛和利己是一碼事，還是互為對立？此外，現代人的利己
難道確實是一種對具有一切理性和感情可能性的自我的愛，還是對此有不同的解
釋？利己同自愛完全一樣還是利己恰恰是缺少自愛的結果呢？

在我們用心理學的觀點分析利己和自愛以前，我們必須分析一下自愛和愛別
人是相互排斥的這一錯誤的邏輯結論。如果把他人當作人來愛是美德，而不是罪
惡的話，那麽愛自己也應該是美德，因為我也是一個人，有關人的一切概念都與
我有關。因此上述原則本身就是矛盾的。聖經中“愛他人如同愛己”的說法說明
了對自己的完整性和獨特性的尊重，愛自己，理解自己同尊重、愛和諒解別人是
不可分割的。愛我同愛另一個生命是緊密相連的。

這裏我們就觸及到了使我們得出這些結論的一些心理上的先決條件。概括如
下：我們的感情和態度的對象不僅是其他人，也包括我們自己。對別人的態度同
對我們自己的態度互不矛盾，而是平行存在。從這一點出發來解答我們的問題就
意味著愛別人和愛我們自己不是兩者擇一，恰恰相反：一切有能力愛別人的人必
定也愛自己。原則上愛自己和愛別人是不可分的。真正的愛是內在創造力的表現
，包括關懷、尊重、責任心和了解諸因素。愛不是一種消極的衝動情緒，而是積
極追求被愛人的發展和幸福，這種追求的基礎是人的愛的能力。

愛另外一個人這一事實就是愛的力量的具體體現。在愛中包含的原則上的肯
定是針對所愛之人，而這個人又體現了人類以及人性。對一個人的愛包括了對所
有這樣的人的愛。“分工”的形式：愛自己的家庭卻不愛他人，是缺乏愛的能力
的表現。對人類的愛是對一個特定的人的愛的先決條件，盡管對人類的愛從其產
生來看是通過對某些特定的人的愛發展起來的。

從中可以得出我自己也是我的愛的對象，同他人沒有區別的結論。對自己的
生活、幸福、成長以及自由的肯定是以愛的能力為基礎的，這就是說，看你有沒
有能力關懷人、尊重人，有無責任心和是否了解人。如果一個人有能力創造性地
愛，那他必然也愛自己，但如果他隻愛別人，那他就是沒有能力愛。

我們可以假設：愛自己和愛他人平行存在，—那我們如何來解釋顯然是排斥
一切關心他人的利己呢？利己者隻對自己感興趣，一切為我所用，他們體會不到
“給”的愉快，而隻想“得”。周圍的一切，凡是能從中取利的，他們才感興趣
。利己者眼裏隻有自己，總是按照對自己是否有利的標準來判斷一切人和一切事
物，他們原則上沒有愛的能力。這一結論難道不正好證明了對自己的關心和對別
人的關心隻能兩者擇一嗎？是不是應該把利己和自愛看作是一回事才正確呢？但
如果這麽認為就完全錯了，這一錯誤在自愛這個問題上已經導致許多不正確的結
論。利己和自愛絕不是一回事，實際上是互為矛盾的。利己的人不是太愛自己，
而是太不愛自己。缺乏對自己的愛和關心表明了這個人內心缺少生命力，並會使
他感到空虛和失望。在必要時這個不幸和膽怯的人會通過各種其他的滿足來彌補
他失去的幸福。他看上去似乎非常關心自己，實際上隻是試圖通過對自己的關心
去掩蓋和補充自己缺乏愛的能力。弗洛伊德的觀點是利己者就是自戀者，他們把
對別人的愛用到自己身上。利己者沒有愛別人的能力這是對的，當他們也同樣沒
有能力愛自己。

如果我們把利己同在一個過度憂慮的孩子的母親身上可以看到的那種占有欲
作一比較，就更容易了解什麽是利己。母親一方麵真誠地相信，她對自己的孩子
特別地好，但另一方麵她確實能感覺到對她寵愛的對象有一種幾乎已經覺察不到
的敵意。母親之所以對孩子這麽憂慮重重，並不是因為她太愛孩子，而是因為她
要以此來彌補自己缺乏愛孩子的能力。

我們的這一關於利己本質的理論符合精神分析學家在治療“忘我”症時所獲
得的經驗。“忘我”是神經病的一種症兆，在為數不少的患者身上可以看到這種
症兆，隻是這些人一般來說不是受這種症兆，而是受到與這一症兆有關的其他的
病兆，如厭世、虛弱、失去工作能力和處理不好愛情問題等的折磨。但是“忘我
”不是像我上麵所說的被看作是一種病兆，在大多數情況下“忘我”被看作是值
得自豪的、唯一令人滿意的性格特點。“忘我”的人一無所求，他隻為“別人活
著”，而且因為不重視自己而感到自豪。但一旦他發現，盡管他那麽忘我可還是
感到不幸，他同別人的關係仍然不令人滿意，他就會感到吃驚。精神分析表明，
這種“忘我”是一種病兆，而且常常會是主要病兆之一。患者沒有能力愛，也沒
有能力使自己快活，他對生活充滿了敵意，在他的忘我後麵隱藏著一種很強的常
常是自己意識不到的自私性，我們隻有把他的“忘我看作是一種病兆，使他克服
缺乏創造力的缺點，也就是克服造成”忘我“以及其他病兆的根源，他才會得到
痊愈。

忘我的本質特別表現在對其他人的影響上—在我們的文化中最常見的表現是
“忘我”的母親對自己孩子的影響。母親認為孩子可以通過她的“忘我”認識到
什麽是被人愛，認識並學會什麽是愛。但是她的“忘我”所造成的效果往往違背
她的意願。孩子們並沒有表現出他們是幸福的，他們是被人愛的；他們一個個膽
小，緊張，擔心受母親的責備並想方設法滿足母親的願望。一般來說他們會受到
母親的那種隱蔽在深處的對生活的敵意和恐懼的傳染，他們更多地是能感覺到，
而不是認識到這點。總而言之，“忘我”的母親的影響同利己者的影響並無多大
區別，而且常常是前者甚於後者，；因為母親的忘我會阻止孩子對自己提出批評
。孩子們的生活在一種不能使母親失望的壓力下，在道德的假麵具下人們在教育
他們要輕視生活。如果有機會，可以觀察一下一個能真正自愛的母親對孩子會產
生什麽影響，從而可以確定，再沒有比一個能自愛的母親在體驗愛情、歡樂和幸
福方麵對孩子產生更積極的影響了。

愛克哈特*(*愛克哈特，中世紀德意誌神秘主義哲學家和神學家。他認為上
帝即萬物，萬物即上帝；通過自己的靈性，人即可與上帝合而為一，與萬物混成
一體，獲得真正的自由。 —譯者注)有一句格言，最精辟地總結了關於自愛的思
想。他說：“你若愛己，那就會愛所有的人如愛己。你若對一個人的愛少於愛己
，如果你不是愛所有的人如同愛己，如果你不是在一個人身上愛所有的人—因為
這個人就是上帝和人。一個既愛自己又愛他人如同愛己的人就是這樣的人，一個
值得這樣評價的人。”

(5)神愛

上麵已經確定我們之所以追求愛是因為我們體驗到人與人之間的隔膜，因此
就要求通過人與人的結合去消除這種隔膜。愛的宗教形式，對神的愛從心理學來
看亦無兩樣，也出自於消除隔膜，要求統一的追求。事實上對神的愛同對人的愛一樣。

[為寫而寫]

(5)神愛

上麵已經確定我們之所以追求愛是因為我們體驗到人與人之間的隔膜，因此
就要求通過人與人的結合去消除這種隔膜。愛的宗教形式，對神的愛從心理學來
看亦無兩樣，也出自於消除隔膜，要求統一的追求。事實上對神的愛同對人的愛一樣。
－－－－－－－－－
這一點有啟發。神是一個寓言。