基督教正義一元論的實現：基於法政史學的一種敘述

沈陽

 

大王，通往幾何學是並沒有禦道的。——［古希臘］歐幾裏德

 

一、西方憲政理論的邏輯起點：基督教律法與恩典的整全關係

 

近代政治思想的基礎大約形成於歐洲中世紀晚期及其以後的三百年時間之中。英國昆廷•斯金納所著的《近代政治思想的基礎》一書即對這一段曆史進行了充分的論述。第一卷“文藝複興”中，包含了三部分，文藝複興的起源、意大利的文藝複興、北方的文藝複興；在第二卷“宗教改革”中，同樣包含了三部分，專製主義和路德的宗教改革、立憲主義和反宗教改革、加爾文主義和革命理論。筆者所持的是《近代政治思想的基礎》中文版，即北京商務印書館出版的那本1。兩相對比，不難發現：其一，文藝複興卷總共為439頁，宗教改革卷總共為555頁，去除文藝複興卷的“前言”和“凡例”的18頁，兩者總共相差134頁；其二，仔細觀察，我們更會發現，文藝複興的抗爭與宗教改革的抗爭差異在於，前者是以人文知識分子（基督教或天主教的人文主義知識分子，如伊拉斯謨）為主體的，後者則是以神學家和基督教教會為主體的（也有親近人文主義的，如梅蘭斯頓），涉及到了麵向不識字階層的底層動員，前者隻是采取了文藝抒情與批判這種方式而已，後者從教會的組織結構改變開始、一直發展到了教會為了純正信仰和爭取信仰自由的權利而進行的浴血奮戰。簡單地說，前者主要還是觀念史意義上的，後者則明顯體現了社會結構方麵的根本性改變（更多是溫和和激烈的區別）。雖然沒有反複強調宗教改革要比文藝複興重要（這樣的言說固然非常幹脆，卻是異常危險的），但是在斯金納的文本中，明顯更加重視宗教改革。

 

為了正視諸多中國前輩忽視的學術細節，筆者曾經寫作一係列的論文，層層分析緣何中國的傳統文化不能催生出憲政民主製度來。以張灝的“幽暗意識”（具體到基督教就是人的罪性和有限性）為起點，我重申了“有教堂的開放社會”這一社會發展範式，提出了人的道德決斷與主權決斷、啟蒙係與法政係的對立、基督徒的自由與自由主義的自由、顯性道德與隱性道德等係列概念，通過這些概念的創新性挖掘，最終得出：無論是諸子百家的政治思想，還是中國本土的各種人本主義思想，由於缺乏中世紀保守主義所能成全的顯性道德向隱性道德的技術性轉變這一過程，完全不具備憲政民主的思想資源，李澤厚意義上“傳統文化的現代性轉變”一直是個沒有落實的口號2。接下去，筆者將引入基督教神學的“律法”與“恩典”這一組概念，試圖指出：“律法與恩典的整全關係”乃是現代憲政理論的邏輯起點。

 

單純從“律法”與“恩典”這一組文字還不能看出基督教神學與憲政民主究竟有什麽關係。我們必須回到更為細節的基督教教義、也即律法與恩典的整全關係去理解。而談到律法與恩典的整全關係，首先就要分別探討律法和恩典的本質含義，以及實現這些內容的方式與方法。對這些問題的探討不能不涉及到世界的來源和本質、尤其是人神關係這個本質性的核心問題。在基督教看來，世界來源的真理，當然不是進化論，而是創世論。創世的神是聖父、聖子、聖靈三位一體的獨一真神，昔在今在永在，自有永有，全知全能全善，掌握宇宙萬物的絕對主權。不過，從政治哲學上來說，這位上帝的非凡之處更在於，他的律法都是以約的形式向人宣布的。一開始在伊甸園中，他就和人就立了約不能吃禁果。分為“新約”和“舊約”的《聖經》本身就是“約”。在《聖經》中，到處都是上帝和人所立的盟約，如“行為之約”、“恩典之約”、“挪亞之約”、“亞伯拉罕之約”、“摩西之約”、“大衛之約”和“新約”3。上帝曾以堅定的語氣說：“我必不背棄我的約，也不改變我口中所出的。”（《詩篇》89:34）因為上帝是“守約施慈愛的上帝”（《尼希米記》9：32）。上帝尚且如此守信，依約而行，人為什麽就不能履約呢？當然不能說沒有基督信仰就沒有社會契約論,早在古希臘晚期就產生了社會契約論的萌芽版本。可是，直到霍布斯的《利維坦》那裏，社會契約論才開始成為一種近代政治思想。在洛克《政府論》那裏，基督教關於約的精神，更是沿著世俗化的自然法理論，轉化為了社會契約論、人民主權和代議製政府理論，真正體現出了現代自由民主色彩。可以說，19世紀和19世紀以前立憲時代的諸多政治理論，本身就是基督信仰的世俗化版本。

 

《聖經》強調信仰的不可商榷性，譬如“摩西十誡”就說除了這個神，人類不能再信別的神。我們知道，這種一神教信仰徹底堵死了一切個人崇拜和世俗崇拜的可能，包括國家崇拜、政黨崇拜、集體崇拜和其它各種權威崇拜，當然也包括對自我的個人崇拜。尤其是自我崇拜這一點，在現代的個人主義社會常常為人所忽視。然而，人由於自己的全然敗壞，完全喪失了依靠自己的能力去遵行律法、獲得拯救的能力。《羅馬書》3:9-20的總標題是“沒有義人”，3:21-31標題則是“因信稱義”；在這裏，保羅明確指出：“我們曉得律法上的話，都是對律法以下之人說的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神的審判之下。所以凡有血氣的沒有一個，因行律法，能在神麵前稱義。因為律法本是叫人知罪。但如今神的義在律法以外已經顯明出來，有律法和先知為證。就是神的義，因信耶穌基督，加給一切相信的人，並沒有分別。因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀。如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義。”耶穌的話非常富有張力感。強調律法是廢了恩典嗎？強調恩典是廢除了律法嗎？都不是。所以同在《羅馬書》3:31，保羅強調：“我們因信廢了律法嗎。斷乎不是，更是堅固律法。”《馬太福音》5:17-19耶穌更是說：“莫想我來要廢掉律法和先知；我來不是要廢掉，乃是要成全。我實在告訴你們：就是到天地都廢去了，律法的一點一畫也不能廢去，都要成全。所以，無論何人廢掉這誡命中最小的一條，又教訓人這樣做，他在天國要稱為最小的。但無論何人遵行這誡命，又教訓人遵行，他在天國要稱為大的。”就這樣，耶穌讓基督教的律法成為普世的律法，無論什麽人都要遵行這律法，構成了法治普世主義的精神來源。

 

與文藝複興時期寫有《君主論》的馬基雅維裏相似，中國法家也強調“法治”，同樣強調人性的本惡。然而，他們有個共同的特點，就是眼中絕無基督教思想中那位絕對不可輕待的神靈。可以說，他們都是世俗主義的和人本主義的。但是，這種世俗和人本，有一個致命的弱點，他們認為，有一種人，可以超乎法律之上。換而言之，法律不是普世的，而是特殊的；法律不是一種神聖的價值，而是一種可以隨意被統治者擺弄的工具。就這樣，無論多麽強調“法治”，他們眼中的“法治”，說到底隻是專製者的人治。在中國的儒家那裏，也呈現了同樣的特點，而且更強烈地體現了高調倫理和道德專製主義的特點。相反，《聖經》反複強調，譬如《創世紀》1:26-27就提到，“神說，我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人，使他們管理海裏的魚，空中的鳥，地上的牲畜，和全地，並地上所爬的一切昆蟲。神就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女”；在《創世紀》2:7還特別強調了人是有靈的，動物則沒有，“耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裏，他就成了有靈的活人，名叫亞當”；《以弗所書》4:24則強調，“照著神的形象造的，有真理的仁義和聖潔”。哪怕是世俗人眼中最壞的那個人，同樣也是根據上帝的形象造出來的，享有不可被剝奪的權利。即使壓迫人的人，基督徒都有義務為他們禱告。耶穌基督就是為了這樣的人而來、而上十字架的。《馬太福音》9:13說：“康健的人用不著醫生，有病的人才用得著。……我來本不是召義人，乃是召罪人。”《馬太福音》22:37-40裏，耶穌還說，“你要盡心，盡性、盡意愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命，是律法和先知一切道理的總綱。”

 

由於原罪，恩典是愛，律法也是愛，恩典成全了律法，律法體現了恩典。人是根據上帝的形象造出來的，哪怕是世俗人眼中最惡的惡人也是如此。人是萬物之靈，是上帝授權下的大管家。如果上帝明確授權，至少沒有違背律法，也不侵犯同類的尊嚴和權利，個體就有最高的自治權。即使為惡了，他們仍然具有獲得獨立司法公正審判的權利。也因此，在公民與政府的關係之上，美國的《獨立宣言》，以基督教化的語言自信地宣布：“我們認為下麵這些真理是不言而喻的：人人被造平等，造物者賦予他們若幹不可剝奪的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利。為了保障這些權利，人類才在他們之間建立政府，而政府之正當權力，是經被治理者的同意而產生的。當任何形式的政府對這些目標具破壞作用時，人民便有權力改變或廢除它，以建立一個新的政府；其賴以奠基的原則，其組織權力的方式，務使人民認為唯有這樣才最可能獲得他們的安全和幸福。”就這樣，基督教恩典與律法的整全關係，構成了基督教憲政理論的邏輯起點和正當性基礎。倘若缺乏這個起點和基礎，無論如何宗教改革，也不能在一種傳統中開出憲政民主來；相反，那樣不僅僅是意味著基督教神學上異端邪教的出現，而且還意味著，世俗人在人格上的平等、法治普世主義就會成為無根之樹。

 

意味深長的是，上帝與人立的約定是明確什麽能做、什麽不能做的，絕對不含糊。尤其是在人不能做什麽這一點上，《聖經》說得更加清晰。我們都知道“政府是一種必不可少的惡”這個說法，從對人的罪性和有限性出發，太鮮明不過地反應了政府的有限性：因為教廷不是公義的標準，所以馬丁•路德和加爾文領導的宗教改革才具有合法性；因為牧師不是公義的標準，所以現代社會熱情擁抱政教分離、信仰自由的原則和製度安排；因為君主不是公義的標準，所以社會契約論、人民主權和代議製政府理論才產生；因為議會不是公義的標準，所以民主國家的議會一般都采取了兩院製、強調司法獨立和違憲審查機製，在美國總統還具有立法否決權；因為政府不是公義的標準，所以公民社會熱情呼喚新聞自由、出版自由和結社自由；因為人民和共同體的大多數不是公義的標準，所以自由民主政體強調保護少數和異端的權利。在基督教神學看來，沒有世俗之物是公義的標準，人間一切的公義都不在人這裏，而在公義的耶和華神那裏；俗世落實這種公義的最好方式，莫過於強調司法的主導地位。

 

由於司法具有消極性和被動性原則，奉行“不告不理”等程序正義原則，不會積極擴張和主動建構。所以這個社會反而充分擁有了自由和活力。我稱之為“有教堂的開放社會”。這一切，都源於上帝公義和律法的神聖性。也由此，美國聯邦憲法關於民權保護的那些原則，正文幾乎就是對政府責任的羅列，而在關於民權的10條修正案中，除了不能蓄奴和強製勞動這一條款，全部是對政府權力的限製，讓人聯想到基督教律法對人類的限製，以及耶穌對人的恩典。在美國憲法中，對政府權力的列舉是封閉的，也即除非法律明確授權，政府不能自造責任；而對公民權利的列舉是開放的，權利轉讓是有限的，公民具有大量的保留權利，除非法律明確禁止，權利的行使不能被政府取消。這樣一個充滿張力的社會，反而必須反複強調：傳統信仰和人權保護從來都不是可有可無的價值界定，而是基督教這樣一個整全的文化體係中不可分割的一部分，否則自由不被節製，豈不完全等同於道德上的腐化墮落？

 

二、開放社會的倫理結構：善一元論與正義一元論的分野

 

口號不等於事實，邏輯不等於實證。一種節製的、謙卑的信仰文化必然會承認，教義理念具備現代文明的某些關聯，固然可以成為現代憲政理論的邏輯起點，然而並不意味著：這樣一種教義上的宣告可以成為一個已經發生、正在發生、將要發生的事實。很多時候，美好的理想說了再多也沒用。人難道不可以欺騙自己的同類？曆史上，無論是高高在上的統治者，還是黯然衰敗的底層民眾，或者遊走在上述兩種人群中的知識精英，為了這樣那樣的目的，都不止一次地許下許多花言巧語。很快，這樣的花言巧語就被殘酷的事實所否定，人類道德進一步淪落，信仰一次又一次地在人們內心深處痛苦而難以挽回地被否定。當中世紀末期眾多信仰上的異端人士被專斷的宗教裁判所燒死時，當貪得無厭的梵蒂岡教廷宣布購買贖罪券、而不是單單信奉耶穌基督就可以拯救人類之時，當1517年馬丁•路德在威登堡教堂的大門上發布了《九十五條論綱》之時，就宣布了即使自稱為基督信仰者的人們，也不是真理的標準，由於對自我罪性缺乏反省，反而容易走向腐敗和專製而墮落為罪惡的奴仆。

 

太陽底下沒有新鮮事；教廷所犯下的道德專製罪錯，早在耶穌時代就反複發生。耶穌時代有一個猶太人宗派，即法利賽派。這個派別可以追溯到公元前二世紀的哈西典派（Hasidim，即敬虔派）。這個派別的特征是：1、除了妥拉（Torah，即律法書）外，他們承認口述傳統中的一切內容為神所默示，具有與律法書相同的權威；2、對於自由意誌和神的主權，他們采取中間立場，令兩者無法互相抵消；3、他們相信一套頗為完整的天使與魔鬼的等級製度；4、他們相信死人複活；5、他們相信靈魂不滅，並且人死後會有報償及懲罰；6、他們擁護人人平等；7、他們的教導者重德性過於神學。更重要的是，法利賽人過於強調摩西律法的細節而不注重恩典與愛。自以為義、道貌岸然之下是自高自大以及對他人的麻木不仁。耶穌曾經尖銳批評：“你們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了！因為你們好像粉飾的墳墓，外麵好看，裏麵卻裝滿了死人的骨頭和一切的汙穢。你們也是如此，在人前，外麵顯出公義來，裏麵卻裝滿了假善和不法的事。”(馬太福音23:27-28)這樣一種道德高調，我稱之為“道德專製主義”，如果用《聖經》詞語來指代，我願意稱之為“法利賽人主義”。

 

《聖經•約翰福音》的8:1-11，非常鮮明地體現了基督教的中庸性審慎與決斷精神。中庸性審慎與決斷精神的含義是，一個智者應該具有足夠堅定的信仰決斷和道德決斷，由於其深知自己的罪性和他人權利的神聖性，在麵對多項價值的抉擇之時還要體現審慎的精神。中庸性審慎與決斷精神體現在思維方式上，在筆者看來，要求人具備問題意識、分類思維、層次思維和角色置換思維4。具體到“行淫的婦人”這個主題時，耶穌就將這種精神體現地淋漓盡致。他既不看道德上的原告，也不看道德上的被告；當法利賽人不斷要求他公共發言的時候，本著對法利賽人主義的警惕這一問題意識，深知人性全然敗壞的耶穌體現了一種極富人性的恩典之愛：“你們中間誰是沒有罪的，誰就可以先拿石頭打她。”就這麽一句話，法利賽人奪路而走。耶穌的這種中庸性審慎與決斷精神以及與之相伴的四種思維（問題意識、分類思維、層次思維和角色置換思維），充分體現了基督教人道主義精神。人人都說基督教是神本主義的；由於耶穌對罪人的那種聖愛，強烈地體現了他的角色置換思維，可以確認基督教還是人道主義的。但是，需要強調的是，耶穌並沒有放棄對罪的審判和神的公義，而是以溫和卻決然的語氣說：“我也不定你的罪。去吧！從此不要再犯罪了。”這樣一種富有張力的決斷精神，深刻地體現了耶穌的層次思維。抱持這樣的層次思維，古老的基督教教義教導充滿罪性的人類：信仰意味著審慎，更是意味著決斷；連接審慎與決斷的，乃是中庸。沒有層次思維和分類思維，審慎與決斷就中庸不起來。“行淫中被拿的婦人”這個故事充分體現了“有教堂的開放社會”既強調信仰與倫理、又警惕道德專製主義的中庸性精神。

 

由於近代以來的世俗化思潮的種種負麵影響，不用說在中文世界，恐怕在西方學術界，也很少有學者在更深的理路中詳細分析耶穌“行淫中被拿的婦人”這個故事所帶來的政治哲學含義。耶穌這段話明確地向世人宣告了一個信息：隻有耶和華神才是全然公義和全然至善的完美統一體。人完全是根據上帝的形象造出來的，享有不可被剝奪的尊嚴和權利；因此，基於人的這種全然敗壞，逐步地過渡到政府和所有人類組織，沒有人可以合法地既享有社會秩序上的主權決斷權，同時又享有心靈秩序上的信念決斷權。在人、以及人間的任何組織上，由於承擔公義職能的主權決斷涉及到公共關係和基本人權的生殺予奪，善與公義的決斷權必須截然分開，否則必然後患無窮。這樣截然分開的結果是，信仰自由和政教分離的原則也就呼之欲出了，現代分權原則（一般是立法、行政、司法三權分立與製衡原則）更是相應誕生。也就是說，基督教就其終極價值而言是善一元論宗教。可是，當“人的罪性和有限性”這一基本觀念的介入，所導致的卻是正義一元論的社會組織形式和政治治理方式。由此，在西方，前文所提及的“基督教律法與恩典的整全關係”這一“憲政理論的邏輯起點”，與信仰自由、政教分離、三權分立與製衡政體結合在一起，構成了人類憲政秩序的基本製度安排。

 

正是奉行中庸性審慎與決斷精神，在美國立憲時期，聯邦黨人就表達了這麽一個盼望：“對目前聯邦政府的無能有了無可置疑的經驗以後，要請你們為美利堅合眾國慎重考慮一部新的憲法。這個問題本身就能說明它的重要性；因為它的後果涉及聯邦的生存、聯邦各組成部分的安全與福利，以及一個在許多方麵可以說是世界上最引人注意的帝國的命運。時常有人指出，似乎有下麵的重要問題留待我國人民用他們的行為和範例來求得解決：人類社會是否真正能夠通過深思熟慮和自由選擇來建立一個良好的政府，還是他們永遠注定要靠機遇和強力來決定他們的政治組織。如果這句話不無道理，那末我們也許可以理所當然地把我們所麵臨的緊要關頭當做是應該做出這項決定的時刻；由此看來，假使我們選錯自己將要扮演的角色，那就應當認為是全人類的不幸”5。由此可見公義與救贖精神在美國文明中的重要作用。可以說，表現為現實妥協風格的中庸性審慎與決斷精神就是自由選擇和深思熟慮的精神。

 

何謂正義一元論？在這裏，筆者將再次引入一組新概念：善一元論、正義一元論。所謂“善一元論”，對基督教神學來說，善的本源是一元的，就是那位全然至善的耶和華神；而所謂”正義一元論”，對基督教神學來說，正義的本源是一元的，仍然是那位全然公義的神。也即，鑒於上帝為至善與至公義的全能的神，基督信仰既主張善一元論，又主張正義一元論。

 

需要指出，“善一元論”、“正義一元論”的提出者是中共江蘇省委黨校的顧乃忠教授。針對伯林的種種盲點，顧先生指出：“既然文化-價值一元論不僅不會導致極權主義，反而是反對極權主義的有力武器；既然文化-價值一元論不僅不會導致文化霸權，反而是反對霸權思維、推廣人類普世價值的有力武器，那麽，我們還有什麽理由不堅持文化-價值一元論呢？文化-價值一元論是人生存的意義所在，也是人類追求的終極目標。批評以伯林為代表的並在當前學界受到熱捧的文化-價值多元論，則是堅持文化-價值一元論的重要途徑”6。在這篇文章中，顧先生慧眼識珠：“歐共體各成員國所代表的不是多種文化而是一種文化，即基督教文化或西方文化。”在他看來，基督教文化或者西方文化的正義一元論所保障的自由民主價值才是中國評論界目前廣泛讚譽的普世價值。換而言之，一個徹底意義上的憲政主義者，從來隻能是文化-價值一元論者，也是正義一元論者。

 

當然，這篇文章多少暴露出了顧先生作為一位學院派學者對小共同體價值的知之不多：如他認為，“如果說一元論會導致極權主義，那麽應該指的是善一元論而不是正義一元論。善一元論為了避免極權主義之嫌，往往以文化-價值多元論的麵目出現，但恰恰是文化-價值多元論成為極權主義的根源”。基督教神學既是善一元論，又是正義一元論，那麽基督教到底是導致極權主義，還是導致憲政主義呢？在中世紀晚期，羅馬教廷曾經專製過，然而，這樣的暫時墮落很快就被基督教會本身成功自我克服。新教徒、尤其是持加爾文主義的英美清教徒，更是有意無意地成功培育出世界上最健康的憲政民主政體；即使是天主教，在新教徒和部分天主教教徒為了純正教義和信仰自由而進行的浴血奮戰之後，“牆外開花牆內香”，也被迫接受了信仰自由和政教分離這樣的普世價值，進而整個被作為政治文明全盤接受。基督信仰從來都是自稱為普世主義的，從來就沒有自卑地以文化-價值多元論的麵目出現。隻有正視基督教話語，超越伯林後，顧先生的理論才更富有曆史感的意義和更富有層次感的分析。

 

基督教至少成全了憲政民主的製度安排。震撼人心的是，一個學者如果正確理解基督教教義，隻能得出憲政主義的政治結論。可以說，就最純正的教義而言，一個基督徒，天然是一個憲政主義者。因著“上帝”這個“他者”和對自身罪性的認識進入政治思維領域，對善一元論和正義一元論在世俗社會的分野，法國的天主教憲政大師托克維爾說得特別幹脆而經典：“無限權威是一個壞而危險的東西。在我看來，不管任何人，都無力行使無限權威。我隻承認上帝可以擁有無限權威而不致造成危險，因為上帝的智慧和公正始終是與它的權力相等的。人世間沒有一個權威因其本身價值值得尊重或因其擁有的權利不可侵犯，而使我願意承認它可以任意行動而不受監督，和隨便發號施令而無人抵製。當我看到任何一個權威被授以決定一切的權利和能力時，不管人們把這個權威稱作人民還是國王，或者稱作民主政府還是貴族政府，或者這個權威是在君主國行使還是在共和國行使，我都要說：這是給暴政播下了種子，而且我將設法離開那裏，到別的法製下生活”7。托克維爾是中文學術界的外國明星，《論美國的民主》對中國學者的思維塑造影響甚大，可是，從來就沒有多少中國學者、甚至是中國的憲政主義學者認真思考和分析過這一段話的最偉大、最深刻的政治哲學含義。

 

在美國聯邦最高法院大廈的前門，鐫刻著這麽一句名言：“世人哪，耶和華已指示你何為善。他向你所要的是什麽呢？隻要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的上帝同行。”（《彌迦書》6:8）作為罪人，人不能“正義”與“善”二者兼行，更不能政教合一來強製推進道德。基督教善一元論如何成全正義一元論，並最終成全憲政民主政體，其中的細節究竟如何，我的舊作《從顯性道德到隱性道德：“朱學勤困境”的法哲學分析》對此進行了專文分析，本文的第一部分、剛剛寫就的第二部分對此進行了分析。需要強調，無論是從顯性道德向隱性道德的技術性轉變，還是律法與恩典的整全關係之於憲政理論的邏輯起點意義，以及善一元論與正義一元論的分野所帶來的開放社會的倫理結構，核心都是基督信仰特性，即上帝作為獨一真神公義與恩典的統一性，以及人作為受造物所體現的罪性和有限性。如果脫離這個特性去談論正義一元論的實現，去評論新教改革和文藝複興的意義，很容易誤入歧途。

 

三、公民不服從催生政教分離：新教改革塑造憲政國家體製

 

曾經擔任外交部部長一職的社會學家、曆史學家托克維爾一生具有傳奇色彩，著有《論美國的民主》《舊製度與大革命》《托克維爾回憶錄》等經典文獻。令人欽佩的是,作為天主教教徒，托克維爾卻在《論美國的民主》裏熱情讚美基督新教對美國民主的促進；在《舊製度與大革命》裏，托克維爾則嚴厲批評了天主教貴族掌握特權後成為大革命敵人的可怕惡果。饒有意味的是，在該書的“附錄”中，托克維爾還熱情洋溢地讚美了法國的一個外省，即朗格多克省，“由於有了朗格多克這種特殊政體，新的時代精神才得以平穩地滲透到這古老的製度中，它什麽也不破壞，就改變了一切。其它各處本來也是可以這樣辦的。倘若當初那些君主不是僅僅考慮坐穩江山，他們隻要把用於取消或歪曲省三級會議的一部分的頑固勁頭和氣力拿出來，就足以使省三級會議依照朗格多克方式臻於完善，並使之全部適合現代文明的需要”8。在這裏，托克維爾並沒有介紹朗格多克的主流宗教思想。如果讀者隻是簡單閱讀了《舊製度與大革命》、不去深入考察當時朗格多克省特殊的信仰文化以及其它重要的曆史文獻，很有可能就會失去一個新的知識點，進而導致學術盲點、偏見和誤會叢生。

 

我不清楚托克維爾為何不在《舊製度與大革命》裏認真介紹朗格多克的主流宗教文化，就像他在《論美國的民主》裏那樣探討清教徒的社會理論如何深刻地促進了美國的立憲政治。也許托克維爾本人麵臨著他所在的信仰社群的一個困境，也即當下中國常常遭遇的一個悲涼境遇，即“政治正確”：如果在一個自由派人士主導的聚會中發表批評自由主義和某個自由派老人的觀點，無論批評者多麽深刻而富有哲理，自然有一群淺薄的、也許還別有用心的人物會群起而攻之；在一個基督教教會、尤其是那些獨立思考意識不強的底層教會，如果我們在團契中批評講壇上胡言亂語的傳道人和牧師，也很容易遭受到一個獨立思考的自由派思想者在類似的聚會中那樣的待遇。這種限製乃至剝奪異端人士的言論自由、進而發展為政治正確名義下的信仰鉗製和宗教迫害的行為，無疑是人的罪性和有限性導致的，也是《聖經》所反對的。托克維爾顯然是一個真誠的、勇敢的、而不是庸俗的學者。他多大程度上在乎並畏懼這種“多數人的暴政”，或許純粹是為了方便而進行的一時安排？坦率地說，我不知道。

 

不過，《舊製度與大革命》的這個遺憾在斯金納所著的《近代政治思想的基礎》一書的下卷得到了很好地彌補。在第三部分“加爾文主義和革命理論”第八章“胡格諾派革命的來龍去脈”裏，針對“在新教的理論之中，將反抗看作是宗教責任這個概念何時開始轉變成為將它看作是道義權利這個純粹政治性的近代概念的”這個疑問，斯金納指出：“對這個問題可以迅速作答。關於反抗的近代理論是16世紀下半葉法國宗教戰爭期間胡格諾派首先十分明確地闡明的。然後又被荷蘭的加爾文主義者所繼承，此後這個理論進入英國，並開始成為17世紀40年代英國革命的意識形態背景的一個重要部分”9。在第九章“反抗的權利”中，斯金納提到：“在1572年8月底法蘭西全國大屠殺之後，使積極反抗與保衛君主國調和起來的任何企圖終於被放棄。胡格諾教派的根據地拉羅歇爾隨即停止效忠國王，對這種反抗行為，南方的若幹城市也群起效尤。不出一年，朗格多克已經實際上成為王國內的一個獨立的胡格諾派飛地，運作它獨有的聯邦政府體係並要求得到承認和容忍”10。

 

胡格諾派戰爭是在法國天主教勢力與新教胡格諾派之間進行的一場長期戰爭。針對天主教會的腐敗、專製和遠離《聖經》精神這一現象，15、16世紀，人文主義思想和加爾文教在法國迅速傳播。基督教人文主義的傑出代表埃普塔爾宣揚“信仰得救”和“回到《聖經》上去”的理論，以莫城為中心積極宣傳新思想。加爾文教強調信仰得救，否認羅馬教廷權威和封建等級觀念，主張廢除繁瑣的宗教禮儀，取消偶像崇拜、朝聖和齋戒，信徒選舉產生神職人員，建立簡化、純潔和廉價的民主教會。大批手工業者尤其是印刷工人、小商人、農民以及下層教士成為加爾文派新教教徒，被稱為胡格諾派。16世紀40年代，亨利二世指定特別法庭懲辦異端，大批胡格諾派人士被處以火刑。雖然人口（100萬）僅占法國總人口（1800萬）的極小部分，36年的戰爭後，胡格諾派還是取得了局部的勝利。1598年4月，亨利四世頒布“永久性”的“南特敕令”：雖然宣布天主教為國教，但是胡格諾教徒在法國全境有信仰新教的自由，在擔任公職方麵享有同天主教教徒同等的權利。失敗的一麵則是，胡格諾戰爭的結束，使法國王權得到振興。戰爭期間，巴黎和外省的高等法院經常抵製王命，各地貴族不同程度地恢複了“自由”特權，如征稅和募兵。很快，臣民自由權利就逐步被剝奪。可見，胡格諾派的抗爭運動客觀上促成了世俗政權內部的近代因素的生長。另外一個意義是，“南特敕令”具有劃時代的意義，它是基督教歐洲國家實行宗教寬容政策的第一個範例。

 

胡格諾派戰爭來龍去脈非常複雜，需要專著才能說到細節上；《近代政治思想的基礎》等著作已有描述，這裏筆者無需再次長篇介紹。對這段曆史，凱利有一短精彩結論：“胡格諾派思想家的重心，逐漸從嚴格的《聖經》和基督信仰意義上的聖約觀念，向著更為普遍和世俗化的政治與憲法理論轉變。這種轉變標誌著加爾文主義關於政教關係的思想發展進入了一個新的時代”11。筆者之所以重視這段話，是因為《從顯性道德到隱性道德：“朱學勤困境”的法哲學分析》一文問世後，我的老師、山東大學政治學原理博士生導師張銘教授給我來電子郵件指出，西方憲政民主的發展並非是我所說的“從顯性道德到隱性道德的技術性轉變”的結果。在他看來，西方憲政民主的這些成功並非人主觀意願的結果、如人類基於對自身罪性和有限性這一本質性事實深刻認識之後的大智慧所致，而是西方多少種政治力量博弈的結果。也就是說，西方憲政民主製度的發展確立純粹是利益與利益的較量、權利與權力的對抗、權力與權力的製約中形成的，或者說，純粹係人類曆史發展的偶然性所致。

 

對此，我要指出，張先生的補充是很有意義的。隻是，他的補充不應該成為否定我的觀點的依據。我們各自堅持的，其實是兩個層次的問題。無論是觀念史的演變、還是實踐史的博弈，都是以一種非常紛繁複雜的狀態交織呈現在人類曆史發展的細節中去的。如果沒有一種觀念史的變遷，也即基督教教義內部有利於憲政民主的整全因素的重申，單純的“利益與利益的較量、權利與權利的對抗、權力與權力的製約”不足以完全支撐起憲政民主製度在一個文明體係中的形成。不是說利益博弈變得不重要了；而是說，浸淫了基督教教義的西方文明，經過宗教戰爭和新教改革這樣的殊死抗爭之後，更容易意識到：除非從顯性道德實現到隱性道德的技術性轉變，人類別無更好的生活方式。這裏需要強調，在亞非拉很多非基督教文化的第三世界國家，利益、權利、權力等諸要素未必比盎格魯撒克遜民族要少，但是這些國家並沒有發展出憲政民主製度來。中國曆史上曾經有過多少次的底層戰爭，又有過多少次的宮廷屠戮，中國實現憲政民主了嗎？可以說，是宗教迫害的血與火、以及宗教自由缺失的苦悶，才督促人們回到了純正教義，進而反思教會自身的組織體係和整個國家的法律體係。

 

今天中文學術界流行著一種對“文化決定論”和“製度決定論”的簡單批評現象，我認為這種簡單批評比它的論敵還要偏見叢生。在筆者看來，組織、製度、文化、思維、語言、禮儀等一切的人類活動都是互相影響的、乃至可以互相轉變的。譬如廣義基督教對教義的不同理解，完全可以導致產生不同的組織形式和政治模式，如天主教強調一種大一統的中央集權製的組織模式，崇尚羅馬教廷在整個天主教中的最高組織地位，而基督新教則是一種相對扁平化的組織形式，各個教會、各個信徒相對平等。擴展到儒家的宗祠、佛教的寺廟、伊斯蘭教的清真寺，這種差異還會進一步鮮明地體現出來。因而，那種以文化與政治不能化約這個理由來否定進入宗教思想內部的教義、進而放棄對各種文明的特質進行有效討論的思維，不僅經不起哲學邏輯的驗證，甚至連曆史學、社會學、人類學簡單的實證都經受不起。

 

我們進入新教內部，對新教的兩個最大派別(以加爾文神學思想為指導的改革宗和以路德神學思想為指導的路德宗)對聖經的理解、尤其是政教關係的理解來看，它們對人類文明史所起的截然不同的作用。路德宗也稱信義宗。信義宗肯定“唯獨因信稱義”，即認為人是憑信心蒙恩得以稱義，而不必得到上帝的代表教會的喜愛和足夠的善行去得救。可以說，路德宗是對天主教的抗議。然而，回到曆史中我們還可以發現，在一個特殊的曆史時刻，馬丁•路德的宗教改革至少導致了兩大給人類帶來麻煩的重大問題：1.由於羅馬教廷在世俗事務幹預太多，路德宗幹脆主張教會純屬信仰機構，從世俗領域徹底退出，由此開始了基督徒從公共領域退出的曆程，否定了“政治與宗教的相互滲透與相互分立”這一在美國非常流行的政教模式，走向了法國式的政治歸政治、宗教歸宗教的政教模式；2.更為糟糕的是，由於羅馬教廷本身就曾是一個政治機構，為了反抗教廷，路德宗不得不過分依賴於各地政府和專製君主的庇護與支持。這種對專製君主的過分依賴，似乎獲得了《聖經》的支持；當歪曲《聖經》教義後，原本對國家崇拜、政府崇拜和各種世俗崇拜密不透風的防堵最後居然走向了對國家主義、民族主義的包容與縱容。最終，路德宗無意中就走向了新教改革精神的反麵。

 

路德宗的這種政教關係主張儼然獲得了《聖經》幾段經文的支持。筆者這裏簡單介紹一段經文，也即常常被人提起的《羅馬書》第十三章。這段經文以“順服掌權者”為題，經曆代統治者強化灌輸後，似乎成為《聖經》中規範政教關係的唯一標準。如果掌權者要控製教會，隻要反複念叨這段經文即可；還真會有一些教會人士隨聲附和，並以此打擊異己。

 

從地緣上來說，路德宗主要集中在德國、北歐等地區。路德宗具有程度不一的政教合一傳統。1931年希特勒參加德國選舉，由於宣揚仇恨主張而被天主教驅逐出教會，教皇庇護十一世下令天主教教徒不得投票給希特勒。希特勒與天主教決裂。庇護十一世於1939年2月10日逝世後，繼任的庇護十二世繼續代表天主教世界與納粹德國進行鬥爭。這是完全合乎聖經教義及其公義精神的做法，是對自由民主秩序的捍衛。於是，希特勒一上台即取締天主教，統一成為德國教會。這樣的行為居然贏得了不少仇恨天主教的路德宗基督教會支持，使其可全麵控製德國的宗教思想。1933年，德國“一個民族，一個帝國，一個元首，一個教會”。後世極權國家也有類似教會組織建構。針對天主教的特權腐敗，托克維爾早就發出過相應警告：“宗教一旦依附於現世的利益，幾乎又會同世上的一切權力一樣，變得脆弱無力。唯有宗教能夠有希望永垂不朽，但它一與那些短命的權力結盟，便要把自己拴在這個權力的命運上，而且往往是隨著昔日支持這些權力的激情的消失而滅亡。因此，宗教與各種政治權力結盟時，隻會使自己擔起沉重的結盟的義務。……當政府仿佛十分強大，法製好象十分穩定的時候，人民並不能察覺政教結合可能產生的危險。當政府顯得十分軟弱，法製顯得十分不定的時候，危險是有目共睹的，但往往是已經來不及避免了。因此，必須學會很早就預見出危險。隨著一個國家的社會情況日益趨向民主，社會本身日益走向共和，政教結合的危險性也必定逐漸增強，因為在這個過程中，國家權力將經常易手，政治理論將相繼迭起，人事、法律和製度本身將處於飄忽不定狀態，並且不是為時甚短，而是長期如此。愛動和喜變是民主共和製度的本性，正如停滯和昏睡是專製君主製度的定則一樣。”12新教徒一般不願意把天主教教徒的金玉良言放在心裏。到了今天，通過宗教改革，天主教教徒克服了它自身的錯誤；而宗教改革不徹底、教義理解不純正的路德宗卻犯了與它信仰上曾經的對頭同樣的錯誤。類似教訓在人類史上比比皆是，回味無窮。如果說人類曆史發展有什麽經驗教訓的話，一個重大的教訓是無論智者就一個真理重複了多少遍，後人都會前仆後繼地反複犯錯。

 

2008年7月，中文學術界出現了一本著作（《自由的崛起：16～18世紀，加爾文主義和五個政府的形成》），該書進一步介紹了朗格多克這個省的胡格諾派基督徒為了信仰自由而進行的浴血奮戰的文明史意義，正如其中文版所指出的：“本書探討了16到18世紀加爾文主義關於自由的思想，以及其精神對五個現代國家（一個城邦和四個國家：加爾文的日內瓦、胡格諾教的法蘭西、諾克斯的蘇格蘭、清教的英格蘭、殖民地的美國）形成的深刻影響。首先，作者回顧16世紀中期約翰•加爾文的思想在日內瓦城邦的產生和發展；其次，追溯了16世紀70年代加爾文主義怎樣影響人民的抗命權和憲法權利等方麵的合理性、係統性和非宗教性；在第三章中，作者討論了從16世紀中期到18世紀加爾文主義在教會和國家誓約中的發展；第四章，闡述了清教徒經曆的鬥爭及其結果，這也是17世紀英格蘭革命的一部分；最後一章，探索了加爾文主義對美洲殖民地產生的影響，並最終導致18世紀末期的美國獨立戰爭和製憲運動。”13也許未必完全正確，但是至少美國與加爾文主義神學思想密不可分。

 

在政教分離、信仰自由方麵，加爾文宗走得更徹底、似乎也激進了很多。加爾文宗與路德宗、安立甘宗並稱新教三大主流派。16世紀初期瑞士人文主義者和宗教領袖加入了宗教改革的隊伍，並在改革中與路德宗分道揚鑣。1553年加爾文在日內瓦進行宗教改革，其追隨者形成歸正宗各教會。歸正宗也即改革宗，也即人們長說的加爾文宗。加爾文宗在教義上強調“因信稱義”、聖經權威至上，特別強調上帝的主權地位，注重教會教育以及信仰與社會生活的關係。加爾文宗不承認教會從屬於國家，不承認任何政府（國王、國會……）有權製定有關宗教的法律。他們堅定地認為，自己作為上帝的選民或虔誠的信徒，有義務使國家基督教化。他們希望把社會本身改造為宗教團體的典型。他們反對主教製（路德教教會和英國聖公會都主張保留此製），建議應由教務評議會（牧師和虔誠的俗人所組成的選舉機構）管理教會。由於教會管理技術化，就打破了教士的壟斷權，促進了教會的世俗化。以前文所列舉的五大政體之形成，以及與之相伴的幾次宗教戰爭與宗教革命，乃至耶穌上十字架的行為本身就是公民不服從的典型。可以說基督教會史就是公民不服從運動的發展史。

 

四、教會動員推動全民訓政：共同信仰引領公共操練

 

“教會發展初期，關於世俗法律——羅馬帝國的法律——最顯明的事實就在於：它根本禁止基督教崇拜。教會是非法的：為了生存下去，它不得不轉入地下（真正意義上的地下）進入墓穴。由這一特殊的曆史經驗，產生了基督教法學的第一條原則，即公民不服從原則。與基督教信仰衝突的法律在良心上沒有拘束力。這種情形在猶太曆史上也可以見到，比如，抵製巴力神崇拜，但以理不服從大流士王的故事，拒絕在猶太教堂裏放置羅馬皇帝的塑像，等等。不過，這兩種情形是有差別的。作為羅馬公民，不順從的基督徒是在抵製自己民族的法律。這個事實後來變得格外重要，那時，基督教會成為政治組織的一部分，而單個基督徒所麵對的違背良心的法律是由他們的基督教統治者而非異教徒製定的——這種法律常常是奉教會之名提出的。人們不會忘記，基督（新）教時代是以主張反抗與上帝意誌相悖之法律的道德權利——實際也是義務——開始的。這種現在為諸如馬丁•路德•金和伯利根兄弟這樣的人所重申的權利和義務，乃是我們關於言論自由的憲法條款的根據之一”，“早期的基督教，代表了西方第一次規模浩大而相當成功的公民不服從運動”14。與“顯性道德向隱性道德的技術性轉變”相伴隨，西方世界還有可歌可泣的公民不服從的傳統，加之以律法與恩典的整全關係這一憲政理論的邏輯起點、以及善一元論與正義一元論的分野之於開放社會的倫理結構在一起，以一種極富生命感的邏輯和實證，推進了轉型正義在一個時代的落實。

 

一場偉大而深刻的憲政轉型，關鍵不是知識分子高高在上的社會重建和文藝複興的口號，更不能仰賴既得利益者基於良心發現放下武器、交出政權，而是需要席卷社會各界的殊死抗爭。基督教的公民不服從運動承擔了這個功能。即使是英國這樣被哈耶克等人說成是自生自發秩序的自由國家，它的憲政的建立也是與英國憲政革命截然不能分開的。英國的自由民主化有克倫威爾時代清教徒革命的影子。美國的獨立建國戰爭更是一場兩軍對壘的政治革命。簡單地說，獨立戰爭就是英國王室拒絕體製化地理性引導殖民地維權運動的結果。或者說，美國的獨立建國運動，就是殖民地的清教徒維權運動的升級版；基督教正義一元論是其中的升級程序。一個成熟的憲政國家，應該是全民認同的憲政國家。它沒有理由將社會的大多數人排除出憲政體製之外，還以為自己的憲政製度能良性運行。一個底層人士普遍抵製、缺乏政治認同的憲政民主體製不可能持久。魏瑪憲政加劇破產，部分地就是路德宗基於對天主教的仇恨而被納粹利用的惡果。相反，清教徒的公民不服從運動卻能極大地改變這個現象。

 

反之，隻要宗教政策相對平和，正如現代西方民主國家，哪怕僅僅為了贏得宗教競爭，教會就會沉靜下來，默默地做一些外人不屑、在他們看來卻細小而永恒的事情，如傳播福音、從事神學培訓和慈善活動、興辦學校進行公民教育。曆史上，歐美一些世界知名的大學本身就是教會學校，或者至少是由教會學校發展過來的。可以確認，“對基督徒的迫害是偶發的、間歇的、地區性的，基督徒的危險與其說是來自迫害（它們對教義和教規的影響後果是多方麵的），不說說是來自與非基督教世界的和平共居。……基督徒卻要在與通俗神秘主義、博學的神智派和希臘的學院哲學進行肉搏戰之中為自己找到出路。由於鬥爭到處在進行，基督教的每個基層教會每個信徒都卷入了。他們都在各自為戰，甚至在人自為戰15”。希爾這段話談的是2～5世紀的歐洲，今天依然如此。出生於基督教家庭的孩子，很早就開始在教會創辦的培訓班和學校接受主日學教育。每個富有激情和使命感的基督徒，都要辯論一些根本性問題，如上帝存在不存在、具有絕對主權的上帝允許人犯罪能否說明他不是全善的，如此等等。經過熏陶，哲學思辨精神或多或少深入每個基督徒的內心。隻要經過適當的教育，基督徒中就很容易產生雄辯家和哲學家。教會內部有各種組織和組織活動，教會還要創辦其它組織，如學校、基金會和醫院；這樣基督徒就很容易形成豐富的管理知識。基督徒還要從事出版宣傳。各種各樣的人物在教會中產生。一邊是各種人才被吸納到教會中去，一邊是教會本身不斷地培養和塑造新的社會精英。這些精英不僅可以流動到醫院、學校、公司和各種組織中，還能充實到政府的各個部門、為大眾服務。相對各種宗教社群，基督教的優勢在於它所塑造的個體是一個民族國家相對遵紀守法、捍衛正義的公民，更是一個相對願意接受民主法治規則製約的政府官員。在歐洲,是教會逐步改造了政府和國家；新大陸，則在教會組織和精神的基礎上，形成了殖民地政府和美利堅合眾國。於是，基督教會這個小共同體逐步成為了公民社會的堅實基礎和中堅力量，成為了西方憲政民主政體良性運行的基礎和核心動力。

 

更明確地說，憲政民主的理想訴求、自由主義的社會理論，如果真要塑造出一個現代文明體係出來，它就不能不回答一個簡單卻艱巨的根本性問題：跨階層的社會動員，尤其是底層動員。宗教的意義就在此：它是能夠進行底層動員的。幾乎所有宗教、哪怕是邪教都可以完成底層動員這樣的簡單任務。基督教會則是人類文明中極其罕見的以正義一元論來表達愛與團結精神的傳統組織。然而，反對宗教卻試圖建立憲政民主的海市蜃樓的知識分子，常常基於各種因素，如對底層邏輯的漠視、自身人群交往的有限，成為碎片化社會的烏合之眾。遺憾的是，轉型後他們常常利用各種優勢陣地搶奪他人的功勞，搶不走的則直接妖魔化了事。法國的啟蒙作家否定了傳統和基督信仰，就徹底摧毀了小共同體和共和精神。自私是暴政的基礎，針對大革命中“這些如此相似的人如何比以往更加分割成一個個陌生的小團體，彼此漠不關心”這個疑問，托克維爾指出，“我們的祖先並沒有個人主義一詞，這是我們為了自己使用而編造出來的，在他們那個時代，實際上並不存在不隸屬任何團體而敢自行其是的個人；但是法國社會是由許許多多小團體組成的，而每個團體隻顧自己。這就是，如果我可以這樣說的話，一種集體個人主義，它為我們熟悉的真正的個人主義做好了精神準備”16。

 

全民的教會和團契很容易杜絕這種可能。在一個教會和團契中，不可能隻有知識分子，也不可能隻有其它人群。一個根據基督教教義而建立的文明而開放的教會，它甚至能容納願意接受耶穌基督而悔改的各種人群，如行淫而被抓的婦人、妓女、乞丐和其它流浪人員。以上帝的孩子、弟兄姊妹的名義，這些人在教會中至少可以得到其它社團中很難得到的尊重。而那些平時高高在上的人物，哪怕是國王、大文豪、大富翁，在教會和團契中，由於有了信仰，哪怕僅僅因為被稱為“多數人的暴政”而被加以抵製的民意民情，他都不能不謙卑下來。由此，教會和團契完成了對社會各界的全麵動員。如果世俗政府要與基督教為敵，那麽它就勢必要陷入“人民戰爭”的汪洋大海之中。針對教會的宗教迫害催生的公民不服從的精神很容易轉化為現實的全民抗議運動。羅馬帝國政府就長期麵臨了這樣一個與民為敵的無奈局麵；胡格諾派在三十年戰爭時期隻有法國全國總人口的1/18，但就是願意視死如歸。

 

人是目的，不是工具，這是現代文明社會的一個基本結論。無論要實現的是美好的憲政民主的開放社會，還是醜陋的專製獨裁的封閉社會，那種由於政治抱負而將人作為政治工具的行為，由於社會轉型常常伴隨著財富的轉移、乃至血與火的衝突，都是非常不合乎人道主義精神的行為，或者說是非常暴虐的行為。然而，就其本質而言，大眾總是喜怒無常的，常常輕信知識分子和統治者的甜言蜜語，從事一些與他們本來的願望背道而馳的事情。這樣的現象在人類曆史上比比皆是。基督教會和團契以最耐心的姿態毫不厭煩地告訴它的成員：人就其本質而言是有限的，公義的標準不在人這裏，而在獨一無二的真神那裏；至於信仰的權利，乃是造物主賦予的，是不可剝奪的。當傳道人告訴了平信徒這樣一個簡單的道理之後，同時就剝奪了他本人自我稱義的正當性。就這樣，新教改革之後的教會，尤其是加爾文宗教會，通過全民性的、直接麵對文盲和不識字階層、哪怕是妓女和流浪人員的教育，徹底清除了各種激進思潮的土壤。美國為何沒有能夠摧毀社會公平正義的民粹主義和納粹主義政治運動，原因就在這裏。可以說，不是知識分子高高在上的啟蒙感召之後，工人、農民、乞丐和妓女開始獨立思考、不再成為政治的工具，而是教會在信仰之下的全民教育，將知識分子降格為一個普通的利益主體和一個同樣需要被拯救的人，讓人開始成為一個獨立的人。

 

理想和激情仍在，獻身精神仍在，隻是不再盲目。既要底層動員，動員了底層，又要讓底層獨立思考，獨立於各種精英，做自己政治的主人。哪怕維權運動看上去遭受挫折，升級為血與火的革命，都要以法治的名義，用正義一元論的價值，將革命行動節製起來。這樣重溫《近代政治思想的基礎》，我們就會明白一個久被忽視的結論：如果說針對羅馬教廷的無神論的文藝複興、基督教的文藝複興具有重大的文明史意義，那就是說，它給了天主教一個明確的警告：這些“基督徒”必須根據基督教的教義，將人本來就不應該有的政教合一的局麵打破。打破之後怎麽辦？這些人文主義者並沒有成功回答。答案是完成從顯性道德向隱性道德的技術性轉變，實現從善一元論向正義一元論的轉型，進而確立正義一元論的價值體係在現代政治體係中的核心價值作用。這是新教徒所掀起的宗教改革所完成的。雖然對此有所不滿，天主教會也被迫完成了這種轉型。或者說，文藝複興告訴了我們由世俗人來壟斷真理解釋必然導致的暴虐性，新教改革及其世俗化了的憲政民主曆程，則最終完成了文藝複興所難以完成的巨大使命。文藝複興和啟蒙精神，隻有在核心價值上承認正義一元論、尊重傳統的法治主義傳統，才是有憲政意義的。因此，不能簡單地說文藝複興、啟蒙運動的人文主義價值是錯誤的，同種價值在《聖經》中比比皆是；而是說，脫離新教改革、孤立地談論文藝複興和啟蒙運動，不僅在邏輯上完全說不過去，而且也經受不了任何曆史事實的實證檢驗。

 

中國老一輩自由派一直不明白轉型社會的這種複雜多麵性。思想史上有一位在美國獲得博士學位的、被公認為自由主義大師、曾擔任中華民國駐美大使的胡適先生，他置歐洲的宗教改革、美國的五月花號清教徒傳統和聯邦黨人法治保守主義主張於不顧，熱情讚美由他和其它幾位人文知識分子發起的“新文化運動”為“中國的文藝複興運動”。美國漢學家格裏德博士《胡適與中國的文藝複興：中國革命中的自由主義（1917～1937）》一書的書名，令人想象“文藝複興”之於胡適想象的重要性：“本書通過胡適的人格悲劇揭示出這樣一個真諦：中國的啟蒙者和精英群體，如果不能從人格及情感上同封建傳統實行最徹底的決裂，那麽，他們的一切現代化的努力和奮鬥都不可能獲得真正的成功”17。學者牟德剛指出，“青年胡適在美國留學期間，曾經表示要成為基督教徒，但很快改變自己的想法，不僅堅定少年時代形成的無神論觀點，而且對有神論作了係統批判。不過，他始終對基督教保持一種研究的態度，一直欣賞基督教經典啟發性的知識，胡適能夠接納基督教的思想，與他從小受到中國傳統文化尤其是老子的寬容思想影響有關，而他改變對基督教的看法，既有中國傳統文化的影響，也有實用主義的引導，歸結為兩點：掌握科學的思想方法論和樹立積極向上的樂觀精神”18。為了簡單的實用考慮、又為了屈服於現今唯一合法性在於民族主義的傳統文化（這種自我認同感當然可以理解），胡適等老派自由主義者最終拋棄了西方文明原初意義上的普世價值。

 

五、對伯林多元論的一個反思：一元多樣主導下的多樣格局

 

從1787年聯邦憲法的頒布算起，美國獨立建國已有220多年。除了少數認真的學者和教會裏那些常常令人厭煩、儼然老是談些陳詞濫調的傳道人、牧師和神學家外，很少有人再去把自己一生的精力放在回味今日美國的憲政民主製度是如何而來的，以及今天與加爾文神學思想、與清教徒的移民墾荒和浴血奮戰有什麽關係。更何況，究竟有什麽大道理授予了這些人絕對的主權地位：因為曾經主導了美國憲政的建立，所以這個新生的國家要給他們至高無上的權威？遭受迫害而被迫在新大陸建立新政權的美國建國之父們沒有這樣做，在以傑弗遜為代表的自然神論者的幫助下，經過平和的價值競爭和謙卑的妥協寬容，很快就同意確立了合眾國的信仰自由和政教分離原則，也即著名的憲法第一修正案所規定的：“國會不得製定關於下列事項的法律：確立國教或禁止信教自由；剝奪言論自由或出版自由；或剝奪人民和平集會和向政府請願伸冤的權利。”這和確立有國教的英國完全不一樣。由此導致了美國和其它國家天壤之別的政治文化和社會結構特點。星移鬥轉，今天的美國聯邦最高法院保守派和自由派法官為了“墮胎”是否為憲法權利這類問題都爭論得麵紅耳赤。擴展說來，美國的共和黨和民主黨，由於各自傾向保守主義和自由主義，對此有截然不一的觀點。這個現象在美國曆次總統大選中表現得淋漓盡致。自由派和保守派，究竟哪個派別更符合人的需要？

 

這甚至是一個令美國一流政治家都感到頭痛和厭煩的問題。在一種富有張力的政體下，有一些事情隻能說不能做、另外一些事情隻能做不能說。“在迄今為止還是白人占多數的美國，這是一種有相當廣泛的群眾基礎的感情或者思想，但是外人卻幾乎看不出多少表露。其原因就在於亨廷頓所謂的‘西方文明的悖論’，美國的自由主義已經發展到不容許人們有任何種族歧視、宗教歧視、語言歧視、性別歧視的公開表現……正因為如此，亨廷頓寫《文明的衝突》實在是努力壓低了嗓門。而我們對他的心事的猜測也隻有憑我們作為非美國人的特權了”19，李慎之先生這段評論作為後序刊登在了亨廷頓的著作《文明的衝突與世界秩序的重建》中文版裏。通過對人類史上幾波民主化浪潮的先後順序、我所說的“顯性道德向隱性道德的技術性轉變”的難易程度——這一程度體現了各種傳統文明對自由民主政體的親和程度——亨廷頓為各個文明做了一個排序，先後是：新教、天主教、東正教、印度教、儒教、伊斯蘭教、黑非洲。廣義基督教由於具備了對正義一元論的認可等因素，被排列在了前三位。東方民族親和的儒教、伊斯蘭教和黑非洲土著文化則被排列到了末三位。由此，亨廷頓認為：“冷戰後，世界格局的決定因素表現為七大或八大文明，即中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、東正教文明、拉美文明，還有可能存在的非洲文明。冷戰後的世界，衝突的基本根源不再是意識形態，而是文化方麵的差異，主宰全球的將是‘文明的衝突’”20。由於涉嫌利用製度捆綁文化、用文化捆綁種族，亨廷頓的觀點引起了各種各樣的非議。

 

比中國人的民族情感更為重要的是法政史學在實證和邏輯方麵二者兼具的分析。無論中國人自己所在的社群對亨廷頓的洞見有多麽不滿，我依然要指出：亨廷頓所說的是非常理性的。類似“利用製度捆綁文化”這樣的指責無異於望文生義。道理很簡單，廣義的基督教文明的確開出了憲政民主傳統，而其它文明的確很少開出了憲政民主傳統。這不是各種文明在論資排輩，連搶功勞都說不上，而是一個理性的政治科學家利用他自己的有限知識來分析他自身的社群所麵臨的困境，並給出相應的完全體現為保守主義思維特點的對策建議21。

 

在思想史上，亨廷頓的這個苦惱不能不說多少與兩位英國思想家有關：約翰•密爾和以賽亞•伯林。他們有一個共同特點：高舉自由主義大旗，反對一切可能威脅到公民權利的傳統文化和社會輿論。伯林更加激進一些，他直接針對基督教傳統開火，提出了著名的價值多元論,“人所追求的價值不僅是多元的。而且有時是互不兼容的；這不僅適用於整個文化即價值體係的層麵，而且適用於某一特殊文化或個體的價值。各種一元論宗教與政治意識形態的一個基本特征是，聲稱得救的道路隻有一條，正確的生活方式隻有一個，真正的價值結構隻有一個。正是這種主張，當得到狂熱的表達時，導致原教旨主義、迫害與不寬容。多元主義要預防的就是這種危險。它是自由主義與寬容之源：不僅僅是那種等待錯誤被改正的不穩定的寬容，而且是那種深刻的、持久的寬容，這種寬容接受並歡迎那些與我們自己所奉行的生活見解根本不同的生活見解”22。對於伯林這個觀點的不合邏輯之處，顧乃忠先生的“文化-價值一元論——兼評伯林的多元主義”一文說得很清楚。我很讚成顧先生的部分批評，也無意過多強調。在我看來，伯林儼然忽視了幾個基本事實：價值至少可以二分為善和正義。對於人類來說，個體在價值觀上隻能持善一元論，否則在道德上就是不可靠的。多個持善一元論的個體，就整個社會而言，就形成了善多樣化、善多元化的狀態。更為重要的是，由於開放社會強調人格的平等、機會和權利的平等，在治理程序上必須是體現為正義一元論的。伯林顯然忽視了正義一元論在政治哲學中的存在。由於沒有深入到宗教信仰內部進行細節性分析，伯林看到了“原教旨主義”的危害，卻沒有看到恰恰是基督教正義一元論的實現，構成了促進憲政體製和開放社會之建構的關鍵力量。我們可以說憲政力量是多元的，憲政能保障社會多樣化的發展，但我們不能說憲政理論本身就是多元主義的，尤其是正義多元論的。

 

伯林的價值多元論，不能不從更廣袤的視野來展開更具邏輯和曆史感的反思。筆者曾經提到的多個創新性概念，從人的罪性和有限性開始分析，人類行為必須展開層次性的分野，必須形成一種中庸性審慎與決斷的精神，它包含有問題意識、分類思維、層次思維和角色互換思維，就生活方式而言個體的道德決斷（信念決斷、信仰決斷）和政府的主權決斷可以分野，就治理方式而言啟蒙係和法政係可以分野，就政教關係而言還有一種叫做“宗教與政治的互相滲透與互相分立”的政教格局，就自由而言存在基督徒的自由和自由主義的自由的分野和層次，為此，各種文明必須開展一種從顯性道德（顯性倫理）向隱性道德的技術性轉變，善一元論和正義一元論作為哲學觀的分野進而落實正義一元論，真正維護起個體權利、同時又能尊重那種能夠尊重個體權利的傳統價值和生活方式。在此意義上構建出來的一個社會，隻能是有教堂的開放社會。分析這個社會之形成和運行機理的那個理論範式，筆者稱之為基督教-法政係理論。相伴的結構體係不是多元體係，而是一元多樣主導下的多樣格局。

 

暫且不提政治價值，我在“有教堂的開放社會”一文中曾經用維特根斯坦的日常語言哲學學派的觀點分析了這樣一種新型範式的知識意義。美國科學史及科學哲學家托馬斯•庫恩的代表作之一《科學革命的結構》(The Structure of Scientific Revolutions，1962)則認為範式轉向(Paradigm shift)對學科發展具有一種非常重要的作用，不可輕視。在冷戰時代，思想學術明顯增加了好鬥性，而不是反思性。伯林片麵地以為隻有根據價值多元論才能構建出一個自由民主的文明社會、各種一元論的價值體係必然是專製主義體係。可是，當“一元多樣主導下的多樣格局”這樣一個拗口的複合式概念被引入思維過程，我們便不難發現：這種範式的轉變之下，傳統的單一詞匯概念，有時那麽脆弱無力，居然難以更為有效地表達出世界的多層多樣的特點。對中國學者而言，如果說伯林價值多元論是那樣正確，又如何去理解亨廷頓這樣一個誠實而理性的學者的痛苦與愁煩，以及他這種痛苦與愁煩中所體現出來的對自由民主普世價值的熱愛，還有他在這種情感之下既要維護普世價值的聲譽、又要讓普世價值在美國可持續落實與發展這種矛盾心態下的小心翼翼？換言之，自稱狐狸型思想家的伯林究竟如何麵對刺蝟型思想家的伯爾曼、托克維爾和伯克，究竟如何評判那麽多捍衛新教改革精神的基督徒的憲政派思想家？難道就簡單地認為他們在理論上是專製主義者？

 

一元多樣主導下的多樣格局是一個既自由、又有秩序的社會，一個既民主、又能保障高效運轉的社會。之所有是“一元多樣主導下的多樣格局”，而不是簡單的“一元主導下的多樣格局”，在於：兩個“多樣”天然地具有內在差異。第一個“多樣”，其價值來源於“一元”；第二個“多樣”，相對第一個“多樣”，多了些異質的成分，它的存在不是善一元論、而是正義一元論所保障的結果。如果從社會學和政治學意義而言，基督徒主導的憲政國家就具有典型的“一元多樣主導下的多樣格局”的特征：一個自由民主的聯邦政體，奉行政教分離和信仰自由的原則，通過宗教的自由而平等的競爭，公民社會以廣義的基督教為主，基督教倫理為整個國家提供一套製度規則的正當性基礎，基督教會為國家和政府源源不斷地輸送合格公民和優秀的國家領導人；其它宗教信徒，如摩門教、佛教、儒教信徒，同樣享受憲法所保障的公民權利。如果這些非主流宗教的信徒有足夠的能力和魅力，他們同樣可以參選國家領導人。至於能否選上，如果承認美國社會最接近一元多樣主導下的多樣格局的話，答案基本上是否定的。然而，我們可以因此判斷這樣的社會就是一個專製社會，這樣的製度就是一個專製製度麽？如果我們更細分下去,從組織學和管理學的角度來說,一個民主而高效的組織必然是這樣的:以最高決策層為中心,核心團隊具有相對一致的核心價值觀,其它人員則在信仰和倫理上要求低一些,但所有人都必須平等地遵守這個團隊的遊戲規則。這樣的組織結構也是一元多樣主導下的多樣格局。如果從哲學和神學的角度來說，由於從倫理到法治的轉變，一切都在基督信仰所信奉的那位享有絕對主權的上帝那裏，不存在另外一位至高主權者,基督教-法政係理論下形成的哲學結構更是一元多樣主導下的多樣格局。

 

通過上述分析，筆者初步完成了對當前流行的自由主義話語的霸權地位的一次反思。《近代政治思想的基礎》的作者昆廷•斯金納，還著有一本薄薄的小冊子：《自由主義之前的自由》。針對伯林消極自由觀念帶來的一些盲點，斯金納提出了一個中國公共自由派很少談起的觀點：“自由主義理念的勝利基本上使新羅馬自由理論銷聲匿跡。而與此同時，與根植於古典自由主義之中的自由觀點相一致的內容卻從未消失，繼續在盎格魯政治哲學中占據主導地位。……通過重新進入我們已經丟失的知識世界，去質疑自由主義理念勝利之後這種自由的霸權。”23與新羅馬自由理論遭遇相似的是，基督教-法政係理論以及與正義一元論相關的諸多觀念，同屬斯金納指出的“我們已經丟失的知識世界”24。有意思的是，新羅馬自由理論中的相當一部分作家，如洛克，本身就是基督徒；另外一些思想家的政治學說，則與基督教神學有著千絲萬縷的聯係，如霍布斯。“一旦一個政治共同體喪失了按照自己的普遍意誌而行動的能力，開始屈從於其自身的野心勃勃的一個‘偉大者’的意誌或者一些野心勃勃的鄰邦時，它的公民將發現自己成為了他們主人目的的工具，因而將喪失他們追求自己目的的自由”25。倘若承認“人是天生的政治動物”這個古希臘命題，我們就不難意識到：作為公民不服從運動主體的教會，多少就是一個對抗強權國家、事實上在促進憲政民主的政治共同體。這樣，新羅馬自由理論就具有了與基督教-法政係理論同構的理論要素。更有意思的是，“通過對馬基雅維裏的研究，斯金納教授得出，隻有在一個共和政體的自治形式下，個人的自由才能得到充分的保證。這一觀點代表了所有古典共和主義公民理論的核心內容”26。斯金納所提的，不正是共和主義和憲政主義同樣尊重的正義一元論價值嗎？因此，再次喚起人們對基督教-法政係理論和基督教正義一元論的記憶，具有不可低估的文明史價值。

 

無論是基督教-法政係理論,還是新羅馬自由理論，都是法政史學這個跨專業學科被長期忽視卻十分重要的分析範式。一門真正意義上的法政史學，它視人權保障為現代文明的第一要務、正義一元論為其核心價值觀，憲政民主不應僅是理想，而是必須被落實下去。法政史學固然承認，由於道德和信仰的相對不可操作性，體現程序正義的法政文明顯得格外重要。但是憲政體製的良性運行，不能漠視小共同體的價值偏好而得以順利展開，所以強調法政史學決不意味著認為製度與文化可以相互否定、相互化約，而是必須在實踐層麵上，實現文化對製度的成全、倫理對法治的促進。換言之，法政史學看似法律優先於政治，正義優先於文化，其實關注的是一種尊崇法律的政治，一種正義和文化相輔相成、協調促進的政治。因而，相對那種單純從觀念到觀念的思想史，重視實踐史的法政史學強調形而上的信仰理念在跨階層的社會動員和為落實正義一元論價值而進行的全民訓育和製度安排方麵的種種貢獻。

 

當然，無論基督教-法政係理論就正義一元論提出了多麽真實的創見，以及它在促進憲政民主的“一元多樣主導下的多樣格局”的形成方麵有多大的成就，這個理想模型的一些內在特征決定了它永遠不可能說服地球上每個人。如果這個理論足夠引人注目，那麽它在幾個方麵似乎永遠會被人爭論不休：這位上帝真的存在嗎？如果存在，他真的是公義與恩典集於一身的神嗎？難道不可以是另外一位神？人真的是具有罪性和有限性嗎？具有這樣觀念的基督徒真的能讓自己的價值觀落實為生活方式嗎？這些難以達成共識的問題有賴於傳道人、神學家和每個基督徒來回答，有賴於芸芸眾生透過自己的生命閱曆去感同身受。由此而言，新羅馬自由理論彌補了基督教-法政係理論的一些不足；而在民主轉型成功之後，類似價值多元論這樣的雖然似是而非、卻有尋求重疊共識之美好理想色彩的理論就有了必要。

 

還有一些問題也會被反複討論：都說自由的邊界就是國家主權的邊界，基督教-法政係這麽一個理想模型如何聯結國家的自由性與民族性采取一個有效而文明的對策？如果它不能關照所有人，譬如更關心本國僑民，更關心海外基督徒而不是其他宗教信徒的基本人權，難道這些被忽視的人不是根據上帝的形象造出來的嗎，這個政府還能說是自由公正的政府嗎？難道非基督徒在如此一個一元多樣主導下的多樣格局的社會結構中，居然連選為聯邦總統的機會都隻能為零，這樣對他們公正嗎？如何讓這麽一些被邊緣化的人群發自內心地去熱愛這個國家？總而言之，由一大幫基督徒選舉產生的政府與國家，如何確保它的內政和外交政策是一視同仁地對待所有國民、能夠寬容中立地對待其他國家的異教群體？如此等等，可以詰責不斷。我想，理想主義的基督教-法政係理論已經部分地對此作出了回答；而人的罪性和有限性的引入，則使這種理想主義的激情多了種種警覺和反思味道，為憲政民主社會從文化上和製度上都添加了反思的要素，增強了其犯錯之後自我調解和自我修複的功能。

 

吊詭在於，出於對憲政民主美好理想的熱愛,一些持無神論的自由主義者出於對基督教的功能化理解，對教會公民不服從運動、尤其是全民訓政功能可能會充滿期盼之情，樂於看到他們的成就；同時又很難改變自己去換位地理解基督教教義，對基督教教會對自身教義的強調更會充滿懷疑與不滿。宗教特性不是人為可以去改變的，在信仰相異者之間,這種隔閡會永遠存在。維係社會的,必然是宗教寬容和政教分離。對基督徒來說，如果教會和自己果然被作為政治轉型工具，將被迫對其他人群的言行充滿警惕和畏懼，必然督促他們加緊一元多樣格局從理論到實踐的轉變。而試圖對教會從事政治統戰工作的知識分子，將會更加無可奈何。無可奈何之外，這些知識分子很容易轉而攻擊基督教會的原教旨主義色彩。如果類似爭論不斷上綱上線，以致演變為專製與反專製的鬥爭，不能不說是開放社會的巨大悲哀。

 

現實生活當然比理想模型複雜多變。中庸性審慎與決斷精神顯得日益重要。而對筆者來說，提出這樣一個話題，還有一個更為實在的中國願望，那就是期待更多的國人都來了解西方國家的轉型正義曆程,尤其是能夠在心靈深處去理解：緣何立憲時代的美國沒有多少政治哲學大師，卻成功建立了史無前例的憲政民主超級大國的製度和社會基礎；相反，一些國家有很多自封他封的政治哲學大師，卻是何等的多災多難。由此,對這個星球上另外一個文明體係中那一群幸福人的生活方式，我們就可以多一些寬和與尊重，少一點民族主義的怨恨。

 

 

__________________

注釋:

 

1.（英）昆廷•斯金納：《近代政治思想的基礎》，奚瑞森、亞方譯，商務印書館2002年版。

2.這些係列論文是：《回歸托克維爾：有教堂的開放社會》(《開放時代》雙月刊2007年6月號)、《從顯性道德到隱性道德：“朱學勤困境”的法哲學分析》（《社會科學論壇》2007年11月上期“學術評論卷”）。

3.這些“約”分散在《聖經》中的各個章節。所涉及到的內容頗多，請恕不一一描述。建議結合《聖經新譯本研讀版》的第181頁（香港：環球聖經公會有限公司2006年7月1日出版）所指出的頁碼，具體閱讀《聖經》的相應章節去感悟。此外，本文中如有著作，加括號，內以冒號連接兩個數字的，一概表明出處為中文和合本《聖經》的相關章節，如《詩篇》89:34表示這段經文出處為“詩篇”的89章34節。

4.“中庸性審慎與決斷精神”這個詞語早在“有教堂的開放社會”一文中即已出現。不過，當時我並沒有詳細解釋這個複合式概念的內涵外延，更沒有詳細解釋這種精神與開放社會必備的四種思維（問題意識、分類思維、層次思維和角色置換思維）本身的含義及其複雜關係。作為基督教-法政係理論這麽一個龐大的政治哲學解說範式的重要一部分，由於謀篇布局的需要本文仍暫時不展開，請允許我以後另文探討具體內容。

5.（美）漢米爾頓、傑伊、麥迪遜：《聯邦黨人文集》第3頁，程逢如、在漢、舒遜譯，商務印書館1980年6月第1版。

6.顧乃忠：“文化-價值一元論——兼評伯林的多元主義”，《社會科學論壇》2008年4月上期“學術評論卷”。

7.（法）托克維爾：《論美國的民主》第289頁，董果良譯，商務印書館1988年12月第1版。

8.（法）托克維爾：《舊製度與大革命》第274頁，馮棠譯，商務印書館1992年8月第1版。

9.（英）昆廷•斯金納：《近代政治思想的基礎》（下卷•宗教改革），第339頁，奚瑞森、亞方譯，商務印書館2002年版。

10.（英）昆廷•斯金納：《近代政治思想的基礎》（下卷•宗教改革），第331頁，奚瑞森、亞方譯，商務印書館2002年版。

11.（美）凱利：《自由的崛起：16～18世紀，加爾文主義和五個政府的形成》第63頁，王怡、李玉臻譯，江西人民出版社2008年7月第1版。

12.（法）托克維爾：《論美國的民主》第345頁，董果良譯，商務印書館1988年12月第1版。

13.（美）凱利：《自由的崛起：16～18世紀，加爾文主義和五個政府的形成》之封底，王怡、李玉臻譯，江西人民出版社2008年7月第1版。

14.（美）伯爾曼：《法律與宗教》第43～44頁，梁治平譯，中國政法大學2003年8月第1版。

15.（奧）弗裏德裏希•希爾：《歐洲思想史》第3頁，趙複三譯，廣西師範大學出版社2007年1月第1版。

16.托克維爾：《舊製度與大革命》第134頁，馮棠譯，商務印書館1992年8月第1版。

17.（美）J.B.格裏德：《胡適與中國的文藝複興：中國革命中的自由主義(1917-1937)》，魯奇譯，江蘇人民出版社2005年7月1日出版。

18.牟德剛：“胡適留學美國期間對基督教的態度以及變化原因”，載《溫州師範學院學報》（2003年24卷4期）。

19.李慎之：“數量優勢下的恐懼——評亨廷頓第三篇關於文明衝突論的文章”，載《文明的衝突與世界秩序的重建》（〈美〉塞繆爾•P•亨廷頓著，周琪、劉緋、張立平、王圓譯，新華出版社2002年1月第1版）之第425～426頁。

20.（美）塞繆爾•P•亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》之封底，周琪、劉緋、張立平、王圓譯，新華出版社2002年1月第1版。

21.（美）塞繆爾•P•亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》第423頁，周琪、劉緋、張立平、王圓譯，新華出版社2002年1月第1版。

22.（英）亨利•哈代：“從《自由三論》到《自由論》——《自由論》編者絮語”，載《自由論(自由四論擴充版)》，以賽亞•伯林著，胡傳勝譯，譯林出版社2003年12月。

23.（英）昆廷•斯金納：《自由主義之前的自由》前言第2頁，李宏圖譯，上海：三聯書店2003年10月第1版。

24.（英）昆廷•斯金納：《自由主義之前的自由》前言第2頁，李宏圖譯，上海：三聯書店2003年10月第1版。

25.李宏圖：“譯後記：在曆史中找尋自由的定義——昆廷•斯金納與思想史研究”，載《自由主義之前的自由》之第142頁。上海：三聯書店2003年10月第1版。

26.李宏圖：“譯後記：在曆史中找尋自由的定義——昆廷•斯金納與思想史研究。

 

 

（本文轉載自：《社會科學論壇》2009年7月號學術評論卷）

[yfz9465]

那麽長的文章，卻沒說到點上。
先想想，東西方的宗教是對立的嗎？它們相通之處在哪裏？
宗教精神的精髓獲得不在思辨上。