牧者談所羅門王與莊子不同的「虛空」

牧者談所羅門王與莊子不同的「虛空」 編輯室 / 基督日報記者 2013年12月02日07時00分 (PST) 改變字體大小 [-] [+]   More Sharing ServicesShare

常有人將《傳道書》的「虛空」和《莊子》的「無」混同，簡單地認為都是在嘆息人生的虛空。我們如何分辨兩者，從而真正得到來自傳道者的啟迪？ 本文將分析這兩種概念，幫助讀者瞭解，造物主上帝藉著聖經所啟示的道，與聖人藉著對被造物的觀察思考所領悟的「道」，有何異同。 一、《傳道書》的「虛空」 1. 作者與主旨 《傳道書》第一句話：「在耶路撒冷作王、大衛的兒子、傳道者的言語」，引介了全書的主要發言者，一位在政權和宗教方麵都居高位的人：他繼承了耶和華上帝的恩膏。同時，他又是一位傳道者，他所說的不僅僅是人生體會、智慧感悟，也不是情緒性的嘆息，而是「道」。因此，《傳道書》所講的「虛空」，是傳道者教導的一部分。 《傳道書》第二句話：「傳道者說：虛空的虛空，虛空的虛空，凡事都是虛空」，與上一句具對比效果，鮮明地表達，即便是大有智慧、擁有王權和上帝祝福的人，仍看到「凡事都是虛空」。 接下來，《傳道書》就從多個角度：生死、財物、成、智慧等，闡述為何「凡事都是虛空」。 這卷書有三個鑰詞：「虛空」（39次）、「日光之下」（29次）、「神」（40次）。抓住這三個詞，就抓住了全書之「道」的主要內容和邏輯。 「日光之下」一詞隱含三方麵指向： (1)「虛空」所指的「凡事」，都是在「日光之下」的生活層麵； (2)對「虛空」的體驗、觀察、思考，是從「日光之下」的視角，是憑眼見，完全依靠人的知識和智慧； (3)有「日光之下」，就意味著有「日光之上」。也就是說，還有另一種存在，另一種視角來觀察、思考人生。 總的來說，傳道書中的「虛空」概念隻限於「日光之下」。這是為全書末了傳達「日光之上」神的永在埋下伏筆，最後傳道者披露，人應當藉著信心領受神的啟示性真理，從而得著「日光之上」俯看世事人生的視角。 2. 日光之下的虛空 《傳道書》從五方麵論「日光之下」的虛空。 (1)「日光之下」人的存活是虛空。人生短暫，一代又一代都隻是匆匆過客，「眼看，看不飽；耳聽，聽不足。已有的事後必再有；已行的事後必再行。日光之下並無新事。」（1:8-9）人生在世留不下什麼，也帶不走什麼，「無人紀念」，所以是「虛空」（1:4-11）。 (2)「日光之下」人所做的是虛空（1:14）。因為，智慧和知識、狂妄和愚昧都是捕風（1:16-18），所以智慧人所做的事和愚昧人所做的事，一樣歸為虛空。既然眼目、情欲、肉體的享樂都無幼纂A為了得著這些享樂而做的工程和積累的財物也都是虛空（2:1-11）。 (3)「日光之下」的審判與公義是虛空。「我又見日光之下，在審判之處有奸惡，在公義之處也有奸惡。」（3:16）「因為世人遭遇的，獸也遭遇，所遭遇的都是一樣：這個怎樣死，那個也怎樣死，氣息都是一樣。人不能強於獸，都是虛空。都歸一處，都是出於塵土，也都歸於塵土。」（3:19-20）若憑著「日光之下」眼所見的察看，公義和審判皆是虛空的，人和獸都一樣，受欺壓的和欺壓人的都一樣（4:1）。並且，惡人和正直人都被忘記（8:10），義人和惡人的遭遇也是一樣（8:14），「眾人所遭遇的都是一樣」（9:3）。 (4)「日光之下」人的成布O虛空。因為，勞碌做成靈巧的工，反被人嫉妒，是虛空（4:4）；勞碌得 財，卻刻苦自己不享福樂，是虛空 （4:8）；從貧窮少年到坐王位，從監中囚犯到治理百姓，被當時的人跟從擁護，但後來的人不喜歡他，這也是虛空（4:13-16）。這一段從才能、財富、名望三方麵的成巨蚑蚼z，結果都是虛空。 (5)「日光之下」人所擁有的是虛空。人貪愛貲財、豐富，卻無法滿足（5:10）；積存貲財反害自己，且死時帶不走（5:13-16）。從生前和死後兩方麵看，貲財和豐富都是虛空。蒙上帝賜貲財、豐富、尊榮，自己卻不能吃用（6:2），這也是虛空。這是講到財物來自上帝的賜福，但若不是「神賜他一生的年日，要從勞碌中時常享受所得的」（8:15）這些貲財、豐富、尊榮仍是虛空。 以上五個角度：存在本質（生死）、勞作、公平、成央B擁有，都是人生意義的主要關注。 二、《莊子》的「無」 《莊子》「無」的哲學觀，主要是講：萬物都是一樣的，本無區別；既然萬物無區別，人對事物 的認識就應當無是非；從「無區別」、「無是非」，進入「無我」、「無物」之境界 —— 「無竟」。物我兩忘，與萬物渾然一體，而領悟天道。《莊子》內篇「逍遙遊」和「齊物論」中，集中闡明了他的哲學觀。 「齊物論」以南郭子綦與 顔 成子遊的對話開篇，提出兩個觀念。首先是南郭子綦描述的「今者吾喪我」冥想境界。「吾喪我」是《莊子》學說中忘我的重要哲學概念。其一，這種境界初端發於我的主動選擇，既然是主動的選擇，我就是存在的。所以「喪我」之「我」，不是指我的物質性存在，而是指關於「我」的存在意識，這個存在意識包括我對自己存在的理念解讀與持守。因此，「忘我」「無我」之境，不是沒有「我」的存在，而是開放自己對自身及周遭事物的認識，順應自然，不求固定之見，而看變如同不變，彼如同我。 另一是：「人籟」、「地籟」與「天籟」全都出於自身。子綦生動地描寫了他在忘我之境中，感受到山川大地的不同氣流聲響。子遊將「地籟」比喻為大自然 衆 多竅穴發聲，將「人籟」比作簫笛之樂，而問「天籟」。子綦並不能描述「天籟」，但說「天籟」雖大有不同，但都是發出自己的聲音，並沒有一個外在的發動者。這個場景說明，當人忘我之後，「人籟」、「地籟」各種聲音渾然一體，無大小高低之別，自然而起，自然而息，隨從各自的本性、本形，而這就是「天籟」。 「喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態。樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。」莊子在此描述人的各種情緒、思想，如同之前描述大小各異的風聲一樣，「莫知其所萌」，不能知道其生發的原因。繼而，他又寫人的物質組成「百骸、九竅、六藏」，也無「真宰」，難分親疏。 「終身役役而不見其成，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？」 莊子感嘆人生的苦境，皆因人被執著己見而 困。人有了是非觀念，並執著於追求自定的「善」，就不能順應天然，人生最終便成了虛空。莊子的「齊物」不是指各種事物沒有區別，而是指他們各自的存在、發生都是出於天然，故而對待他們時應無區別之心。由此，從「齊物」引向「齊論」。 既然世界萬物（包括人的品性和感情）看起來千差萬別，歸根結底卻是齊一的，那麼人們的各種看法和觀點，就不應有所謂的是非和不同了，這就 是「齊論」（無是非）。齊物與齊論是《莊子》 「無」觀的核心理論。 莊子首先指出： (1)善辯的人辯論紛紜，他們所說卻不曾有過定論，也沒有什麼區別。 (2)大道和智慧的言論隱匿，都因人們的辯論爭勝之心，大道被小小的成所隱蔽，言論被浮華的詞藻所掩蓋。 (3)批評儒墨的是非之辯，皆肯定對方所否定的東西，否定對方所肯定的東西。 (4)各種事物都存在自身對立的兩麵，從事物相對立的那一麵，看不見這一麵；從事物相對立的這一麵看，就能有所認識和瞭解。 (5)事物對立的兩方麵是相互依存的。死與生、肯定與否定、正確與謬誤都是如此。 (6)聖人不走劃分正誤是非的道路，而是觀察比照事物的本然，也就是順著事物自身的情態。 (7)彼此兩方麵都沒有其對立的一麵，這就是大道的樞紐。抓住了大道的樞紐就抓住了事物的要害，從而順應事物無窮無盡的變化。「是」是無窮的，「非」也是無窮的。 這一段兩次重申的「莫若以明」，就是莊子的「無是非」對事物的認識方法：用事物的本然去加以觀察，而求得明鑒。 「夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。」這是說，大道不曾有界，對事物的認知也不是定論，是非不是事物的本然，但人都以自己的觀點為正確，才造成了對事物的偏見。隻有無是非，才能無區別，才能物我一體。「夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，不廉不嗛，不勇不忮」，這五方麵是《莊子》「無」觀對「無是非」的認識論至高境界的表述。「故知止其所不知，至矣。」莊子意為，人的認知是有限的，因此懂得停止於自己所不知曉的境域，那就是絕頂的明智。 《莊子》「無」的哲學觀，「無區別」故而 「忘物」，「忘我」又是「無是非」的要點，而「物我二忘」的「無」的境界，就是「無竟」。 「齊物論」最後有一段話：「是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。」這是綜上所述的總結，意思是：因為人無法真正判定是非，更不該固守自己的是非觀念，所以要忘掉死生、忘掉是非，到達無窮無盡的境界。 《莊子》的論述常常具有辯證的兩麵性，他講述「無竟」的理想境界後，馬上又講述莊周與蝶的故事：過去莊周夢見自己變成一隻欣然自得地飛舞著的蝴蝶，愉快愜意！不知道自己原本是莊周。突然醒來，驚惶不定之間方知原來是我莊周。不知是莊周夢中變成蝴蝶呢，還是蝴蝶夢見自己變成莊周呢？「周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。」 這裏提出了人與物，物與物之間，相互仍是有其各自的存在，同時又彼此交合、變化。在「無竟」與「物化」之間，看起來是有張力和悖論的，如何才能在「物化」中理解「無區別」，而「物我二忘」進入「無竟」呢？ 從以上對「無區別」、「無是非」的分析可以看到，莊子的「無竟」不是空無一物，也不是否認物之不同的存在形式，而正因為事物存在的相對性，和事物之間的相對轉化，互為依托，才有了人開放認知，順應自然的「無竟」。 三、「虛空」與「無」的比較 比較《傳道書》的「虛空」與《莊子》的「無」，可以看到其異同。 相同的是，《傳道書》的「虛空」與《莊子》的「無」，都是看到了世界的無限，人生的短促與局限；都意識到人所追求的善，無論是對「善」的認識性判斷，還是對「善」的物質性追求，都是不能依憑、不可靠的。 但兩者有如下的不同。《傳道書》將「虛空」看為僅僅是「日光之下」的物質世界，是在造物主上帝之外，隻從人的視角和心思來看。於是，就留出了一個思維空間——「日光之上」，從而引發讀者思考，並尋求上帝的心意——道。 由此可見，《傳道書》中的「虛空」是表像，而不是生命的本質；離開上帝，人的善惡判斷是虛空的，但上帝的「道」是明確的。人無法靠自己的觀察與體驗來明白並選擇真正的「善」，也無法脫離「日光之下」的「虛空」困境。唯一的出路，是向「日光之上」上帝的「道」開放，被這「道」引領，以這「道」為視角來看「日光之下」的事物。 總的來說：《傳道書》中的「虛空」讓人抬頭仰望上帝的真實與完全，所以其最終傳遞的是「有」的世界觀，所帶出的「人生觀」是積極的。 《莊子》將「無」觀看為物質與精神的本質，認為「道」是「無為無形」而又永存的，其實是將出於人的有限認知的「無」觀放大，成為「道」了。 這「道」完全局限在《莊子》的認知和定義中，當莊子 強 調「無區別」、「無是非」的世界觀，認為「無竟」是人生的最高境界時，其實是落入了「執」的囚困。 因為「有區別」、「有是非」的「執」，是執著於人自己的角度和對事物的體驗。一個人（或同一觀念的人群）的角度隻能是一個方向，所看見的隻是事物的一麵；一個人（或人群）的體驗也是有限的；而將有限的認知當作「全知」的、唯一的「真理」來執著，就陷入了自我認知的困境。 莊子正是看到了這點，故而提出「無區別」、「無是非」，讓人放下自己的執著，看到事物的兩麵。 但莊子對事物的認知，仍是以眼見、以物質（自然）、以人的體驗和思想為範圍的，如同《傳道書》中說的「日光之下」的世界，因此仍是有限的。他未能體驗人與自然以外的、物質以外的世界，也無法脫離從被造物的角度來看事物，但他卻認為自己的「無」的觀點是「全知」的。當莊子看不到整個人類、自然的有限時，他也無法認識到「無」觀念的有限。對「無區別」、「無是非」的執著，限製了信奉莊子學說的人向日光之上的上帝之啟示敞開，以致陷在自我認知的困境中。 莊子 強 調人的是非觀念不是絕對的，是會隨時變化的，人要放棄對自己的「認知」的固執，這點是非常智慧的。《莊子》主張，對人、對物、對事都放任自然，無需人為，崇尚絕對的自由。在表麵上，人「無為」是為了讓「天道」自然而為，但實質上因為莊子已經將「道」也劃入了「無」的框架，「天道」也是「無是非」的，或說是沉默的，於是《莊子》最終傳遞的是「無」的世界觀，所帶出的「人生觀」必然是消極的。 莊子「齊物論」中說：「孰知不言之辯、不道之道？若有能知，此之謂天府。」而這「不言之辯」、「不道之道」，人並非不能知，而是不願知。聖經羅馬書1:20-21如此說：「自從造天地以來，神的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物就可以曉得，叫人無可推諉。因為，他們雖然知道神，卻不當作神榮耀他，也不感謝他。他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了。」人因以自我為限，無法以信心跨越「眼見」，就無法從被造的「無」中認識造物主的「有」，又終陷在「無」的困境中不得真道。 莊子看到了人的局限，提倡人不要自己判定是非，要忘我才能聆聽天道，這正是人追求真理的正確態度。但是莊子將有限之人對無限之宇宙的無法認知之「無」，定義成了宇宙的本然，就將自己封閉在這種「無」的認知中，拒絕了自然之外的上帝的存在。傳道者也看見了人的局限，但卻仰望上帝，向上帝的啟示暢開，以信心來領受超出人認知局限的「道」。而上帝的美意，正是讓人在自己的「無」中得著祂的「有」。 （注：本文轉自《恩福雜誌》，作者施瑋是華神教牧博士，現為《海外校園》主編）