正文
福澤諭吉《勸學篇》與張之洞《勸學篇》之國民觀比較
作者：翁洋
福澤諭吉與張之洞各自所著的《勸學篇》，分別是日中兩國近代史上有關中西方文明本土文化取舍交融的近代理念之集大成 者，代表了兩國在文化的具體層麵上對待西方文明的不同主流態度。其內容側重點之一，便是培養怎樣的國民以應對西方文明的步步進逼，各國列強覬覦躍試的“亙 古未有”之局麵。那麽究竟是“東洋道德西洋技藝”，謹遵綱常倫理的封建臣子於國家有益呢？還是近代意義的具有獨立人格的國民更適應時代發展？福澤諭吉和張 之洞對此提出了不同的見解。本文即對二者的國民觀作一分析比較。
一、“人人獨立，國家就能獨立”與“人人與國為體”
“人人獨立，國家就能獨立”(1)與“人人與國為體”(2)，分別是福澤諭吉和張 之洞國民觀思想的要旨，盡管表述相類，卻內含了不同的理念。
福澤諭吉從自然、國家與民眾素養三方麵有機地闡述了“人人獨立，國家就能獨立的”國民思想。
一、福澤從啟蒙主義的自然法出發，聲稱：“人生來就是一律平等、自由自在和沒有上下之別的。……就這些人的基本權利 而論，則是完全平等，毫無區別的。”（3）而這個基本權利，就是人人重視其生命、維護其財產和珍視名譽。”（4） 這也就是說，人們享有天 然的自由，具有自由的支配自身和財產的權利，具有平等的不受他人支配的權利。
二、與西方啟蒙思想家有人權思想推衍到人民主權、政府論的思維順序有所不同。作為極具現實危機感的日本知識分子，福 澤以人權論為基點，直接將社會狀態的國民觀理念與之結合並予以闡述發揮。從福澤的思想脈絡來看，就是把“個人主義”與“國家主義”相結合，提出“人人獨 立，國家就能獨立”的國民思想。
首先，針對傳統政府的封建絕對權威和平民的卑微意識，福澤強烈抨擊“國恩”之說。他提出“本來政府和人民的關 係，……隻是實際上的強弱不同,在權利上並無不同之理。”而“所謂‘國恩’的意義，據說是能使農民商人等不怕盜賊暴徒，安居樂業，就是政府的恩惠。 固然人民能夠安居樂業是仰仗政府的法律保護，但是製定法律、保護人民本來是政府應盡的職責，不能叫恩惠。”（5）福澤將國家與民眾的關 係定格為一種存在互為依存的雙向聯係——種類社會契約關係。福澤接著論述道：“原來人民和政府之間的關係是二位一體而有職責的區分，並建立在下述緊密的約 束上：即政府代表人民執行法律，人民則必須遵守法律。”（6）那麽與之相應的，既然政府代表了人民、法律體現了人民的意願，則政府的運 作與人民的利益便休戚相關了。
也正是基於這種關係，福澤有意識地將個人內在自由獨立與國家獨立相掛鉤。福澤將國家比作“公司”，認為“人民就是公 司裏的成員”，並且“每一成員都有主客兩種職責”，即“充當公民”，“尊重國家法律，不可忘記人與人平等的原則”；以及“當家作主的立場”，即“民為邦 本，人民就是人”。（7）然而設想與現實終究是不同的。盡管國家觀念的意識，作為一種抽象概念早已普遍存在與民眾頭腦中，但是由於長期的封 建禁錮，國家對於民眾來說，似乎就是萬古一係的神國，而其實際感受大概僅僅是一種既存的社會環境。民眾對世代延續的生活環境自會有一種源於血脈崇敬先人的 習慣性接受甚至是熱愛，但同時民眾卻也隻是國家政治統治的客體，所能做的隻是服從依附被賦予的國家秩序，“公司裏的人不可違背所定章程”（8），民眾處於也僅僅處於 “做客的立場”，那麽環境對於個人，隻是其周圍的外在存在；國家相對於作為客體的國民，也不會具有超出“外在存在”之外的意義。國民是國家的民眾，卻非是 國家本身的成員。而諸如思慮國家，關注時政一類的事情，恐怕也隻會被“客人”以為是非自己環境應有之物而予以自覺剔除。但若是每一個國民都沒有認識到國家 是自己生發展的母體，都不把國家視作是責任與義務並重的互動存在，那麽這樣的國家又如何在近代嚴峻的國際政治格局中維護獨立和尊嚴呢？顯然，要是日本成為 近代國家並順利發展，必須對那些臣服於統治權威，隻曉得單純被動服從既存秩序的國民大眾進行啟蒙，使之覺悟到自己作為國家構成者的主體能動的地位和責任， 從而將國家觀念、政治運作等事，由“外在存在”引到個人的內在意識中。
要是民眾由被動消極地將現存秩序看作外在賦予之物，轉變為能動地參與現存秩序的改造之中，惟由通過樹立個人的主體自 由方能實現。對此，福澤闡述了為後人稱之為“獨立自尊”主義的理念，提倡個人的自主性。福澤曾用極具自然法色彩的筆墨寫過如下的一段話：“日本和西洋各國 都存在於同一天地之間，被同一太陽所照耀，觀賞同一月亮，……要是人民情投意合，將彼此多餘的物資相互交換，……而能同獲便利，共謀幸福，並本諸天理人情 而互相交好。隻要真理所在，就是對非洲的黑人也要畏懼，本諸人道,對英美的軍艦也不應有所畏懼。如果國家遭到侮辱，全體日本國民就應當拚著生 命來抗爭，以期不使國威失墜。隻有這樣才可以說是國家的自由獨立。”（9） 這段論述實質上是對近代國民獨立理念本質的出色描寫，提出了“隻要真理所 在，就是對非洲的黑人也要畏懼，本諸人道，對英美的軍艦也不應有所畏懼”（10）的自主國民的自尊態度，福澤反對過去崇尚實力及其憑借實力來決定傲慢專製 或屈膝卑微等級序列的傳統思維，強調“獨立自尊”的人類理想、國民理念。
福澤的最終目標是國家的獨立自主。但是，他認為“人人獨立，國家就能獨立”，沒有個人自主性的國家，自立是不可想象 的。福澤以古日本桶狹間之戰和普法戰爭作比較，提出“全國人民要有獨立的精神，才能深切的關心國事”.（11）國家如果不要成為對 國民個體實行專製的外部存在，那麽確立國民人格內在的獨立和思想意識的自由就是必不可少的重要前提。相應地，國家隻有擁有了明了自由和平等意識的國民，才 能真正奉行國家平等的理念，才能為了“正理”而尊重弱小國家，為了“正道”而不屈服於強大國家，才能擺脫權力偏重的舊有思維，才能有效保衛本國的自由與獨 立。正是從這一意義上講，福澤將“人是同等的”與“國是同等的”相提並列——“基於天理，個人和國家都應當是自由和不受拘束的。”（12）
三、國家的獨立與國民密切相關，那麽國民的素養自然是極為重要的了。
如前所述，在日本漫長的封建社會中，絕大多數的民眾隻是作為政治統治的客體來順從被賦予的封建秩序，對他們而言，國 家隻能是遊離於自身之外的環境而已。福澤對此形象的將統治者比作主人，普遍民眾則是客人，平時統治者可以恩威並舉，民眾也馴良的服從,由此社會“治理得安 穩”。但國內外局勢一有突破，民眾“既是客人，自然就不用操心，隻要依從主人就行，結果對於國家一定是漠不關心”，結果“到了需要保衛的時候，卻隻剩下少 數的人，要想國家獨立就很困難了。”（13）
而麵對明治維新開始後的日本社會，福澤也有些憂慮——“因為根據現在的情況來觀察它對日本人民的思想所給的影響，好 像人們剛剛卸下祖先遺留下來的重擔，而尚未肩起代替的新擔，正在休息似的。”（14）的確，封建政治倫理秩序正在土崩瓦解，傳統的恩義、門第、名 分和差別等觀念逐漸淡化，日本國民擺脫了舊時代的束縛，人心活潑。“現在上下貴賤都是皆大歡喜的時期，除了貧窮而外，已經沒有任何東西能使人感到苦惱的 了。”（15）
但是作為國家，日本卻麵臨著嚴峻的獨立和開化問題。那麽對於國民，“然而照我國的情況來說，決非無事可作，而且事情 比以往年代都要艱巨。”（16）事情實在是艱巨,在強權即為公理的資本主義列強主宰的世界近代政治格局中維護國家的獨立尊 嚴，又要實現近代文明轉型，困難重重。正是因為這個緣故，福澤的“人人獨立，國家就能讀立”理念中，特別強調了國民的素養——國民的獨立精神及其衍生物 （國家觀念）。福澤指出：“所謂國家的獨立，所謂國家的文明，是指一國的人民團結一致保衛國家獨立，維護國家權利和尊嚴而言。”（17）維護國家的獨立，是 國民的責任，而促進國家的文明，又需以國民的文明進化為基礎。國民的文明是什麽呢？就是“智力充沛，有獨立自主精神，在人與人的關係上是平等的”（18）。可以這樣說，國民 的文明進化是國家獨立文明的內在前提，國家獨立文明則是國民文明進化的必然要求。
在具體論述“人人獨立，國家就能獨立”的國民思想時，福澤大聲疾呼：“生當今世，隻要有愛國心，則無論官民都應該首 先謀求自生的獨立，行有餘力再幫助他們獨立”，然後“人人不分貴賤上下，都應該把國家興亡的責任承擔在肩上，也不分智愚明昧，都應該盡國民的義務。” 福澤要求國民樹立起“政 府是日本的政府，人民是日本的人民”（19）之國家觀念，不應當“隻要有了錢任何工作都可以不幹”（20），無所事事。福澤反對 那些擺脫封建束縛卻對社會事物漠不關心而悠閑自在的人，他大聲疾呼：“人間事業並不單靠政府來做，學者站在學者立場，商人站在商人立場，都可以興辦個人事 業。”（21）希翼調動社會各階層人士，在完善自我的同時，推動日本近代化發展。
與福澤諭吉的啟蒙注意國民觀念相比，張之洞的思想就保守了許多。他對民眾的看法，大體可以用“同心”、“教忠”、 “民綱”（22）六個字來概括，即在封建人倫的基礎上建構“人人與國為體”的國民觀。
麵對甲午戰爭後中國國內莫衷一是的紛爭局麵，張之洞以“中學為體，西學為用”為詮釋，繼續推動著朝廷的洋務。作為統 治階層的高級官僚和清流儒士，張之洞所殫精竭慮的是儒學文化的萎縮，是“恢詭傾危亂名改作之流遂雜出其說以蕩人心”，是“西人瓜分之禍”，是“邪說暴行， 橫流天下”（23）。如此， 相應的，九州之內的四萬萬民眾必然是張之洞思慮的重點——究竟是怎樣的國民方可“保國、保種、保教”，方可振興中華 於四海？
在《勸學篇.內篇》中，張之洞對此提出了“人人與國為體”這一思想，也就是要求士農工商各階層各盡所能，誓為朝廷效 忠出力，以振中華雄風。然而，當時的中國，封建專製發展至頂點，在絕對權威的君主統治下，轄下的民眾個人都是平等的。從王公貴族到山野樵夫，從士大夫到無 知小民，皇帝作為最高統治者掌握著對社會所有成員的生殺予奪之權。社會成員每個人，除皇帝外，都不可能從封建專製下尋求到任何製度保障，保障他的生命、財 產、自由和尊嚴。既然無法保障，那就不能獨立的存在，每個人所享有的一切都是君主的賜予，喪失獨立人格的盲目的服從也就是民眾唯一的美德，尚有的自由。統治者 也並不希望看到那些積極主動、有腦力、有活力的民眾，對他而言，有意識的思想便是危險的。中國千年的封建統治，一直遵循著“相安相養”、“止足為教”的原 則，民是愚民，也隻需要愚民。
可是，張之洞“人人與國為體”的國民思想卻與之發生了抵觸，他要求民眾“同心”，認為“今日時局，惟從激發忠愛、講 求富強，尊朝廷、衛社稷為第一義。”具體來講，便是“執政以啟沃上心、集思廣益為事，言官以直言極諫為事，疆吏以足食足兵為事，將帥以明恥教戰為事，軍民 以親上死長為事，士林以通達時務為事。”（24）在張之洞的設想中，民是明了時事清楚危局，且各盡所能，能動地為朝廷效忠出力的子民，而不是以往那種 唯唯諾諾、暮氣沉沉的馴良呆板之輩。可是，國卻仍就是江山一統的大清封建王朝。
這就產生了矛盾。活潑的人心，活躍的民眾，定然為“防爭泯亂”的封建統治者所不喜。張之洞孜孜以求的“人人與國為 體”，單方麵希翼民眾努力為朝廷奉獻，卻沒有也不可能對封建高壓體製本身有少許的改變。那麽在非常時期，這種做法或許能博得統治者的一句“民心可用”的讚 許，但同樣不能為民眾的主動性提供任何製度性的保障。時過境遷，熱情的民眾怕也隻會成為封建專製的犧牲品。
此外，在“人人與國為體”這樣一個國民觀構想中，麵對著關於皇權的森然威嚴與士子小民的孱弱卑微，張之洞更多地是對 民眾提出了要求——“總期體用兼備，合於道之儒兼為識時之俊”，致以維國是，求富強。在他看來，“今世士君子為中國謀富強，計安危者，會中國民數，率皆曰 四萬萬人”，並且“古之欲強國者，先視其民，一曰眾其民，二曰強其民，三曰智其民。”（25）
當然，社會的變革、國家的興亡，匹夫有責，民眾的力量是極為重要的。然而問題在於，國民觀本是國家觀念和民眾觀念互 動結合的產物，在表述國民構想的同時，也反映了對國家建構、政治體製等的認識。張之洞在論述的思想邏輯中又不得不必須將已經弊病叢生的清政府予以完美化， 萬能化，其結果則是在思想認識體係中杜絕了改良整體的可能性，盡管這或許並非是他的本意。在張之洞的國民思想中，把亙古未有的變革重任歸為且僅歸為黎民百 姓義不容辭的責任，是二百五十年來承受“天高地厚”皇恩中的“薄海臣民”涕淚報恩的義務，而高高在上的王朝政府，卻仍舊隻是扮演著一個教化恩澤民眾的傳統 政治角色。
如此，教化和恩澤的封建政府既然不被要求進行內部的改良、體製的革新，那麽，這種政府在變革新政的近代化潮流中所能 起到的作用，也僅僅是在其舊體製可容忍的範圍內作一些政策上的寬鬆與人事上的調整，如張之洞一向所希翼的，興學以智民，戒煙以強民，及其廣開言路清除陋儒 俗吏，“使男女皆可資國之用”(26)。在《同心第一》中，張之洞開門見山地提出了其理想的政府與民眾互動關聯，即“庠以勸學，官以興能，朝廷明於上則 人才成於下；艱危之世，士厲其節，民激其氣，直言以悟主，博學以濟時，同心以救弊，齊力以捍患，人才奮於下則朝廷安於上。”（27）從中可以看出，政府與 民眾間依舊是教化恩澤與感恩效力的封建等級秩序。以張之洞等人為代表的中國近代官方主導的救亡自強之路，也依舊跳不出“朝廷明於上則人才成於下”與“人才 奮於下則朝廷安於上”的傳統政治治理模式。
但張之洞以為這種“精忠報國”、“人人與國為體”的國民設想最適應中國之時局，他繼續了下去。為此，張之洞返身向 前，從清政府的政治舉措和儒學意識形態中尋找民眾同心於朝廷的理由。在《教忠第二》中，他一氣列舉了清政府十五項仁政——“薄賦”、“貴民”、“賑恤”、 “救災”、“惠工”、“恤商”、“減貢”、“戒侈”、“恤軍”、“慎刑”、“行權”、“覆遠”、“戢兵”、“重士”、“修法”、“難蔭”（28）。在張之洞想來，大 清與前朝相比，實在是仁義之至，開明之至，就是當前的洋務，也是“朝廷欲破民之愚，望士之智，皇皇如恐不及。”（29）但是同名作比其早成書20年的福澤諭吉，卻早已 一針見血地逼破了這種封建政府惺惺作態的實質。福澤指出，政府和人民的關係是平等的雙向依存關係，“固然人民能夠安居樂業是仰仗政府的法律保護，但是製定 法律，保護人民本來是政府應盡的職責，不能叫恩惠。”（30）清王朝洋務運動成效不大，張之洞怪之為“陋儒俗吏，動以新學為詬病，相戒 不學，故譯書不廣，學亦不精，出洋者大半誌不在學，故成材亦不多，是不學者負朝廷耳。”（31）福澤則認為，由於政府長期的封建統治和專製壓迫，民眾“絲 毫不能發揮一點獨立的精神。”因此政府變革的失敗，“就是因為政府依然是專製政府，人民依然是沒有誌氣的愚民。”（32）
而為了使民眾做到“人人以國為體”同心同德，張之洞在思想意識上鼓吹“明綱”。他巧妙地將儒家理念、宗法製度與民族 意識相聯係，聲稱：“五倫之要，首行之原，相傳數千年更無異義，聖人所以為聖人，中國所以為中國，實在於此。”（33）要求民眾做到“君為臣 綱，父為子綱，夫為妻綱”。然而文化的傳播需要相應的物質實力，清政府腐朽衰敗，政治權威日益衰弱，哪裏有什麽力量去支持名教化的儒學教條，況且在西方物 質文明的強烈衝擊下，越來越多的人對西方文明產生了濃厚的興趣，這又豈是“明綱”所能阻擋的？
綱常倫理的核心內涵是尊貴者與卑賤者，命令者與服從者的關係，即是一種宗法權威和政治權利的服從隸屬。張之洞在提倡 “人人與國為體”，呼籲“同心”、“教忠”、“明綱”的同時竭力反對“民權說”、“父子平等、廢止喪祀之說”以及“男女平權說”。這表明在他的思維常勢 中，民眾於國家政治是依附、接受性的存在，民眾必須無條件的遵從君 主的權威、朝廷的典章製度和三綱五常的倫理教化。從這個方麵講，張之洞所津津樂道的“執政以啟沃上心、集思廣益為事，言官以直言極諫為事，疆吏以足食足兵 為事，將帥以明恥教戰為事，軍民以親上死長為事”（34），實質上就是要求民眾各安其位，各司其職，在宗法等級的統治序列中，在封 建王朝允許的活動範圍內盡忠竭力。那麽外化於應對“非常之局”的國民理念，國民也就隻能是忠誠馴良並以積極態勢服從服務於專製政府的依附性工具。
也就是講，在張之洞“人人以國為體”的國民觀中，國是絕對主義的封建王朝，民是絕對主義下的熱心臣民。張之洞的國民 觀，實質上是專製等級色彩濃厚的實利臣民觀。不但民眾與政府相較，處於弱勢被動的地位，就是民眾之間，也由宗法門第及其被賦予的政治救亡任務不同而地位差 異分明。
不過需要指出的是，作為“中體西用”理念的論斷者，張之洞“人人以國為體”的國民觀也包有一定的積極內容。直至中國 近代，隨著封建專製統治的成熟，被奉為主流意識形態的官學化、名教化的儒學思想，由於其承負的宗教教義與政治信仰的功能，蛻變成一種滲透著反世俗理性的保 守價值體係，而熏陶於其中的中國文化之基本精神亦是“止足為教”、“相安相養”、“防爭泯亂”為基點的。同樣的，以“防爭泯亂”為統治原則的封建專製政府 亦用“蝟毛而起”的種種條條框框來約束一般民眾的思維活力和行動主動性，其後果正如嚴複而言：“壞民之人，散民之力，漓民之德者也。”（35）導致國民整體的“弱 而愚之”。西方列強步步進逼之時，竟然是“通國之民不知公德為何物，愛國為何語。”（36）
而張之洞雖固守於三綱五常，但卻在意識層麵上有所打破陳腐僵硬思想的束縛。在表述國民思想時，他提出：“當此時世艱 虞，凡我報禮之士，戴德之民，因當各抒忠愛，人人與國為體。”（37）中國傳統政治文化的精英士大夫與鄉間庶民並列相提，為國效力，這不能不說 是張之洞思想較之於過往的一個突破——普通的國民被要求參與一定的政治和公共事務，那隨之而來的，必然是相應的個人權利獲得，也必然促進個人自由與獨立的 解放。
二、進一步探討，從文化理念上分析二者的國民觀
古老的中國，自漢以來儒學被奉為正統，唐代後期逐漸形成的道統觀念和宋代以來極為重視的綱常思想，逐步鑄成了視綱常 倫理為中國文化之精髓的理念。經過理學學理的弘揚與曆代封建王朝的官方推崇，將儒學綱常名教作為中國文化至高的精神實質以及唯一的思想精髓的學理觀念，最 終發展為通行的正統觀念形態。直至中國近代，千年儒學幾近宮學化、名教化，成為官僚士紳安身之命的意識形態學理。
那麽，深受儒學浸淫的政治文化精英在處理西學東漸時便麵臨這樣的問題：集認知功能和信仰功能於一身的儒學理念，必然 導致類宗教教義的思維方式，必然囿於綱常倫理的道統精髓，必然導致對西方工業文明價值與意義認知判識的扭曲、錯位。這樣，在構建與文化觀念一脈相承的國民 思想上，也必然將政治秩序與道德秩序的雙重標準，不適當地要求在民眾身上。而這與目的意識多元化、社會價值分散化的近代國民精神是格格不入的。
與中國相比教，日本的傳統文化則呈現出一種並存多元的結構態勢。江戶時代以來，雖然儒學中朱子學派占據官方意識主導 地位，但正如有學者所言的：“中國的儒學在日本不像在中國那樣擁有社會基礎，而且有沒有同科舉結合。所以，它一開始就作為思索的學問而發展的，而且平行地 存在著幾種學說。”（38）除了如水戶學、石門心學、陽名學等儒學學術派別外，以尊王思想為基調，具有保守複古色彩地國學和尊王論也以學問的 姿態在文化中占有重要地位，甚至在幕府采取“寬政異學之禁”之後，諸多學派仍舊積極活動著。
而以多元並存的文化態勢中衍化出來的實踐哲學傾向又以樸素的“實利主義”思維態勢熏陶著日本的知識分子，比福澤諭吉 早一個半世紀時間的著名學者荻生徂徠，在他的《辨名》書中言道：“學習惟在廣泛吸取一切，擴大一己之知見。”（39）
學問與道德沒有如中國般絕對化的結合，近代的日本知識分子更能用功利主義的態度來探察一種外來文明的價值和意義，這 就使得近代日本在應對西方文明衝擊時，較少地受到傳統教義與信仰的約束，並使得這種傳統的實利主義轉變為包括國民精神在內的近代文化所必須的世俗理性，從 而更有利於西方文明的判識、采納。
從福澤諭吉和張之洞不同的國民觀上，正體現了日中兩國文化理念上的差異。
先談福澤諭吉。在日本近代曆史環境下，“向歐洲近代文明學習”，是作為解決民族危機的工具而提供的，並非無條件的崇 拜和信仰。福澤對西洋文明的看法，包含了兩層意思：一是歐洲文明的采納學習是為了確保日本的對外獨立。他說：“保衛國家獨立的辦法，除爭取文明之外沒有別 的出路”（40），而“如果想使本國文明進步，就必須以歐洲文明為目標。”（41）二是歐洲的文明隻是人 類當前為止的最高文明發展階段，“僅僅是以現在人類的智慧所能達到的最高程度至今，也並非盡善盡美，隻不過相對於落後他的東洋各國來講是先進的。但也正因 為如此，福澤也一再強調：“所以，現在世界各國，即便出於野蠻狀態或是還處於未開化地位，如果想使本國文明進步，就必須以歐洲文明為目標。”（43）
針對日本傳統固有的“華夷”觀念，為了解決國家獨立這個現實問題，福澤在《文明論概略》一書中很現實的提出：“現在 我國人心正在憂慮國家的獨立問題，這就說明我們的文明目前正處於使人憂慮我國獨立問題的水平”，而且“日本文明與國外文明互相對比起來，不但在有形的技術 工藝方麵落後於外國，就是人民精神麵貌也不想同”，特別是“西洋各國人民智力充沛，有獨立自主精神”（44）。福澤主張，要保護國 體，便應首先推進“國民的文明”、“人民的智力”。換句話說，福澤的文化與國民理念可以統一於這樣一個思考進程中：學習西洋文明——吸取西洋文明精神—— 促成國民獨立，個性解放——國民素養提高，“智力推進”，實現“國民的文明”——國家獨立，構建近代文明國家。
基於這樣的理念，福澤認為：“文明的真諦在於使天賦的身心才能得以發揮盡致”（45），因而“一國的文明事 業不能單靠政府的力量來舉辦”（46）。他譏笑那些“開口即讚揚西方文明之美，一唱萬和……似乎從知識道德之教，到政治、經濟，以及衣食住等小事，都是 羨慕西洋並效仿之”的“開化先生之輩”（47）。福澤已預感到，即使政府努力引進西方物質文明，在國民生活種種方麵仿效西方，但“人民若是沒有獨立 的精神，那些文明的形勢也就終於會成為無用的長物了。”並且“古時的人民把政府看作是鬼，現在的人民卻把政府看作是神，若不乘這種情勢來改弦更張,則政府今後舉辦事業，縱 然越來越具備文明形式，人民卻會越來越喪失獨立精神，從而文明的精神也會逐漸衰退。”（48）日本民眾如果沒有在精神氣質上成為自主獨立的個體，那麽政府 的專製和庶民的屈從這一狀況仍會繼續，反過來進一步削弱國家獨立的基礎——國民精神。在維新伊始，舉國上下熱衷於西洋的時尚時，福澤已敏銳地察覺到，在日 本社會文明開化熱潮的背後隱藏著文明精神逐漸衰退的危機。
這樣，前麵論述的文化、國民理念又可細化為兩個部分：一、西方文明的引進——吸取客觀獨立的理性懷疑精神與社會平等 觀念——塑造近代國民；二、近代國民用獨立的理性懷疑精神批判地學習西方文明（包括“外在事物”和“內在精神”）。由此可見，福澤心目中理想的國民，實際 上是既不為保守的儒家倫理所“惑溺”，也不對西方文明絕對拜服的有理性、有智識、有獨立人格的日本國民。
張之洞的思想又不然，他的曆史文化包袱要重的多。泱泱中華，原本聖教澤被千年，國是中國，士是賢士，民是良民，雄居 於四海之外天地之間。但是西方各國的“紛至遝來”打破了天朝一統的“盛世”，“今日之世變，豈持春秋所未有，抑秦、漢至元、明所未有也。”國威的淪喪，儒 學的沒落，百姓的屠戮，“語其禍，則共工之狂，辛有之痛不足喻也。”（49）不過，在激發中國各階層綜合反應能力去應對西方的挑戰時，張之洞更擔心的 是那些“發憤扼腕的海內誌士”，擔心他們在激憤之餘，在自由地接受西洋器用之術時，為西洋之道所“蠱惑”。那麽在國民反抗西方列強侵略的同時，清王朝成為 “無辜”的犧牲品。可是一次次戰爭的失敗，大清王朝傳統的政治權威和價值倫理日益衰落，麵對咄咄逼人占盡優勢的西方文明，人心思變是不可避免的了。張之洞 認之為己任的，就是將不可回避的變革納入封建朝廷尚可控製的軌道上，具體來講，就是用中體西用的文化觀詮釋中西文明，而後由政府負責西方文明的引入，並以 官方教育培養出一批“正人心”的西用人才，藉借“人人以國為體”的國民觀思想來實現中國的強盛。
在《勸學篇.序》中，張之洞強調“三綱為中國神聖相傳之至教，禮政之原本，人禽之大防”（50），又在《明綱》中重 申：“五綱之要，百行之原，相傳數千年更無異義，聖人所以為聖人，中國所以為中國，實在於此。”（51）在張之洞看來，以三綱 五常為核心的儒學文化是中國“嚴夷夏之辨”的文化根本。對於西方外來文化，張之洞認為：“西國固有君臣之倫”，“西國固有父子之倫”，“西國固有夫婦之倫”（52）。在他的文化邏輯體 係認識中，五綱被視為中西文明共有的道德倫理準則和政治規範。
張之洞想當然地將中西兩種異質文明以綱常倫理為共同點而論證兩者的內律一致。荒謬之餘，為中體西用文化觀的存在和活 動提出了先決條件——三綱五常道統精髓的心靈層麵不可觸動。
而“中學為體，西學為用”的文化理念則為基於其上的“人人與國為體”國民思想提供了也限定了運作的有效範圍。張之洞 可以提出“中土之學術政教東漸西被”的文化遷移進化之說，可以麵對西方文明的具體內容認為：“凡此皆聖經之奧義，而可以通西法之要旨”（53），可以得出“西藝非 要，西政為要”（54）的認識，可以告誡民眾“學校、地理、度支、賦稅、武備、律例、勸工、通商，西政也。……夫抵救時之計，謀國之方， 政尤急於藝。”（55）但是這一切都是以恪守祖製聖學的“大本大原”為前提的，都是以承認綱常倫理道統精髓的絕對神聖性為前提的。當然， 張之洞主張西方的教育製度、財政製度、軍事製度、交通運輸、工商業經濟政策凡利於中華者皆可實行，這是一個很大的認識上的進步，從近代中國向西方學習的思 想脈絡來看，廣泛推行西方資本主義製度政策的見地，是在先前洋務運動學習槍械船炮的工藝技術和聲光化電的自然科學的器質基礎上，進入了中國政治改革的範 疇，即製度文化的層麵。
那麽相應的，中體西用的文化認知達到何種水平，“人人與國為體”的國民思想也就被賦予了何種內涵和要求。在製度文化 的層麵上，張之洞不讚賞那種“著書唯識九州之內”的儒者，也反對“但以日誦哀、皮、西、黎之學為自強之學”的陋士，他要求民眾“法外國教養富強之實政”， “效外國士民尊主愛國之忠悃”（56），有頭腦有熱情地為國出力。
可是需要指出的是，以中體西用文化為理論運作基礎的“人人與國為體”自然是為救亡自強的政治變革所服務，張之洞不可 能在心靈思維的層麵上懷疑乃至反對封建統治的根本意識形態理念，即宗法血緣的綱常倫理。然而若是與小農經濟相依相存的綱常倫理封建理念不被打倒，那麽其製 度性衍生物、文化性衍生物也就會始終充斥固存於中國社會的方方麵麵。張之洞企盼以“西藝”、“西政”修補大清王朝的社會改革，結果也隻會是淪為一場冠從器 質，製度各類新名詞的傳統政治意義上的改良。
那麽，變革伊始，熱情智識的民眾大概尚能為統治者所容忍，但當變革觸及傳統政治厲害關係以及以傳統政治模式結尾時， 不合時宜的民眾恐怕就要因其活躍的人心而為封建王朝所擔心了。
再進一步探究，由於綱常倫理封建文化及其衍生物的使然，在傳統儒家政治秩序和道德秩序的雙重標準要求下，在反對民權 普及和鼓吹國民綱常教化的同時，必然產生這樣的一個悖論：為了改良腐朽的封建製度，就要培養忠誠熱情智識的國民；為了培養忠誠熱情智識的國民，就要保持舊 有的封建製度。
如此，製度性層麵的變革，製度性層麵的國民思想，又怎麽能夠使中華大地的四萬萬民眾從精神氣質到行為方式，徹底擺脫 渾渾噩噩、唯唯諾諾的愚昧卑微？又怎麽能夠使泱泱中華的四萬萬民眾達到“人人與國為體”的製度性國民水準？
究其根本，福澤諭吉“人人獨立，國家就能獨立”與張之洞“人人與國為體”相較二者國民觀差異是在於文化判識的理念， 判識理論的不同又源於對文明精神理解的不同。
張之洞認為華夏千年文化的道統精髓，即三綱五常是中西文明共有之倫，是人民心須遵循的道德與行為準則，即為人類文明 的精神。可是文明的精神真的是“大本大原”的綱常名教嗎？福澤諭吉在《文明論概略》中論述道：“究竟所謂文明的精神是什麽呢？這就是人民的風氣。”繼而他 進一步闡釋：“這個風氣……它雖然普通滲透於全國人民之間，廣泛表現於各種事物之上，但是既不能以目窺其形狀，也就很難察知其所在。把亞歐兩洲加以比較， 姑且不談其地理產物，不論其政令法律，也不問其學術的高低和宗教的異同，……必然會發現一種無形的東西。這種無形的東西是很難形容的，如果把它培養起來， 就能包羅天地萬物。”（57）是的，在福澤的思想中，文明的精神就是人民的風氣，就是基於思想意識獨立自主之上的廣博寬容的心靈文化。
綜上所述，“人人獨立，國家就能獨立”於“人人與國為體”所包含的國民思想大相徑庭，其思想流程比較如下：
福澤諭吉國民觀：
引進西方文明——吸取客觀性的懷疑精神和民權意識——塑造近代國民 ——有選擇的改造本國學術、政治、文化——構建近代國家；
張之洞國民觀：
論證中西文明之貫通——政府片麵改良，中體西用——以政府教育培養依附性的工具人才和製度人才（人人以國為體）—— 保國、保教、保種。
三、 結 語
“每個原理都有其出現的世紀”（58）。任何的個人，總是帶著時代的烙印，任何的思想家，總是時代精神的產物。 福澤諭吉和張之洞的國民思想，也是日中兩國在近代特定的曆史條件下的結晶。
福澤諭吉生活的日本，正是新舊社會交替激變的明治時代，明治維新大刀闊斧並卓有成效的改革，使得日本社會在物質生產 力蓬勃發展的同時，國民的精神麵貌為之一振。通過“廢棄封建特權，實現國民平等”，“承認土地私有，實行地稅改革”，“取消對農工商的種種限製，殖產興 業”，“改革教育”、“改革社會習俗”，原有的封建傳統道德和義務，如恩義、身份門第等等的觀念，都在逐漸地消亡，日本的社會正在進入“人心活潑”的時 代。
人心活潑的時代，也正是思想文化自由豐富的時代。當時的日本社會，西方社會政治學說得到了廣泛的傳播，英國功利主義 倡導自由平等，法國共和主義興立天賦人權，德國國權主義鼓吹富國強兵。身處於如此的社會文化混雜性、多元性的轉型構造中，包括福澤諭吉在內的加騰宏之、津 田真道、西周、森有禮。西村茂樹、中村正直、杉亨二、箕作秋坪、箕作麟祥等一批啟蒙思想家，以《明六雜誌》為依托，各自著書立說，闡述西方政治思想理念， 強調人格尊嚴與個性自由，並在學理範疇提出了“人民是國家的主人，政府為人民工作”這樣一個“近代國民政治”的宏觀認識。
一個充滿活力和智識的國家，才能能動地應對外界地挑戰，才能擁有足夠的魄力和智慧來正確地判識異質的文明。近代的日 本，國家和民族背負著內反封建和外爭獨立的雙重使命——在急需接受西方文明，以與世界發展主流相一致的同時，還要努力抗衡外侮防止日本唯西方化。這也是福 澤及後人所稱的“明治精神”。
基於這種精神，基於這種曆史的內涵，福澤才能提出使個人從封建束縛下獨立解放，使日本從西方列強的壓迫下獨立解放的 “人人獨立，國家就能獨立”之思想。在此之後不久，爭取實現近代國家轉型的自由民權運動轟轟烈烈的展開了。
1898年，張之洞的《勸學篇》著作出版了，二年之前那場戰爭慘敗的陰影，依舊籠罩在古老帝國的上空。慘淡經營三十年的洋 務運動竟沒有絲毫阻止和扭轉中國國勢頹敗的大趨勢。
時代的局限是真正的局限，當時的中國，仍是那老大的帝國。四萬萬的民眾，深受儒學教義的禁錮，大都是“吾聞用夏變夷 者，未聞變於夷者也。”中國人千年來接受的是同一種文化的熏陶，經受的也是同樣的文化衝擊，思想意識和價值取向嚴重單一化，麵對著西方的侵略，仇洋排外的 複仇意識遠遠甚於學習西方自我革新的認識。
在這樣的社會大氣候下，身為清王朝統治集團一員的張之洞又能有什麽離經叛道的新思想？他小心翼翼地提出“務本以正人 心”、“務通以開風氣”（59），安質是通過變器以發展生產力，凝聚人心，進而鞏固清王朝地統治，藉以救亡圖存。在他看來，這也許是最穩妥地辦 法，即便給予民權，張之洞也不相信小民百姓能有什麽作為，倒是有可能冒出亂民壞中華大業。正如辜鴻銘所言的：“文襄之效西法，非慕歐化也；文襄之圖富強， 誌不在富強也，蓋欲借富強以保中國，保中國即所以保名教。”（60）
張之洞的見解，聯係國情，確有一定的道理，但其政府萬能國民教化的生產力救國主張則不可取。在他的國民觀表述中，反 對民權，反對自由獨立，尊崇三綱五常，殊不知那樣“人人以國為體”的封建子民又怎能救國強國？麵對西方列強的強大，東瀛日本的蠻橫，如後人言：“公痛心疾 首，乃考西人富強之本原，究其學術政體。……以與士爭於校……以與農爭於田……以與工爭於肆……以與商爭於埠。”（61）張之洞的國民思想正是 希望民眾做到這些，但在他製度層麵的“中體西用”理念框架內，也隻能希望民眾做到這些。
客觀地思考近代中國曆史情境的方方麵麵，包含“人人與國為體”國民觀在內的《勸學篇》一書的主張，盡管並未達到維新 思潮那樣的思想高度，但就中國社會實際而言，可能是更為符合曆史條件所允許的現實要求。“中學為體，西學為用”的文化觀，“人人與國為體”的國民思想逆於 世界近代曆史潮流，卻適應中國社會前行的步伐，這不能不說是一個悲哀，從這個悲哀中可以折射出古老的中國與世界文明主流的差距。
從中國近代史的發展來看，張之洞的國民觀是中國政治文化思想解放的過渡階段。在他之後，身居海外的愛國誌士們開始了 在國民思想上進行民主主義觀念的建樹——為興民權而開民智，為民眾爭自由，並將其作為引進西方先進文化和抨擊傳統文化落後麵的基本內容。
注釋：
（1）（3）（4）（5）（6）（12）（30）（31） 福澤吉諭《勸學篇•論人 與人平等》商務印書館1989年版
（2）（28）（31）張之洞《勸學篇•教忠第二》苑書義、孫華峰、李秉新《張之洞 全集》卷十二河北人民出版社1998年版
（7）（8）福澤吉諭《勸學篇•論國民的職責》
（9）（10）福澤吉諭《勸學篇•學問的旨趣》
（11）（13）福澤吉諭《勸學篇•人人獨立，國家就能獨立》
（14）（15）（16）（17）（18）（20）（40）（44）福澤吉諭《文明論概 略•論我國之獨立》商務印書館1982年版
（19）（21）（32）（46）福澤吉諭《勸學篇•論 學者的職分》
（22）（23）（49）（50）（54）（59）張之洞《勸學篇• 序》
（24）（27）（34）張之洞《勸學篇•同心第一》
（25）（26）張之洞《成纏足會章程》敘，《張之洞全集》卷十二
（29） 張之洞《勸學篇•益智第一》
（33）（51）（52）張之洞《勸學篇•明綱第三》
（35） 《辟韓》、《嚴複集》 商務印書館1982年版
（36） 嚴複《法意》、《嚴複集》
（38）（39）依田熹家《日本的近代化——與中國的比較》中國國際廣播出版社1991年版
（41）（42）（43）（45）（57） 福澤諭吉《文明論概略• 從西洋文明為目標》
（47） 福澤諭吉《勸學篇•論懷疑事物與取舍》
（48） 福澤諭吉《勸學篇•明治七年元旦獻詞》
（53） 張之洞《勸學篇•會通第十三》
（55） 張之洞《勸學篇•設學第三》
（56） 張之洞《〈正學報〉序例》、《張之洞全集》卷十二
（58） 《政治經濟學的形而上學》、《馬克思恩格斯選集》第1卷 人民出版社1972年版
（59） 張之洞《勸學篇•會通第十三》
（60） 辜鴻銘《張文襄幕府紀聞》、《清流傳》 東方出版社 1997年版
《張文襄公全集》序、《張之洞全集》卷十二
作者：翁洋
福澤諭吉與張之洞各自所著的《勸學篇》，分別是日中兩國近代史上有關中西方文明本土文化取舍交融的近代理念之集大成 者，代表了兩國在文化的具體層麵上對待西方文明的不同主流態度。其內容側重點之一，便是培養怎樣的國民以應對西方文明的步步進逼，各國列強覬覦躍試的“亙 古未有”之局麵。那麽究竟是“東洋道德西洋技藝”，謹遵綱常倫理的封建臣子於國家有益呢？還是近代意義的具有獨立人格的國民更適應時代發展？福澤諭吉和張 之洞對此提出了不同的見解。本文即對二者的國民觀作一分析比較。
一、“人人獨立，國家就能獨立”與“人人與國為體”
“人人獨立，國家就能獨立”(1)與“人人與國為體”(2)，分別是福澤諭吉和張 之洞國民觀思想的要旨，盡管表述相類，卻內含了不同的理念。
福澤諭吉從自然、國家與民眾素養三方麵有機地闡述了“人人獨立，國家就能獨立的”國民思想。
一、福澤從啟蒙主義的自然法出發，聲稱：“人生來就是一律平等、自由自在和沒有上下之別的。……就這些人的基本權利 而論，則是完全平等，毫無區別的。”（3）而這個基本權利，就是人人重視其生命、維護其財產和珍視名譽。”（4） 這也就是說，人們享有天 然的自由，具有自由的支配自身和財產的權利，具有平等的不受他人支配的權利。
二、與西方啟蒙思想家有人權思想推衍到人民主權、政府論的思維順序有所不同。作為極具現實危機感的日本知識分子，福 澤以人權論為基點，直接將社會狀態的國民觀理念與之結合並予以闡述發揮。從福澤的思想脈絡來看，就是把“個人主義”與“國家主義”相結合，提出“人人獨 立，國家就能獨立”的國民思想。
首先，針對傳統政府的封建絕對權威和平民的卑微意識，福澤強烈抨擊“國恩”之說。他提出“本來政府和人民的關 係，……隻是實際上的強弱不同,在權利上並無不同之理。”而“所謂‘國恩’的意義，據說是能使農民商人等不怕盜賊暴徒，安居樂業，就是政府的恩惠。 固然人民能夠安居樂業是仰仗政府的法律保護，但是製定法律、保護人民本來是政府應盡的職責，不能叫恩惠。”（5）福澤將國家與民眾的關 係定格為一種存在互為依存的雙向聯係——種類社會契約關係。福澤接著論述道：“原來人民和政府之間的關係是二位一體而有職責的區分，並建立在下述緊密的約 束上：即政府代表人民執行法律，人民則必須遵守法律。”（6）那麽與之相應的，既然政府代表了人民、法律體現了人民的意願，則政府的運 作與人民的利益便休戚相關了。
也正是基於這種關係，福澤有意識地將個人內在自由獨立與國家獨立相掛鉤。福澤將國家比作“公司”，認為“人民就是公 司裏的成員”，並且“每一成員都有主客兩種職責”，即“充當公民”，“尊重國家法律，不可忘記人與人平等的原則”；以及“當家作主的立場”，即“民為邦 本，人民就是人”。（7）然而設想與現實終究是不同的。盡管國家觀念的意識，作為一種抽象概念早已普遍存在與民眾頭腦中，但是由於長期的封 建禁錮，國家對於民眾來說，似乎就是萬古一係的神國，而其實際感受大概僅僅是一種既存的社會環境。民眾對世代延續的生活環境自會有一種源於血脈崇敬先人的 習慣性接受甚至是熱愛，但同時民眾卻也隻是國家政治統治的客體，所能做的隻是服從依附被賦予的國家秩序，“公司裏的人不可違背所定章程”（8），民眾處於也僅僅處於 “做客的立場”，那麽環境對於個人，隻是其周圍的外在存在；國家相對於作為客體的國民，也不會具有超出“外在存在”之外的意義。國民是國家的民眾，卻非是 國家本身的成員。而諸如思慮國家，關注時政一類的事情，恐怕也隻會被“客人”以為是非自己環境應有之物而予以自覺剔除。但若是每一個國民都沒有認識到國家 是自己生發展的母體，都不把國家視作是責任與義務並重的互動存在，那麽這樣的國家又如何在近代嚴峻的國際政治格局中維護獨立和尊嚴呢？顯然，要是日本成為 近代國家並順利發展，必須對那些臣服於統治權威，隻曉得單純被動服從既存秩序的國民大眾進行啟蒙，使之覺悟到自己作為國家構成者的主體能動的地位和責任， 從而將國家觀念、政治運作等事，由“外在存在”引到個人的內在意識中。
要是民眾由被動消極地將現存秩序看作外在賦予之物，轉變為能動地參與現存秩序的改造之中，惟由通過樹立個人的主體自 由方能實現。對此，福澤闡述了為後人稱之為“獨立自尊”主義的理念，提倡個人的自主性。福澤曾用極具自然法色彩的筆墨寫過如下的一段話：“日本和西洋各國 都存在於同一天地之間，被同一太陽所照耀，觀賞同一月亮，……要是人民情投意合，將彼此多餘的物資相互交換，……而能同獲便利，共謀幸福，並本諸天理人情 而互相交好。隻要真理所在，就是對非洲的黑人也要畏懼，本諸人道,對英美的軍艦也不應有所畏懼。如果國家遭到侮辱，全體日本國民就應當拚著生 命來抗爭，以期不使國威失墜。隻有這樣才可以說是國家的自由獨立。”（9） 這段論述實質上是對近代國民獨立理念本質的出色描寫，提出了“隻要真理所 在，就是對非洲的黑人也要畏懼，本諸人道，對英美的軍艦也不應有所畏懼”（10）的自主國民的自尊態度，福澤反對過去崇尚實力及其憑借實力來決定傲慢專製 或屈膝卑微等級序列的傳統思維，強調“獨立自尊”的人類理想、國民理念。
福澤的最終目標是國家的獨立自主。但是，他認為“人人獨立，國家就能獨立”，沒有個人自主性的國家，自立是不可想象 的。福澤以古日本桶狹間之戰和普法戰爭作比較，提出“全國人民要有獨立的精神，才能深切的關心國事”.（11）國家如果不要成為對 國民個體實行專製的外部存在，那麽確立國民人格內在的獨立和思想意識的自由就是必不可少的重要前提。相應地，國家隻有擁有了明了自由和平等意識的國民，才 能真正奉行國家平等的理念，才能為了“正理”而尊重弱小國家，為了“正道”而不屈服於強大國家，才能擺脫權力偏重的舊有思維，才能有效保衛本國的自由與獨 立。正是從這一意義上講，福澤將“人是同等的”與“國是同等的”相提並列——“基於天理，個人和國家都應當是自由和不受拘束的。”（12）
三、國家的獨立與國民密切相關，那麽國民的素養自然是極為重要的了。
如前所述，在日本漫長的封建社會中，絕大多數的民眾隻是作為政治統治的客體來順從被賦予的封建秩序，對他們而言，國 家隻能是遊離於自身之外的環境而已。福澤對此形象的將統治者比作主人，普遍民眾則是客人，平時統治者可以恩威並舉，民眾也馴良的服從,由此社會“治理得安 穩”。但國內外局勢一有突破，民眾“既是客人，自然就不用操心，隻要依從主人就行，結果對於國家一定是漠不關心”，結果“到了需要保衛的時候，卻隻剩下少 數的人，要想國家獨立就很困難了。”（13）
而麵對明治維新開始後的日本社會，福澤也有些憂慮——“因為根據現在的情況來觀察它對日本人民的思想所給的影響，好 像人們剛剛卸下祖先遺留下來的重擔，而尚未肩起代替的新擔，正在休息似的。”（14）的確，封建政治倫理秩序正在土崩瓦解，傳統的恩義、門第、名 分和差別等觀念逐漸淡化，日本國民擺脫了舊時代的束縛，人心活潑。“現在上下貴賤都是皆大歡喜的時期，除了貧窮而外，已經沒有任何東西能使人感到苦惱的 了。”（15）
但是作為國家，日本卻麵臨著嚴峻的獨立和開化問題。那麽對於國民，“然而照我國的情況來說，決非無事可作，而且事情 比以往年代都要艱巨。”（16）事情實在是艱巨,在強權即為公理的資本主義列強主宰的世界近代政治格局中維護國家的獨立尊 嚴，又要實現近代文明轉型，困難重重。正是因為這個緣故，福澤的“人人獨立，國家就能讀立”理念中，特別強調了國民的素養——國民的獨立精神及其衍生物 （國家觀念）。福澤指出：“所謂國家的獨立，所謂國家的文明，是指一國的人民團結一致保衛國家獨立，維護國家權利和尊嚴而言。”（17）維護國家的獨立，是 國民的責任，而促進國家的文明，又需以國民的文明進化為基礎。國民的文明是什麽呢？就是“智力充沛，有獨立自主精神，在人與人的關係上是平等的”（18）。可以這樣說，國民 的文明進化是國家獨立文明的內在前提，國家獨立文明則是國民文明進化的必然要求。
在具體論述“人人獨立，國家就能獨立”的國民思想時，福澤大聲疾呼：“生當今世，隻要有愛國心，則無論官民都應該首 先謀求自生的獨立，行有餘力再幫助他們獨立”，然後“人人不分貴賤上下，都應該把國家興亡的責任承擔在肩上，也不分智愚明昧，都應該盡國民的義務。” 福澤要求國民樹立起“政 府是日本的政府，人民是日本的人民”（19）之國家觀念，不應當“隻要有了錢任何工作都可以不幹”（20），無所事事。福澤反對 那些擺脫封建束縛卻對社會事物漠不關心而悠閑自在的人，他大聲疾呼：“人間事業並不單靠政府來做，學者站在學者立場，商人站在商人立場，都可以興辦個人事 業。”（21）希翼調動社會各階層人士，在完善自我的同時，推動日本近代化發展。
與福澤諭吉的啟蒙注意國民觀念相比，張之洞的思想就保守了許多。他對民眾的看法，大體可以用“同心”、“教忠”、 “民綱”（22）六個字來概括，即在封建人倫的基礎上建構“人人與國為體”的國民觀。
麵對甲午戰爭後中國國內莫衷一是的紛爭局麵，張之洞以“中學為體，西學為用”為詮釋，繼續推動著朝廷的洋務。作為統 治階層的高級官僚和清流儒士，張之洞所殫精竭慮的是儒學文化的萎縮，是“恢詭傾危亂名改作之流遂雜出其說以蕩人心”，是“西人瓜分之禍”，是“邪說暴行， 橫流天下”（23）。如此， 相應的，九州之內的四萬萬民眾必然是張之洞思慮的重點——究竟是怎樣的國民方可“保國、保種、保教”，方可振興中華 於四海？
在《勸學篇.內篇》中，張之洞對此提出了“人人與國為體”這一思想，也就是要求士農工商各階層各盡所能，誓為朝廷效 忠出力，以振中華雄風。然而，當時的中國，封建專製發展至頂點，在絕對權威的君主統治下，轄下的民眾個人都是平等的。從王公貴族到山野樵夫，從士大夫到無 知小民，皇帝作為最高統治者掌握著對社會所有成員的生殺予奪之權。社會成員每個人，除皇帝外，都不可能從封建專製下尋求到任何製度保障，保障他的生命、財 產、自由和尊嚴。既然無法保障，那就不能獨立的存在，每個人所享有的一切都是君主的賜予，喪失獨立人格的盲目的服從也就是民眾唯一的美德，尚有的自由。統治者 也並不希望看到那些積極主動、有腦力、有活力的民眾，對他而言，有意識的思想便是危險的。中國千年的封建統治，一直遵循著“相安相養”、“止足為教”的原 則，民是愚民，也隻需要愚民。
可是，張之洞“人人與國為體”的國民思想卻與之發生了抵觸，他要求民眾“同心”，認為“今日時局，惟從激發忠愛、講 求富強，尊朝廷、衛社稷為第一義。”具體來講，便是“執政以啟沃上心、集思廣益為事，言官以直言極諫為事，疆吏以足食足兵為事，將帥以明恥教戰為事，軍民 以親上死長為事，士林以通達時務為事。”（24）在張之洞的設想中，民是明了時事清楚危局，且各盡所能，能動地為朝廷效忠出力的子民，而不是以往那種 唯唯諾諾、暮氣沉沉的馴良呆板之輩。可是，國卻仍就是江山一統的大清封建王朝。
這就產生了矛盾。活潑的人心，活躍的民眾，定然為“防爭泯亂”的封建統治者所不喜。張之洞孜孜以求的“人人與國為 體”，單方麵希翼民眾努力為朝廷奉獻，卻沒有也不可能對封建高壓體製本身有少許的改變。那麽在非常時期，這種做法或許能博得統治者的一句“民心可用”的讚 許，但同樣不能為民眾的主動性提供任何製度性的保障。時過境遷，熱情的民眾怕也隻會成為封建專製的犧牲品。
此外，在“人人與國為體”這樣一個國民觀構想中，麵對著關於皇權的森然威嚴與士子小民的孱弱卑微，張之洞更多地是對 民眾提出了要求——“總期體用兼備，合於道之儒兼為識時之俊”，致以維國是，求富強。在他看來，“今世士君子為中國謀富強，計安危者，會中國民數，率皆曰 四萬萬人”，並且“古之欲強國者，先視其民，一曰眾其民，二曰強其民，三曰智其民。”（25）
當然，社會的變革、國家的興亡，匹夫有責，民眾的力量是極為重要的。然而問題在於，國民觀本是國家觀念和民眾觀念互 動結合的產物，在表述國民構想的同時，也反映了對國家建構、政治體製等的認識。張之洞在論述的思想邏輯中又不得不必須將已經弊病叢生的清政府予以完美化， 萬能化，其結果則是在思想認識體係中杜絕了改良整體的可能性，盡管這或許並非是他的本意。在張之洞的國民思想中，把亙古未有的變革重任歸為且僅歸為黎民百 姓義不容辭的責任，是二百五十年來承受“天高地厚”皇恩中的“薄海臣民”涕淚報恩的義務，而高高在上的王朝政府，卻仍舊隻是扮演著一個教化恩澤民眾的傳統 政治角色。
如此，教化和恩澤的封建政府既然不被要求進行內部的改良、體製的革新，那麽，這種政府在變革新政的近代化潮流中所能 起到的作用，也僅僅是在其舊體製可容忍的範圍內作一些政策上的寬鬆與人事上的調整，如張之洞一向所希翼的，興學以智民，戒煙以強民，及其廣開言路清除陋儒 俗吏，“使男女皆可資國之用”(26)。在《同心第一》中，張之洞開門見山地提出了其理想的政府與民眾互動關聯，即“庠以勸學，官以興能，朝廷明於上則 人才成於下；艱危之世，士厲其節，民激其氣，直言以悟主，博學以濟時，同心以救弊，齊力以捍患，人才奮於下則朝廷安於上。”（27）從中可以看出，政府與 民眾間依舊是教化恩澤與感恩效力的封建等級秩序。以張之洞等人為代表的中國近代官方主導的救亡自強之路，也依舊跳不出“朝廷明於上則人才成於下”與“人才 奮於下則朝廷安於上”的傳統政治治理模式。
但張之洞以為這種“精忠報國”、“人人與國為體”的國民設想最適應中國之時局，他繼續了下去。為此，張之洞返身向 前，從清政府的政治舉措和儒學意識形態中尋找民眾同心於朝廷的理由。在《教忠第二》中，他一氣列舉了清政府十五項仁政——“薄賦”、“貴民”、“賑恤”、 “救災”、“惠工”、“恤商”、“減貢”、“戒侈”、“恤軍”、“慎刑”、“行權”、“覆遠”、“戢兵”、“重士”、“修法”、“難蔭”（28）。在張之洞想來，大 清與前朝相比，實在是仁義之至，開明之至，就是當前的洋務，也是“朝廷欲破民之愚，望士之智，皇皇如恐不及。”（29）但是同名作比其早成書20年的福澤諭吉，卻早已 一針見血地逼破了這種封建政府惺惺作態的實質。福澤指出，政府和人民的關係是平等的雙向依存關係，“固然人民能夠安居樂業是仰仗政府的法律保護，但是製定 法律，保護人民本來是政府應盡的職責，不能叫恩惠。”（30）清王朝洋務運動成效不大，張之洞怪之為“陋儒俗吏，動以新學為詬病，相戒 不學，故譯書不廣，學亦不精，出洋者大半誌不在學，故成材亦不多，是不學者負朝廷耳。”（31）福澤則認為，由於政府長期的封建統治和專製壓迫，民眾“絲 毫不能發揮一點獨立的精神。”因此政府變革的失敗，“就是因為政府依然是專製政府，人民依然是沒有誌氣的愚民。”（32）
而為了使民眾做到“人人以國為體”同心同德，張之洞在思想意識上鼓吹“明綱”。他巧妙地將儒家理念、宗法製度與民族 意識相聯係，聲稱：“五倫之要，首行之原，相傳數千年更無異義，聖人所以為聖人，中國所以為中國，實在於此。”（33）要求民眾做到“君為臣 綱，父為子綱，夫為妻綱”。然而文化的傳播需要相應的物質實力，清政府腐朽衰敗，政治權威日益衰弱，哪裏有什麽力量去支持名教化的儒學教條，況且在西方物 質文明的強烈衝擊下，越來越多的人對西方文明產生了濃厚的興趣，這又豈是“明綱”所能阻擋的？
綱常倫理的核心內涵是尊貴者與卑賤者，命令者與服從者的關係，即是一種宗法權威和政治權利的服從隸屬。張之洞在提倡 “人人與國為體”，呼籲“同心”、“教忠”、“明綱”的同時竭力反對“民權說”、“父子平等、廢止喪祀之說”以及“男女平權說”。這表明在他的思維常勢 中，民眾於國家政治是依附、接受性的存在，民眾必須無條件的遵從君 主的權威、朝廷的典章製度和三綱五常的倫理教化。從這個方麵講，張之洞所津津樂道的“執政以啟沃上心、集思廣益為事，言官以直言極諫為事，疆吏以足食足兵 為事，將帥以明恥教戰為事，軍民以親上死長為事”（34），實質上就是要求民眾各安其位，各司其職，在宗法等級的統治序列中，在封 建王朝允許的活動範圍內盡忠竭力。那麽外化於應對“非常之局”的國民理念，國民也就隻能是忠誠馴良並以積極態勢服從服務於專製政府的依附性工具。
也就是講，在張之洞“人人以國為體”的國民觀中，國是絕對主義的封建王朝，民是絕對主義下的熱心臣民。張之洞的國民 觀，實質上是專製等級色彩濃厚的實利臣民觀。不但民眾與政府相較，處於弱勢被動的地位，就是民眾之間，也由宗法門第及其被賦予的政治救亡任務不同而地位差 異分明。
不過需要指出的是，作為“中體西用”理念的論斷者，張之洞“人人以國為體”的國民觀也包有一定的積極內容。直至中國 近代，隨著封建專製統治的成熟，被奉為主流意識形態的官學化、名教化的儒學思想，由於其承負的宗教教義與政治信仰的功能，蛻變成一種滲透著反世俗理性的保 守價值體係，而熏陶於其中的中國文化之基本精神亦是“止足為教”、“相安相養”、“防爭泯亂”為基點的。同樣的，以“防爭泯亂”為統治原則的封建專製政府 亦用“蝟毛而起”的種種條條框框來約束一般民眾的思維活力和行動主動性，其後果正如嚴複而言：“壞民之人，散民之力，漓民之德者也。”（35）導致國民整體的“弱 而愚之”。西方列強步步進逼之時，竟然是“通國之民不知公德為何物，愛國為何語。”（36）
而張之洞雖固守於三綱五常，但卻在意識層麵上有所打破陳腐僵硬思想的束縛。在表述國民思想時，他提出：“當此時世艱 虞，凡我報禮之士，戴德之民，因當各抒忠愛，人人與國為體。”（37）中國傳統政治文化的精英士大夫與鄉間庶民並列相提，為國效力，這不能不說 是張之洞思想較之於過往的一個突破——普通的國民被要求參與一定的政治和公共事務，那隨之而來的，必然是相應的個人權利獲得，也必然促進個人自由與獨立的 解放。
二、進一步探討，從文化理念上分析二者的國民觀
古老的中國，自漢以來儒學被奉為正統，唐代後期逐漸形成的道統觀念和宋代以來極為重視的綱常思想，逐步鑄成了視綱常 倫理為中國文化之精髓的理念。經過理學學理的弘揚與曆代封建王朝的官方推崇，將儒學綱常名教作為中國文化至高的精神實質以及唯一的思想精髓的學理觀念，最 終發展為通行的正統觀念形態。直至中國近代，千年儒學幾近宮學化、名教化，成為官僚士紳安身之命的意識形態學理。
那麽，深受儒學浸淫的政治文化精英在處理西學東漸時便麵臨這樣的問題：集認知功能和信仰功能於一身的儒學理念，必然 導致類宗教教義的思維方式，必然囿於綱常倫理的道統精髓，必然導致對西方工業文明價值與意義認知判識的扭曲、錯位。這樣，在構建與文化觀念一脈相承的國民 思想上，也必然將政治秩序與道德秩序的雙重標準，不適當地要求在民眾身上。而這與目的意識多元化、社會價值分散化的近代國民精神是格格不入的。
與中國相比教，日本的傳統文化則呈現出一種並存多元的結構態勢。江戶時代以來，雖然儒學中朱子學派占據官方意識主導 地位，但正如有學者所言的：“中國的儒學在日本不像在中國那樣擁有社會基礎，而且有沒有同科舉結合。所以，它一開始就作為思索的學問而發展的，而且平行地 存在著幾種學說。”（38）除了如水戶學、石門心學、陽名學等儒學學術派別外，以尊王思想為基調，具有保守複古色彩地國學和尊王論也以學問的 姿態在文化中占有重要地位，甚至在幕府采取“寬政異學之禁”之後，諸多學派仍舊積極活動著。
而以多元並存的文化態勢中衍化出來的實踐哲學傾向又以樸素的“實利主義”思維態勢熏陶著日本的知識分子，比福澤諭吉 早一個半世紀時間的著名學者荻生徂徠，在他的《辨名》書中言道：“學習惟在廣泛吸取一切，擴大一己之知見。”（39）
學問與道德沒有如中國般絕對化的結合，近代的日本知識分子更能用功利主義的態度來探察一種外來文明的價值和意義，這 就使得近代日本在應對西方文明衝擊時，較少地受到傳統教義與信仰的約束，並使得這種傳統的實利主義轉變為包括國民精神在內的近代文化所必須的世俗理性，從 而更有利於西方文明的判識、采納。
從福澤諭吉和張之洞不同的國民觀上，正體現了日中兩國文化理念上的差異。
先談福澤諭吉。在日本近代曆史環境下，“向歐洲近代文明學習”，是作為解決民族危機的工具而提供的，並非無條件的崇 拜和信仰。福澤對西洋文明的看法，包含了兩層意思：一是歐洲文明的采納學習是為了確保日本的對外獨立。他說：“保衛國家獨立的辦法，除爭取文明之外沒有別 的出路”（40），而“如果想使本國文明進步，就必須以歐洲文明為目標。”（41）二是歐洲的文明隻是人 類當前為止的最高文明發展階段，“僅僅是以現在人類的智慧所能達到的最高程度至今，也並非盡善盡美，隻不過相對於落後他的東洋各國來講是先進的。但也正因 為如此，福澤也一再強調：“所以，現在世界各國，即便出於野蠻狀態或是還處於未開化地位，如果想使本國文明進步，就必須以歐洲文明為目標。”（43）
針對日本傳統固有的“華夷”觀念，為了解決國家獨立這個現實問題，福澤在《文明論概略》一書中很現實的提出：“現在 我國人心正在憂慮國家的獨立問題，這就說明我們的文明目前正處於使人憂慮我國獨立問題的水平”，而且“日本文明與國外文明互相對比起來，不但在有形的技術 工藝方麵落後於外國，就是人民精神麵貌也不想同”，特別是“西洋各國人民智力充沛，有獨立自主精神”（44）。福澤主張，要保護國 體，便應首先推進“國民的文明”、“人民的智力”。換句話說，福澤的文化與國民理念可以統一於這樣一個思考進程中：學習西洋文明——吸取西洋文明精神—— 促成國民獨立，個性解放——國民素養提高，“智力推進”，實現“國民的文明”——國家獨立，構建近代文明國家。
基於這樣的理念，福澤認為：“文明的真諦在於使天賦的身心才能得以發揮盡致”（45），因而“一國的文明事 業不能單靠政府的力量來舉辦”（46）。他譏笑那些“開口即讚揚西方文明之美，一唱萬和……似乎從知識道德之教，到政治、經濟，以及衣食住等小事，都是 羨慕西洋並效仿之”的“開化先生之輩”（47）。福澤已預感到，即使政府努力引進西方物質文明，在國民生活種種方麵仿效西方，但“人民若是沒有獨立 的精神，那些文明的形勢也就終於會成為無用的長物了。”並且“古時的人民把政府看作是鬼，現在的人民卻把政府看作是神，若不乘這種情勢來改弦更張,則政府今後舉辦事業，縱 然越來越具備文明形式，人民卻會越來越喪失獨立精神，從而文明的精神也會逐漸衰退。”（48）日本民眾如果沒有在精神氣質上成為自主獨立的個體，那麽政府 的專製和庶民的屈從這一狀況仍會繼續，反過來進一步削弱國家獨立的基礎——國民精神。在維新伊始，舉國上下熱衷於西洋的時尚時，福澤已敏銳地察覺到，在日 本社會文明開化熱潮的背後隱藏著文明精神逐漸衰退的危機。
這樣，前麵論述的文化、國民理念又可細化為兩個部分：一、西方文明的引進——吸取客觀獨立的理性懷疑精神與社會平等 觀念——塑造近代國民；二、近代國民用獨立的理性懷疑精神批判地學習西方文明（包括“外在事物”和“內在精神”）。由此可見，福澤心目中理想的國民，實際 上是既不為保守的儒家倫理所“惑溺”，也不對西方文明絕對拜服的有理性、有智識、有獨立人格的日本國民。
張之洞的思想又不然，他的曆史文化包袱要重的多。泱泱中華，原本聖教澤被千年，國是中國，士是賢士，民是良民，雄居 於四海之外天地之間。但是西方各國的“紛至遝來”打破了天朝一統的“盛世”，“今日之世變，豈持春秋所未有，抑秦、漢至元、明所未有也。”國威的淪喪，儒 學的沒落，百姓的屠戮，“語其禍，則共工之狂，辛有之痛不足喻也。”（49）不過，在激發中國各階層綜合反應能力去應對西方的挑戰時，張之洞更擔心的 是那些“發憤扼腕的海內誌士”，擔心他們在激憤之餘，在自由地接受西洋器用之術時，為西洋之道所“蠱惑”。那麽在國民反抗西方列強侵略的同時，清王朝成為 “無辜”的犧牲品。可是一次次戰爭的失敗，大清王朝傳統的政治權威和價值倫理日益衰落，麵對咄咄逼人占盡優勢的西方文明，人心思變是不可避免的了。張之洞 認之為己任的，就是將不可回避的變革納入封建朝廷尚可控製的軌道上，具體來講，就是用中體西用的文化觀詮釋中西文明，而後由政府負責西方文明的引入，並以 官方教育培養出一批“正人心”的西用人才，藉借“人人以國為體”的國民觀思想來實現中國的強盛。
在《勸學篇.序》中，張之洞強調“三綱為中國神聖相傳之至教，禮政之原本，人禽之大防”（50），又在《明綱》中重 申：“五綱之要，百行之原，相傳數千年更無異義，聖人所以為聖人，中國所以為中國，實在於此。”（51）在張之洞看來，以三綱 五常為核心的儒學文化是中國“嚴夷夏之辨”的文化根本。對於西方外來文化，張之洞認為：“西國固有君臣之倫”，“西國固有父子之倫”，“西國固有夫婦之倫”（52）。在他的文化邏輯體 係認識中，五綱被視為中西文明共有的道德倫理準則和政治規範。
張之洞想當然地將中西兩種異質文明以綱常倫理為共同點而論證兩者的內律一致。荒謬之餘，為中體西用文化觀的存在和活 動提出了先決條件——三綱五常道統精髓的心靈層麵不可觸動。
而“中學為體，西學為用”的文化理念則為基於其上的“人人與國為體”國民思想提供了也限定了運作的有效範圍。張之洞 可以提出“中土之學術政教東漸西被”的文化遷移進化之說，可以麵對西方文明的具體內容認為：“凡此皆聖經之奧義，而可以通西法之要旨”（53），可以得出“西藝非 要，西政為要”（54）的認識，可以告誡民眾“學校、地理、度支、賦稅、武備、律例、勸工、通商，西政也。……夫抵救時之計，謀國之方， 政尤急於藝。”（55）但是這一切都是以恪守祖製聖學的“大本大原”為前提的，都是以承認綱常倫理道統精髓的絕對神聖性為前提的。當然， 張之洞主張西方的教育製度、財政製度、軍事製度、交通運輸、工商業經濟政策凡利於中華者皆可實行，這是一個很大的認識上的進步，從近代中國向西方學習的思 想脈絡來看，廣泛推行西方資本主義製度政策的見地，是在先前洋務運動學習槍械船炮的工藝技術和聲光化電的自然科學的器質基礎上，進入了中國政治改革的範 疇，即製度文化的層麵。
那麽相應的，中體西用的文化認知達到何種水平，“人人與國為體”的國民思想也就被賦予了何種內涵和要求。在製度文化 的層麵上，張之洞不讚賞那種“著書唯識九州之內”的儒者，也反對“但以日誦哀、皮、西、黎之學為自強之學”的陋士，他要求民眾“法外國教養富強之實政”， “效外國士民尊主愛國之忠悃”（56），有頭腦有熱情地為國出力。
可是需要指出的是，以中體西用文化為理論運作基礎的“人人與國為體”自然是為救亡自強的政治變革所服務，張之洞不可 能在心靈思維的層麵上懷疑乃至反對封建統治的根本意識形態理念，即宗法血緣的綱常倫理。然而若是與小農經濟相依相存的綱常倫理封建理念不被打倒，那麽其製 度性衍生物、文化性衍生物也就會始終充斥固存於中國社會的方方麵麵。張之洞企盼以“西藝”、“西政”修補大清王朝的社會改革，結果也隻會是淪為一場冠從器 質，製度各類新名詞的傳統政治意義上的改良。
那麽，變革伊始，熱情智識的民眾大概尚能為統治者所容忍，但當變革觸及傳統政治厲害關係以及以傳統政治模式結尾時， 不合時宜的民眾恐怕就要因其活躍的人心而為封建王朝所擔心了。
再進一步探究，由於綱常倫理封建文化及其衍生物的使然，在傳統儒家政治秩序和道德秩序的雙重標準要求下，在反對民權 普及和鼓吹國民綱常教化的同時，必然產生這樣的一個悖論：為了改良腐朽的封建製度，就要培養忠誠熱情智識的國民；為了培養忠誠熱情智識的國民，就要保持舊 有的封建製度。
如此，製度性層麵的變革，製度性層麵的國民思想，又怎麽能夠使中華大地的四萬萬民眾從精神氣質到行為方式，徹底擺脫 渾渾噩噩、唯唯諾諾的愚昧卑微？又怎麽能夠使泱泱中華的四萬萬民眾達到“人人與國為體”的製度性國民水準？
究其根本，福澤諭吉“人人獨立，國家就能獨立”與張之洞“人人與國為體”相較二者國民觀差異是在於文化判識的理念， 判識理論的不同又源於對文明精神理解的不同。
張之洞認為華夏千年文化的道統精髓，即三綱五常是中西文明共有之倫，是人民心須遵循的道德與行為準則，即為人類文明 的精神。可是文明的精神真的是“大本大原”的綱常名教嗎？福澤諭吉在《文明論概略》中論述道：“究竟所謂文明的精神是什麽呢？這就是人民的風氣。”繼而他 進一步闡釋：“這個風氣……它雖然普通滲透於全國人民之間，廣泛表現於各種事物之上，但是既不能以目窺其形狀，也就很難察知其所在。把亞歐兩洲加以比較， 姑且不談其地理產物，不論其政令法律，也不問其學術的高低和宗教的異同，……必然會發現一種無形的東西。這種無形的東西是很難形容的，如果把它培養起來， 就能包羅天地萬物。”（57）是的，在福澤的思想中，文明的精神就是人民的風氣，就是基於思想意識獨立自主之上的廣博寬容的心靈文化。
綜上所述，“人人獨立，國家就能獨立”於“人人與國為體”所包含的國民思想大相徑庭，其思想流程比較如下：
福澤諭吉國民觀：
引進西方文明——吸取客觀性的懷疑精神和民權意識——塑造近代國民 ——有選擇的改造本國學術、政治、文化——構建近代國家；
張之洞國民觀：
論證中西文明之貫通——政府片麵改良，中體西用——以政府教育培養依附性的工具人才和製度人才（人人以國為體）—— 保國、保教、保種。
三、 結 語
“每個原理都有其出現的世紀”（58）。任何的個人，總是帶著時代的烙印，任何的思想家，總是時代精神的產物。 福澤諭吉和張之洞的國民思想，也是日中兩國在近代特定的曆史條件下的結晶。
福澤諭吉生活的日本，正是新舊社會交替激變的明治時代，明治維新大刀闊斧並卓有成效的改革，使得日本社會在物質生產 力蓬勃發展的同時，國民的精神麵貌為之一振。通過“廢棄封建特權，實現國民平等”，“承認土地私有，實行地稅改革”，“取消對農工商的種種限製，殖產興 業”，“改革教育”、“改革社會習俗”，原有的封建傳統道德和義務，如恩義、身份門第等等的觀念，都在逐漸地消亡，日本的社會正在進入“人心活潑”的時 代。
人心活潑的時代，也正是思想文化自由豐富的時代。當時的日本社會，西方社會政治學說得到了廣泛的傳播，英國功利主義 倡導自由平等，法國共和主義興立天賦人權，德國國權主義鼓吹富國強兵。身處於如此的社會文化混雜性、多元性的轉型構造中，包括福澤諭吉在內的加騰宏之、津 田真道、西周、森有禮。西村茂樹、中村正直、杉亨二、箕作秋坪、箕作麟祥等一批啟蒙思想家，以《明六雜誌》為依托，各自著書立說，闡述西方政治思想理念， 強調人格尊嚴與個性自由，並在學理範疇提出了“人民是國家的主人，政府為人民工作”這樣一個“近代國民政治”的宏觀認識。
一個充滿活力和智識的國家，才能能動地應對外界地挑戰，才能擁有足夠的魄力和智慧來正確地判識異質的文明。近代的日 本，國家和民族背負著內反封建和外爭獨立的雙重使命——在急需接受西方文明，以與世界發展主流相一致的同時，還要努力抗衡外侮防止日本唯西方化。這也是福 澤及後人所稱的“明治精神”。
基於這種精神，基於這種曆史的內涵，福澤才能提出使個人從封建束縛下獨立解放，使日本從西方列強的壓迫下獨立解放的 “人人獨立，國家就能獨立”之思想。在此之後不久，爭取實現近代國家轉型的自由民權運動轟轟烈烈的展開了。
1898年，張之洞的《勸學篇》著作出版了，二年之前那場戰爭慘敗的陰影，依舊籠罩在古老帝國的上空。慘淡經營三十年的洋 務運動竟沒有絲毫阻止和扭轉中國國勢頹敗的大趨勢。
時代的局限是真正的局限，當時的中國，仍是那老大的帝國。四萬萬的民眾，深受儒學教義的禁錮，大都是“吾聞用夏變夷 者，未聞變於夷者也。”中國人千年來接受的是同一種文化的熏陶，經受的也是同樣的文化衝擊，思想意識和價值取向嚴重單一化，麵對著西方的侵略，仇洋排外的 複仇意識遠遠甚於學習西方自我革新的認識。
在這樣的社會大氣候下，身為清王朝統治集團一員的張之洞又能有什麽離經叛道的新思想？他小心翼翼地提出“務本以正人 心”、“務通以開風氣”（59），安質是通過變器以發展生產力，凝聚人心，進而鞏固清王朝地統治，藉以救亡圖存。在他看來，這也許是最穩妥地辦 法，即便給予民權，張之洞也不相信小民百姓能有什麽作為，倒是有可能冒出亂民壞中華大業。正如辜鴻銘所言的：“文襄之效西法，非慕歐化也；文襄之圖富強， 誌不在富強也，蓋欲借富強以保中國，保中國即所以保名教。”（60）
張之洞的見解，聯係國情，確有一定的道理，但其政府萬能國民教化的生產力救國主張則不可取。在他的國民觀表述中，反 對民權，反對自由獨立，尊崇三綱五常，殊不知那樣“人人以國為體”的封建子民又怎能救國強國？麵對西方列強的強大，東瀛日本的蠻橫，如後人言：“公痛心疾 首，乃考西人富強之本原，究其學術政體。……以與士爭於校……以與農爭於田……以與工爭於肆……以與商爭於埠。”（61）張之洞的國民思想正是 希望民眾做到這些，但在他製度層麵的“中體西用”理念框架內，也隻能希望民眾做到這些。
客觀地思考近代中國曆史情境的方方麵麵，包含“人人與國為體”國民觀在內的《勸學篇》一書的主張，盡管並未達到維新 思潮那樣的思想高度，但就中國社會實際而言，可能是更為符合曆史條件所允許的現實要求。“中學為體，西學為用”的文化觀，“人人與國為體”的國民思想逆於 世界近代曆史潮流，卻適應中國社會前行的步伐，這不能不說是一個悲哀，從這個悲哀中可以折射出古老的中國與世界文明主流的差距。
從中國近代史的發展來看，張之洞的國民觀是中國政治文化思想解放的過渡階段。在他之後，身居海外的愛國誌士們開始了 在國民思想上進行民主主義觀念的建樹——為興民權而開民智，為民眾爭自由，並將其作為引進西方先進文化和抨擊傳統文化落後麵的基本內容。
注釋：
（1）（3）（4）（5）（6）（12）（30）（31） 福澤吉諭《勸學篇•論人 與人平等》商務印書館1989年版
（2）（28）（31）張之洞《勸學篇•教忠第二》苑書義、孫華峰、李秉新《張之洞 全集》卷十二河北人民出版社1998年版
（7）（8）福澤吉諭《勸學篇•論國民的職責》
（9）（10）福澤吉諭《勸學篇•學問的旨趣》
（11）（13）福澤吉諭《勸學篇•人人獨立，國家就能獨立》
（14）（15）（16）（17）（18）（20）（40）（44）福澤吉諭《文明論概 略•論我國之獨立》商務印書館1982年版
（19）（21）（32）（46）福澤吉諭《勸學篇•論 學者的職分》
（22）（23）（49）（50）（54）（59）張之洞《勸學篇• 序》
（24）（27）（34）張之洞《勸學篇•同心第一》
（25）（26）張之洞《成纏足會章程》敘，《張之洞全集》卷十二
（29） 張之洞《勸學篇•益智第一》
（33）（51）（52）張之洞《勸學篇•明綱第三》
（35） 《辟韓》、《嚴複集》 商務印書館1982年版
（36） 嚴複《法意》、《嚴複集》
（38）（39）依田熹家《日本的近代化——與中國的比較》中國國際廣播出版社1991年版
（41）（42）（43）（45）（57） 福澤諭吉《文明論概略• 從西洋文明為目標》
（47） 福澤諭吉《勸學篇•論懷疑事物與取舍》
（48） 福澤諭吉《勸學篇•明治七年元旦獻詞》
（53） 張之洞《勸學篇•會通第十三》
（55） 張之洞《勸學篇•設學第三》
（56） 張之洞《〈正學報〉序例》、《張之洞全集》卷十二
（58） 《政治經濟學的形而上學》、《馬克思恩格斯選集》第1卷 人民出版社1972年版
（59） 張之洞《勸學篇•會通第十三》
（60） 辜鴻銘《張文襄幕府紀聞》、《清流傳》 東方出版社 1997年版
《張文襄公全集》序、《張之洞全集》卷十二
評論
目前還沒有任何評論
登錄後才可評論.
