重溫魯迅先生“中國根柢全在道教”的科學論斷

重溫魯迅先生“中國根柢全在道教”的科學論斷

卿希泰

摘要：魯迅講的“中國根柢全在道教”是一科學的論斷，它完全符合中國學術文化的曆史事實。魯迅在批判中國舊文化時，也曾批判道教中存在糟粕，但並沒有完全否定道教；也並未從道教文化中“悟”出一個“食人民族”的結論。另外，還可從魯迅先生對宗教的認識：宗教與迷信應嚴格區分，宗教的產生和存在有其客觀的社會根源，反對盲目主張消滅中國宗教(包括道教)，宗教屬於精神信仰，反對誹謗“龍”圖騰等觀點中，看出魯迅對中國道教的認識是有其宗教觀作理論基礎的，是十分深刻的。因此，我們不應貶低其意義。

關鍵詞：魯迅；中國根柢；道教；曆史事實

魯迅先生於1918年8月20日給許壽裳的信中曾說：“前曾言中國根柢全在道教，此說近頗廣行。以此讀史，有許多問題可以迎刃而解。”〔1〕魯迅先生在這裏，是用極其簡潔的語言，肯定了道教在中國傳統文化中的地位和作用。這是一個科學的論斷，它糾正了長期以來在國內外都流行著的一種學術偏見，即似乎儒家文化就可以代表整個中國傳統文化；一說到中國傳統文化，大家都把注意力集中在儒家文化的身上，認為道教文化可有可無、毫無價值，甚至主張予以徹底消滅。韓愈唱之於前，朱熹和之於後，由來已久，至今還束縛著有些人的頭腦。盡管如此，但這並不符合中國的曆史事實。而且在學術上往往帶來一些十分片麵的看法，阻礙我們全麵地了解中國學術文化的曆史及其發展規律，因而是一種非常有害的學術偏見。由於魯迅先生是“從舊壘中來，情形看得較為分明”〔2〕，他對中國傳統文化有極其透徹的了解，所以他能向這種傳統的學術偏見挑戰，提出“中國根柢全在道教”這樣一個科學論斷，令人為之耳目一新。在改革開放以後，隨著我們在道教文化研究領域的逐步深入，道教文化在中國傳統文化中的地位和作用，逐漸被愈來愈多的人們所認識，於是，魯迅先生在八十多年前所說的這句至理名言，也就為愈來愈多的人們所接受，體會到它的科學性和深刻性，認為它完全符合中國學術文化的曆史事實，這也就是這句至理名言現今被愈來愈多的人們所廣泛引用的真實原因。

魯迅先生這句至理名言，除了講明一個客觀的曆史事實，科學地闡明了道教在中國傳統文化中的地位和作用之外，它本身並不包含對道教的褒或貶。在這段話之後，接著又有一段話說：“後以偶閱《通鑒》，乃悟中國人尚是食人民族，因此成篇(是指《狂人日記》，引者注)。此種發現，關係甚大， 而知者尚寥寥也。”〔3〕那麽，既然這個所謂的“食人民族” 是從 “偶閱《通鑒》” 中 “悟” 出來的，因此，要弄清 “食人民族”所指為何，就應當弄清《通鑒》的作者是一個什麽樣的人，它所宣揚的宗旨是什麽?首先，這裏所說的《通鑒》，應當是指《資治通鑒》，而不是什麽《曆世真仙體道通鑒》之類的“神仙通鑒”，其作者不是道教徒而是鼎鼎大名的儒者司馬光。其次，司馬光編撰《資治通鑒》的目的，是作為封建統治者的借鑒之用，故他所宣揚的乃是儒家的封建禮教，不會是道教的道義。因此，魯迅先生的“食人民族”的這一論斷，它所揭露的，主要應當是指儒家所宣揚的封建禮教的本質，而不是道教的本質。既然他說《狂人日記》是在“悟”出此理之後才“因此成篇”的，所以這裏所說的“食人民族”的內涵及其批判的鋒芒所向，隻要看看他的《狂人日記》，不就更清楚嗎?在《狂人日記》裏是這樣說的：“凡事總須研究，才會明白。古來時常吃人，我也還記得，可是不甚清楚。我翻開曆史一查，這曆史沒有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫裏看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’!”〔4〕這就是說，他所“悟”出的，就是明白了儒家曆來所講的“仁義道德”那一套封建禮教，其實都是虛偽的，是用來迫害廣大勞動群眾的，這叫做“禮不下庶人，刑不上大夫”〔5〕，正如俗話所說，盡管他們“滿口都是仁義道德”，但卻“一肚子的男盜女娼”，也就是《狂人日記》所說的：“我看出他話中全是毒，笑中全是刀。他們的牙齒，全是白厲厲的排著，這就是吃人的家夥。”〔6〕《狂人日記》的這些話，就是對他給許壽裳信中所謂“食人民族”的最好闡釋，二者應是一致的。魯迅先生本人也曾明確地指出：“《狂人日記》意在暴露家族製度和禮教的弊害”〔7〕，根本沒有提及意在暴露道教的事。在《魯迅全集》中，《狂人日記》的注者亦稱：“它是我國現代文學史上第一篇猛烈抨擊‘吃人’的封建禮教的小說。”〔8〕故所謂“食人民族”，當係指責儒家的封建禮教，而不是指責道教。謂予不信，我們不妨再引《馬上支日記》裏的一段話作為旁證：“一麵製禮作樂，尊孔讀經，……而一麵又坦然地放火殺人，奸淫擄掠，做著雖蠻人對於同族也還不肯做的事……全個中國，就是這樣的一席大宴會。”〔9〕這不更是明明白白地告訴我們，儒家所講的封建禮教，其實質就是“吃人”麽?既然如此，那麽，他在“偶閱《通鑒》”中所“悟”出的所謂“食人民族”的意義，不是一清二楚了嗎?在這裏，還有必要指出，對於“吃人”的封建禮教，儒道兩家的觀點完全是對立的。儒家認為，“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。……道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節退讓以明禮。”〔10〕又說：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎!……是故聖人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別於禽獸。”〔11〕強調人人都要“克己複禮”，做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。〔12〕而道家道教則不然，老子的《道德經》便說：“失道而後德，失德而後仁，失仁而義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”〔13〕莊子更是認為儒家所主張的那套封建禮教，乃是殘害人的自然本性的。他說：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並”，人與自然混然一體，人皆具有素樸自然的本性。“及至聖人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊；白玉不毀，孰為珪璋；道德不廢，安取仁義；性情不離，安用禮樂；……夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。”〔14〕他認為，仁義聖知等等，竊國大盜也會利用。他說：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門，而仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪!”因此，他大聲疾呼：“聖人不死，大盜不止”；“攘棄仁義，而天下之德始玄同矣”。〔15〕他甚至還提出“儒以詩禮發塚”的寓言〔16〕，以揭露大大小小的儒者們假借詩禮以為非作歹。他極其尖銳地一再強調指出，按照儒家封建禮教的仁義去教民，必然產生“人與人相食”的嚴重後果。 (參見《莊子·庚桑楚》及《莊子·徐無鬼》。)由此可見，最早指責儒家的封建禮教會導致“人與人相食”的乃是莊子。以上表明老莊對儒家封建禮教的指責和魯迅先生對儒家封建禮教的指責，多多少少有些類似。所以，絕不能把魯迅先生在給許壽裳信中對儒家封建禮教這個“食人民族”的指責，張冠李戴地轉嫁到道家道教的頭上來，其道理應是十分明白的。

當然，由於魯迅先生是新文化運動的旗手，所以，他對於包括道教在內的傳統的舊文化是持批判的態度，這是事實。如他在《熱風》裏，就曾經將道士、仙人與儒生、戲子等同看待，認為他們都是屬於“昏亂的人”，道士所講的“陰陽五行”，仙人的“靜坐煉丹”，與儒生所講的“道學”(又稱理學，引者注)，戲子的“打臉打把子”，都是一種“昏亂病”，應當“從現代起，立意改變”，予以“掃除”。〔17〕又說：“做了人類想成仙；生在地上要上天；明明是現代人，吸著現在的空氣，卻偏要勒派腐朽的名教，僵死的語言，侮蔑盡現在，這都是‘現在的屠殺者’。殺了‘現在’，也便殺了‘將來’。——將來是子孫的時代。”〔18〕魯迅先生這裏所說的“現在的屠殺者”，乃是指那些反對“提倡白話”的人，但也表明作為新文化運動主將的魯迅先生，是不會主張人人都脫離現實生活，去追求成仙上天，這是十分自然的。但如果根據這些便斷定魯迅先生對道教是一棍子打死，完全否定，沒有半句肯定的話，那也不是事實。如他在《小雜感》中便說：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中國大半。”〔19〕這裏是把道教這一土生土長的中華民族的傳統宗教，與外來的世界三大宗教——佛教、伊斯蘭教、基督教——區別看待的。並且認為隻有懂得了人們為什麽往往憎恨世界三大宗教的教徒而不憎恨道士的道理，才能真正懂得中國，表明道教在老百姓心目中的地位，是有深厚根柢的，這也可以作為他的“中國根柢全在道教”這一科學論斷的一個旁注。還有，他和日本著名學者橘樸的一次談話，也表達了類似的看法。據日本另一學者山本秀夫介紹說，當時許多日本學者都是通過儒教去了解中國的，而橘樸則試圖通過道教，特別是通過民眾的道教信仰和道教思想去理解中國，可見他對中國道教的重要地位是頗有認識的。1923年，橘樸帶著有關通俗道教的問題去向魯迅先生請教，魯迅先生很風趣地告訴他說：“北京西河沿有狐狸銀行，呂洞賓任總經理，在民眾中有很高信用。”橘樸聽了之後哈哈大笑起來，反問說：“那不是唐代仙人的名字嗎?世上的事真稀奇，中國政府為什麽會允許死了一千多年的呂純陽任銀行總經理呢?”魯迅先生說：“政府的事我不清楚，但民間的確相信呂純陽是銀行總經理，說這位仙人擔任總經理沒錯兒。這是人民不相信當局的結果。被稱作財神的梁士詒，不是也未能防止交通銀行和中國銀行停止兌現嗎!而仙人是正直的，慈悲的，而且是具有超自然力的。因此，將財產委托給仙人沒錯兒。”又說：“他們認為這位仙人當總經理將是靠得住的。……說明人的力量畢竟有限，所以，如果讓長生不死的神仙來試試的話，也許用不到那樣擔心了。” (見橘樸《通俗道教的經典(上)》，載1925年4月號《月刊支那研究》；又見1948年出版的橘樸遺著《道教和神話傳說——中國的民間信仰——》(改造社)。這裏轉引自朱越利《魯迅和橘樸的談話》，載《日本的中國移民》第325—326頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1987年版。)山本秀夫斷言：橘樸和魯迅先生這次“談話的中心就是通俗道教”，而且還說：“在當時的中國人中，除魯迅以外，別人是不具備同橘樸談論通俗道教學識的。”〔20〕由此可見，在日本學者看來，魯迅先生對於道教並非外行。從這次談話來看，再次表明魯迅先生深知道教在中國民眾中具有巨大的影響力，因此，這也可以作為他的“中國根柢全在道教”這一科學論斷的另一個旁注。既然他認為民眾並不憎恨道士，而且道教的神仙人物是“正直的，慈悲的，具有超自然力的”，是民眾心目中的救星，那麽，他就不太可能從道教文化中“悟”出一個“食人民族”的結論。

應當指出，魯迅先生與橘樸的這次談話，並不是一次偶然的隨便閑談，而是有他自己的宗教觀作理論根據的。朱越利先生對此曾經指出：“魯迅對呂洞賓擔任銀行總經理的分析，實際上也說明了階級社會中宗教產生和存在的社會根源。……所以，他同橘樸談話中對宗教產生的根源的闡述，對我們研究他的宗教觀的發展，是非常寶貴的。”〔21〕在“五四運動”前夕，當消滅宗教的呼聲甚囂塵上的時候，魯迅先生於1908年發表了《破惡聲論》這樣一篇洋洋灑灑約8千字的學術論文，其中相當係統地闡明了他的宗教觀，對主張消滅宗教的言論進行了針鋒相對地批駁，這裏擇要介紹如下：

第一，由於當時許多人並不了解宗教與迷信的嚴格區別，完全將二者等同起來，故魯迅先生首先便嚴正指出：“破迷信者，不特時騰沸於士人之口，且裒然成巨帙矣。顧胥不先語人以正信；正信不立，又烏從比較而知其迷妄也。”〔22〕即是說，那些叫囂要“破迷信”的人，實際上他們自己並不知道什麽是“迷信”，什麽是“正信”，隻不過是一種盲目的瞎胡鬧而已。魯迅先生在這裏把宗教視為“正信”，將它和一般人所謂的“迷信”區分開來。

第二，緊接著他便分析了宗教產生和存在的原因。他說：“夫人在兩間，若知識混沌，思想簡陋，斯無論已；倘其不安物質之生活，則自必有形上之需求，故吠陀之民，見夫淒風烈雨，黑雲如盤，奔電時作，則以為因陀羅與敵鬥，為之栗然生虔敬念。希伯來之民，大觀天然，懷不思議，則神來之事與接神之術興，後之宗教，即以萌孽。雖中國誌士謂之迷，而吾則謂此向上之民，欲離是有限相對之現世，以趣無限絕對之至上者也。人心必有所馮依，非信無以立，宗教之作，不可已矣。”〔23〕故在魯迅先生看來，宗教也是客觀現實在人們頭腦中的一種反映，隻不過這種反映中具有幻想的超自然的成分而已；宗教是人類精神的需求，從無宗教到有宗教，是人類社會的一種進步；其產生和存在，都是有其社會根源的。

第三，關於中國宗教，他首先分析了它的特點，然後對主張消滅中國宗教之“偽士”進行了譴責。他說：“顧吾中國，則夙以普崇萬物為文化本根，敬天禮地，實與法式，發育張大，整然不紊。覆載為之首，而次及於萬匯，凡一切睿知義理與邦國家族之製，無不據是為始基焉。”並稱讚其功能說：“效果所著，大莫可名，以是而不輕舊鄉，以是而不生階級；他若雖一卉木竹石，視之均函有神（門內+必）性靈，玄義在中，不同凡品，其所崇愛之溥博，世未有見其匹也。”〔24〕其次，他認為中國人的多神和實體的崇拜與外國人的一神和無形的崇拜，從宗教的功能來說，並無本質上的差別，對那些鄙視中國多神和實體崇拜的人進行了批判。他說：“設有人，謂中國人之所崇拜者，不在無形而在實體，不在一宰而在百昌，斯其信崇，即為迷妄，則敢問無形一主，何以獨為正神?宗教由來，本向上之民所自建，縱對象有多一虛實之別，而足充人心向上之需要則同然。……斥此謂之迷，則正信為物將奈何矣。”〔25〕最後，他對於那些主張消滅中國宗教的“偽士”提出了嚴厲的駁斥。他說：“蓋澆季士夫，精神窒塞，惟膚薄之功利是尚，軀殼雖存，靈覺且失。於是昧人生有趣神（門內+必）之事，天物羅列，不關其心，自惟為稻粱折腰；則執己律人，以他人有信仰為大怪，舉喪師辱國之罪，悉以歸之，造作（上衛+下足）言，必盡顛其隱依乃快。不悟墟社稷毀家廟者，征之曆史，正多無信仰之士人，而鄉曲小民無與。”他的結論是：“偽士當去，迷信可存，今日之急也。”〔26〕因那些主張消滅中國宗教的人，是宗教與迷信不分，將中國宗教視為迷信，故魯迅先生在駁斥他們時便謂“迷信可存”，這是借他們的話而言，這裏所謂的“迷信”，應是指“宗教”，從前後文的聯係來看，其意義是非常清楚的。魯迅先生為之辯護的中國宗教，也應包括中國土生土長的道教在內。

第四，有主張以科學代替宗教者，魯迅先生也認為這須仔細分析，慎重對待。在他看來，宗教是屬於精神信仰的問題，不是科學可以完全代替的。他說：“若夫自謂其言之尤光大者，則有奉科學為圭臬之輩，稍耳物質之說，即曰：‘磷，元素之一也；不為鬼火。’略翻生理之書，即曰：‘人體，細胞所合成也；安有靈魂?’知識未能周，而輒欲以所拾質力雜說之至淺而多謬者，解釋萬事。不思事理神（門內+必）變化，決不為理科入門一冊之所範圍，依此攻彼，不亦（亻+真，同顛，引者注)乎。”〔27〕並指出：以科學“而妄欲奪人之崇信者，雖有元素細胞，為之甲胄，顧其違妄而無當於事理，已可弗繁言而解矣。吾不知耳其論者，何尚頂禮而讚頌之也。”〔28〕

第五，“龍”是中華民族的圖騰，魯迅先生稱之為“神物”和“國徽”。他對於那些借口科學斷定沒有神龍的謬論，進行了憤怒的譴責。他說：“乃有借口科學，懷疑於中國古然之神龍者，按其由來，實在拾外人之餘唾。彼徒除利力而外，無蘊於中，見中國式微，則雖一石一華，亦加輕薄，於是吹索抉剔，以動物學之定理，斷神龍為必無。”〔29〕他對此批判說：“夫龍之為物，本吾古民神思所創造，例以動物學，則既自白其愚矣，而華土同人，販此又何為者?抑國民有是，非特無足愧恧已也，神思美富，益可自揚。”〔30〕又說：“嗟乎，龍為國徽，而加之謗，舊物將不存於世矣!顧俄羅斯枳首之鷹，英吉利人立之獸，獨不蒙垢者，則以國勢異也。科學為之被，利力實其心，若爾人者，其可與莊語乎，直唾之耳。”〔31〕

此外，與當時消滅宗教的主張有關，魯迅先生還對那些毀伽蘭、占祠廟、禁賽會、嘲神話等等錯誤言行也一一進行了批判，並闡述了他在這些問題上的基本觀點，這裏便不再一一轉述了。魯迅先生在上述一係列的批判言論中，不僅係統地闡述了他自己的宗教觀，提出了許多發人深省的深刻見解，而且他的那種痛斥崇洋媚外思想、正確對待祖國傳統文化、維護民族尊嚴的拳拳赤子之心也溢於言表，令人欽佩。特別重要的是，在他的這些言論中，還體現出他的科學的思想方法論。毛澤東在評價五四運動時說：“那時的許多領導人物，還沒有馬克思主義的批判精神，他們使用的方法，一般地還是資產階級的方法，即形式主義的方法。他們反對舊八股、舊教條，主張科學和民主，是很對的。但是他們對於現狀，對於曆史，對於外國事物，沒有曆史唯物主義的批判精神，所謂壞就是絕對的壞，一切皆壞；所謂好就是絕對的好，一切皆好。這種形式主義看問題的方法，就影響了後來這個運動的發展。”〔32〕魯迅先生在這裏所批判的，正是在對待現狀及中國傳統文化和外國文化問題上的形式主義的方法，他所堅持的，乃是實事求是，具體問題具體分析的科學方法，這正是他的學識水平比別人高出一籌的關鍵所在，也是這次新文化運動的旗手和主將不是別人而是魯迅先生的根本原因。

還須指出，魯迅先生的宗教觀並不是一成不變的，而是不斷豐富和發展的。朱越利先生對此曾經這樣說過：“從1908年的‘向上之民所自建’，‘人心必有所馮依’的理論，到1923年的‘民眾對人唾棄的結果是信用仙人’的觀點，表明魯迅對宗教起源的認識發生了質的變化，反映出他頭腦中的唯物史觀的比重有了顯著增長，向著最終確立馬克思主義宗教觀，即科學無神論又向前進了一大步。”〔33〕又說：魯迅和橘樸的談話，“可以說是現代史上中日兩國思想家之間有關宗教方麵的學術交流”〔34〕。

綜上所述，可知魯迅先生之所以能夠作出“中國根柢全在道教”這個英明論斷，絕非偶然，套用山本秀夫的話來說，在當時的中國人中，除魯迅先生以外，別人是不具備作出這一科學論斷的學識的，因此，不能以魯迅先生並非以道教史家聞名於世而貶低其意義，更何況魯迅先生不僅是近代一位卓越的文學家，而且是近代一位卓越的思想家，他不僅對中國傳統文化有全麵而深刻的認識，在宗教方麵也有許多精彩的論述，日本同行學者對此也感到欽佩。我們對於如此卓越的一位思想家所得出的如此卓越的至理名言，為什麽不可以引用呢?

2001年8月28日上午，在茅山中國道教文化研討會上，因有人引用魯迅先生這句至理名言而導致了一場小小的爭論，我當場作了一個臨時的即席發言，會後有些教內外的學者要求把這個發言寫成文字發表，特作如上整理，以就教於方家。

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原載《社會科學研究》2002年第1期(責任編輯：趙建偉)