玄野的博客
朝聞道夕死可也。
關於聖人問題的討論
兩周前發的＜耶穌與孔子論行善＞一文，有兩位朋友的留言給我頗多啟發。下麵將我和這兩位朋友的討論收集整理如下，我們各自的觀點都不一定對，但是對大家思考聖人問題和宗教問題可能會有啟發。
bouncingball 評論於：2013-04-17 03:43:01
回複玄野的評論:
所以聖經和耶穌基本上是空洞的，裏麵講的很多看似有理的原理，實際上卻是行不通的。儒家的東西比較實際，而且很多出自於實踐，所以比較可行。佛家和道家的東西正在研究，現在還無法評論。嘿嘿！
37213824 評論於：2013-04-17 12:19:34
回複bouncingball的評論:
我不是基督徒。看你前兩個發言，我感覺你讀聖經是帶著挑刺心理去讀的。
行善不是遷就，培養懶惰。耶穌要傳的是道，在他看來這是他給人最珍貴的東西。這些人對不上茬，或者令他失望。再說了，這世上沒有任何一個人能為人群永遠提供食物。關於神跡，人們也有不同的認識。
bouncingball 評論於：2013-04-17 20:41:31
回複37213824的評論:
其實我沒有你說的帶著挑刺心理去讀。而是最近再讀聖經的時候，突然發現新約裏麵好多東西是人為編造並且按照一定的邏輯編排出來的。尤其是約翰福音，你看裏麵的神跡的出現次序和耶穌話語的側重點變化，會看出它們把你逐漸從耶穌的純粹神性逐漸引向耶穌用神跡的目的是在拯救人的靈魂。其實是一個宗教逐漸確立的過程，也就是說是想建立基督教的人，借助耶穌本體，逐漸完成立教的一個過程。所以我懷疑，新約是人為的，耶穌不過是他們假借的一個本體。曆史上有耶穌實體，但是耶穌的原話和原事也許是被後來想建立基督教的人篡改了。有了這個懷疑，我一查約翰福音的成書確實是新約裏麵的最後才成書的。其實這中假借體立教的手法，中外古今屢見不鮮。比如道教就是假借老子的道德經來立教，嘿嘿！
玄野 評論於：2013-04-18 03:25:44
回複bouncingball的評論:
關於新約的人為構建，我也有同感。我個人對新約的態度是這樣：聖人的境界一般難以偽造，這就如同孔子所秉承的對天道的忠誠，也就是說，即使有聖人的資質，也必須帶著完全的忠誠對待天道上帝，才能有那樣的領悟。任何一點權謀都會導致喪失那個境界。從這個考慮出發，我比較信任福音書中耶穌的話，其中可能有因為記憶的差錯以訛傳訛，導致細節差異，但蓄意篡改耶穌的話，可能比較困難。
第二點，關於那些神跡，尤其是耶穌的事跡與舊約預言中的諸多對照，我以為，作者刻意將耶穌的履曆向那個方向靠的可能性很大，而且也很容易做，其實際傳教效果也最顯著。
bouncingball 評論於：2013-04-18 03:49:29
回複玄野的評論:
所以我的理解是，聖人不建立宗教，宗教是後人利用聖人建立的。也許當初建教的目的是教人如何理解聖人，或者傳播聖人的思想。但是往往事與願違，宗教最後都毫無例外地發展成束縛人的工具。幾乎所有的宗教到現在都偏離了原來，也就是為何後來宗教改革不斷，嘿嘿！希望宗教最後都能恢複原貌，讓人真實一覽當初聖人的原貌，嘿嘿！
37213824 評論於：2013-04-18 09:12:27
回複玄野的評論:當我們分析聖人的時候，我們往往陷入兩難。第一，聖人是言行的高峰；第二，聖人有知識的局限。
關於聖人的知識局限，方舟子等人的說法大都比較靠譜，我就不鋪開說了。我曾經連續幾天專門比較分析這些不同意見。
由於聖人表現出局限，這就給我們想發揚聖人的人一個大問題：哪些是孩子，哪些是水？這也給信徒帶來問題：崇拜聖人，是不是意味著要崇拜普通人？要這樣，宗教徒們就是自己抓著自己的頭發，把自己提起來。
如果說天道或者上帝是我們的跟隨目標，那麽隨著曆史的演進，他就越來越抽象、越來越高。根據聖經，摩西是親自與上帝對談的人，耶穌離上帝的距離也不比這遠。按照我所假設的，就沒有人能與上帝交流，交流的對象隻能是“使者”，這“使者”可能還是n層間接的。宇宙萬物相互作用，時勢造就聖人，聖人引領時代，這與上帝的作為互補妨礙。
按照巴哈伊教的見解，上帝的啟示是漸進的。後來的聖人，帶來新的啟示，適應新的時代。
說多了。林語堂把耶穌的教導精煉成兩點：愛神，愛人。用我的理解來說，前者是對充滿無窮奧秘的宇宙的本質敬畏；後者是佛家說的和樂善生。
關於左手右手，我看了品茶壇的回複，這些回複大都沒抓到關鍵點。愛神是核心，人是上帝的仆人，善行是上帝交代的任務，不能自肆功德。按照這樣的理解，就不是要不要牛的問題。善行，與理解相結合的。左手右手是方向，不是目的。據我理解，上帝也是方向，因為上帝的本質人類永遠理解不了。
玄野 評論於：2013-04-18 09:38:29
回複37213824的評論:
聖人不建立宗教的說法，好像由來已久。我個人理解，聖人是否有建立宗教的本意可能比較難下結論，我更傾向於關注聖人的言行在宗教建構過程中的具體作用。
我對宗教和信仰的認識是這樣的：信仰是人的首要需求，但是並非每個人都有獲得清晰和正確信仰的機會。因為這樣的困境，聖人就修築了一些達成信仰的道路供後人采用。有些東西會成為教條，讓後人遵循，使得人們即使得不到準確理解信仰或者悟道的機會，依然可以通過信守教條來達成美好的生活。
我想，聖人本意與宗教的關係可能是很有意思且很龐大的題目。
37213824 評論於：2013-04-18 10:54:07
回複玄野的評論:
前幾天在文學城看到一句話：宗教是獲得信仰最簡潔的途徑。
如果把組織和規條看作宗教的判別的話，儒釋道三家的教主人隻有釋迦是宗教創教者。佛教在釋迦佛在世時，就有團體可團體生活的規章（戒律）。西方宗教，猶太教是摩西創立的；基督教是耶穌建立的；伊斯蘭教是墨哈默德建立的。如果說摩西、耶穌或者墨哈默德是聖人，就不能說聖人不創教。舊約五經，那麽多條條款款，是摩西定的。耶穌建立了他的教團，繼承和改造了摩西規條。墨哈默德就不用說了，他的規條都在可蘭經裏。摩西和墨哈默德不但創教，而且是軍事領袖。
所以，聖人不創教之說不正確。
玄野 評論於：2013-04-18 11:27:15
回複37213824的評論:
仁兄所言為是。顯然，摩西和穆罕默德是明確立教的，而老子明確是未立教的，而且以後的道教也已經偏於莊子，而與老子有距離了。另外一個明確不立教的聖人是蘇格拉底。孔子則處於立與不立之間，而且儒教更被當代人稱作最象宗教的非宗教。至於儒教成教到底從何開始，也許從子思的＂率性之謂道，修道之謂教＂開始。當然子思的＂道＂和老子的＂道＂定義不同。佛陀那邊呢，據佛家的一些記載，佛陀肯定是立教了。但是當代許多學者都聲稱佛陀從更大的意義上講是心靈輔導的導師，而不是一個教主。當然佛陀圓寂後成為無可爭辯的教主了。我的一點疑惑是，印度文化沒有中國文化那麽看重曆史真實，佛家關於佛陀曆史的記載到底有多少可信度呢？耶穌如何？立教還是沒立教，他的本意是規正當時猶太人對猶太教的曲解呢，還是要另立門戶？當然從天道角度看，任何信仰最終都指向那唯一的上帝，如果耶穌是指著唯一神說的，就沒有另立門戶的必要。因為猶太教積重難返，無法自新，耶穌殉難後十二使徒另立門戶就成了必然。
這裏好像又出現了一個譜線，從不立教到立教依次為：蘇格拉底，老子，孔子，耶穌，佛陀，摩西，穆罕默德。
bouncingball 評論於：2013-04-18 20:53:54
回複37213824的評論:
摩西，穆罕默德都不是聖人，他們是各自一神教的創始人和教主而已。釋迦佛在世時的團體其實是學院，他更像學院的導師和校長一樣教導他成佛的方法和對佛的正確理解。比如，現在大學裏大學生都生活在一起，而且也有一定的大學學院規則保證生活在一起的人能和諧，你不能說大學就是宗教。釋迦佛沒有建立宗教，而是後來他的學院內分離出來的不同學派最後演變成宗教的。柏拉圖也創辦學院，但是柏拉圖卻沒有建立宗教，嘿嘿！耶穌也沒有建立宗教，而是想建立宗教的人為建立宗教而利用耶穌的話和事跡。不明白的後人，還誤以為是耶穌在建立宗教。
聖人是不可能受宗教的束縛的，宗教也從來都不可能束縛聖人，嘿嘿！
老子，孔子，蘇格拉底，柏拉圖，耶穌，佛陀都是聖人，他們不建立宗教。
37213824 評論於：2013-04-19 02:47:02
回複bouncingball的評論:
恐怕要回到什麽是聖人，什麽是宗教的定義去了。耶穌沒建立宗教，那他是劉曉波了。
很喜歡與你討論，望以後能讀到更多你的文字。
跟朋友一起聽遠誌明的見證比較多，還沒能有幸聽到唐牧師的講道。我一定向朋友們建議。謝謝。
謝謝。
非常同意你的觀點，的確是因為先入為主。補救的方法我想應該是本著追求真理的心態，放下一切成見，看看對方到底在講什麽。還有一個好的判斷方法，也是捷徑，就是看看對二者皆有研究的人，他們是怎樣認為的，可供參考。我一時能想到的有：林語堂，梁燕城，南懷瑾，唐崇榮。。。。
儒教與基督教的衝突實在不是耶穌和孔子的衝突，而是各文化中的人因為先入為主的通病造成的煩惱。
守住 聖言、聖約、聖教：奪定 是 有方法--的。
讀《聖經》是唯一的教導。
--- 你不但能 守住 聖約，也能 守住 聖言。
尤太人 的 猶太教 不是 因為 他們的 猶太會堂
---- 傳遞了 三千年。
而是 Stay-in-family 的 聖安息日 嫡傳了 三千年！
6日創造--之後的事物，務必是能By嫡傳的，--- 才是
活的、有生命的、有祝福的、有上帝的屬性的 特質。
謝謝
談不上排坐次，因為根本就不能等量齊觀。再好好想想，不要太匆忙下結論。能否突破自己的思維局限？試試看。
我對這兩個名言的評價是，儒家主＂學＂，基督教主＂信＂。誰高誰低，可能就象比較醋和鹽那個味道更重一樣。
聖人本無我，給他們排座次可能要惹聖人生氣了。
其實你的《孔子明道，耶穌踐行》題目實在很妙。試想一下，我們能否給它們換一下位置，說耶穌明道，孔子踐行？這顯然不符合他們在世時的所作所為。孔子有句名言：朝聞道，夕可死也！這是孔子一生的真實寫照。耶穌也有一句名言：我就是道路，真理，生命！這也是對耶穌的最好描述。以此可見他們的不同，實在不能等量齊觀。
以我現在的水平，也隻能用聖人的信仰來搪塞了。聖人理解神，其心理狀態應該如我在＜孔子明道，耶穌踐行＞一文中提及的，是一種感情和理性契合的狀態。現實社會中，我理解，應該有理性和道德歸一的屬於神的屬性，而在某個靈魂中，會出現感情與理性契合。
我也同時將這些文章發到國內的儒學論壇中，雖然那邊的朋友很重視，但得不到太多的探討與反饋。而這邊的探討中，有許多令我豁然開朗，又見一番天地。能與大家深入探討，是我的榮幸。
很高興看到你的回複，望我們能有一些有益的討論。在此想請教一下：聖人的信仰怎解？如聖人有他自己的信仰，我們理應追隨這種信仰而不是聖人本身的一些東西。
中庸開篇道：率性之謂道，修道之謂教。這基本點明了宗教的價值所在，就是為人們建造一個良好的行為規範。純真的信仰當然好，但那不是每個人都能觸及的東西，在聖人信仰的基礎上衍生出宗教是必然的。我比較認同聖人本意不在宗教，但是聖人的信仰最終卻成就了宗教。
你講的這些都很對。但是你想過沒有，日本人在南京的大屠殺是借著什麽樣的信仰理念，又是誰在保護那些難民。那些在國民黨，共產黨手下死難的同胞就更無須說了。 我們不能隻是簡單地否定，我們探討的目的是追求真理。如果願意，正如我推薦給玄野的，聽聽唐崇榮的講道。
關於板兒牙兄所提的耶穌佛陀和孔子的事情，別的可能是玩笑，但耶穌的事情可是為基督教內部都承認的，就是當時在大祭司的蠱惑下喊叫著要釘耶穌十字架的，正是幾天前衝著騎驢的耶穌喊哈利路亞的那批人。
關於馬丁・路德的名聲，當然新教都以其為聖人，但是在曆史學術界他的名聲可很差，而且不是一般的差，差到被曆史學家稱為邪惡。我感覺其中各有偏頗，不能單信一方。
你說了這麽多，其實是從基督教立教的角度闡述的，為了立論，你所引用的全部都是積極的一麵。其實你所引用的那些人都有很消極反動的一麵。宗教的確立最終隻能禁錮人的思想。整個中世紀宗教黑暗統治下，人類社會絲毫沒有任何的進步，就在基督教剛建教初期就已經開始殘害人了。女數學家希帕提婭（370年－415年）隻是為了追求柏拉圖的純粹精神，結果慘遭基督徒的迫害，被基督徒們用貝殼一片一片地腕掉胳膊和腿上的肉，在已經露出骨頭的胳膊和腿還在痙攣的時候，把她丟在火裏活活燒死。這些還不足以說明宗教殘害人的話，那麽再看看從公元600年起到1000年這一段時期，宗教是怎麽黑暗的，這期間不知有多少人被戕害。如果你還狡辯的話，那麽公元1096年－1291年期間的9次十字軍東征，難道不是在宗教名義下進行的人類大屠殺嗎？這一裝裝的血淚史，不都是宗教禁錮人的思想的結果嗎？到了近代，宗教首先出來阻礙科學的發展。樓下有人提到裏程的遊子吟，一開始在我缺乏對宗教曆史的研究時，還覺得他說的是那麽回事，似乎是科學在反宗教，結果在讀了宗教曆史後，才發現完全相反。其實一開始就是宗教在反科學，新教的創始人路德曾經打著聖靈的名義辱罵反對哥白尼，最後自己反而成了愚蠢的見證，順帶還把聖靈給褻瀆了。經過曆史的教訓，現今很多人都已經知道，為了宗教去殺戮、害人和約束人的思想，就是愚蠢之極的行為和做法。總之，無論你信仰什麽，我覺得不可做宗教的教徒和奴隸，人人都可成聖。
如果你信奉基督，那麽就做耶穌的門徒，而不是做基督教的教徒；
如果你信奉佛學，那麽就做釋迦牟尼的門徒，而不是佛教的教徒；
如果你信奉儒家，那麽就做孔子的門徒，而不是儒教的教徒；
如果你信奉道家，那麽就做老子的門徒，而不是道教的教徒。
這樣你的思想就不會被宗教束縛，宗教也就不可能來束縛你。
佛陀活得好好的，因食用信徒供奉的豬頭肉中毒而過世。
孔聖人帶了幾個學生，害得他連元宵湯都喝不上。
聖人不立教，可能因為世人都是吃貨，隻會連累歪曲坑害聖人吧。
到人間來的聖人真是大不幸。開玩笑的，一笑。
不過自古，對同一件事情的觀點，世俗者和信仰者因視野和角度不同，莫不各自振振有詞而不能融合，產生聖俗的對立，還是＂大路朝天，各走半邊＂吧。
youtube裏搜索一下唐崇榮，有很多他講道的視頻。
同意！“饑渴慕義的人有福了，因為他們必得飽足。” - 馬太福音5章19節
久聞唐崇榮大名，但沒有機會了解他的宗教信仰理念。
劉宗坤
基督教政治現實主義與二十世紀美國神學家尼布爾（Reinhold Niebuhr）的名字似乎連在一起。不過，基督教政治現實主義傳統卻源遠流長，它深植於《聖經》對人性的理解之中。隻是，二十世紀人類經曆了法西斯主義和共產主義兩大政治災難後，對於尼布爾闡述的基督教政治現實主義的智慧有了更深的體會。
立足點
基督教政治現實主義的立足點在於：正視人類本性的缺陷。用神學語言講，就是人的罪性；用哲學語言講，就是人的局限性。任何政治學說都與對人性的理解分不開。比如，孟軻講性善，人皆可為堯舜，聖人修齊治平，這自然就有了聖王政治論；韓非講性惡，人人天生叛逆，所以需要高壓政治，嚴刑峻法。而《聖經》對人性的理解既非單純的性惡論，也非單純的性善論。上帝創造世界萬物，人類有上帝的形象，一切均為美好，這似乎傾向於人性為善。但是，始祖的淪落改變了這一狀態。上帝的形象即使沒有在人類身上完全喪失，也已經千瘡百孔，支離破碎。人既淪落到罪的狀態，故無法繼續生活在非政治的伊甸園中，必須通過政治手段組成社會，因而有了法律，有了強製，有了政治暴力。
奧古斯丁神學的看法
奧古斯丁以降的主流基督教神學家認為，盡管世俗體製有其存在的正當性，但它畢竟是人類罪性的後果，是人陷於淪落狀態之後的權宜安排。在曆史上，基督徒可以容忍世俗社會中許多不合理狀況，比如奴隸製、暴力、強製、壓迫等，但這並不意味基督徒認同這種種不良狀況。一方麵，人類因淪落所造成的混亂和罪惡必須受到扼製。在世俗領域，國家便承擔起這項任務。國家要維護最低限度的和平與正義，使人類在淪落狀態中不至於弱肉強食、徹底毀滅。就此而言，國家法律無異於上帝對人類淪落所做的補救。國家既是對罪性的懲罰，也是對罪性的補救。另一方麵，基督徒也必須看到，人類無法借助政治手段達到完善狀態，建立人間天國。上帝的國度是非政治性的。
在奧古斯丁的神學中，這反映在世俗之城和上帝之城的分立。世俗國家本身不具終極目的，而成為向另一更高目的演進的環節。她的本質不在別處，就在於其政治性。這意味國家不能以神聖價值的承擔者自居，國家權力不能超出世俗事務的範圍，而進入信仰領域。屬靈事務乃在國家的許可權之外。因而，在人類淪落的狀態，國家權力在世俗事務方麵仍然能起積極作用，這是一種消極狀態中的積極，是一種否定狀態中的肯定。
「淪落」成為人類存在的基本現實，也成為奧古斯丁思考人本性和命運的出發點。人類社會的一切建構、一切法律和學說都必須從這一基本現實出發，否則便會導致不切實際的烏托邦。不過，盡管他承認國家法律及其所維護之社會秩序的合理性，但是他卻不認同強權邏輯。換言之，盡管奧古斯丁在世俗範圍內容忍強權的存在，但是強權永遠不可能成為真理，建立在強權之上的國家和社會也永遠不可能成為正義的國度。奧古斯丁的政治現實主義之所以具有這種特征，其奧秘就在於他所闡發的人類淪落與救贖的生存圖景。這一圖景把人之生存分為截然不同的兩種形態，即上帝之城與世俗之城：“世俗之城並非以信仰為生命，它隻尋求地上的和平。其自身的和平目的，及臣民之間權力與服從的和諧關係，都當出於自願，而限度則為：能夠共同獲得並維持有限生存所必需的物品。而上帝之城——就是有限的人生中以信仰為生命和聖潔的那一部分——必須利用地上的和平，直到我們那需要地上和平的有限生命終結為止。”
新教對世俗權力不同的看法
上帝之城與世俗之城的張力，構成了後來基督教國家理論的特征。盡管隨著教會權威的起落興衰，人們對於上帝之城和世俗之城所代表的空間有不同的解釋，但是二者之間的張力，卻從沒有隨著曆史上種種世俗政治運動或宗教運動而消解。比如說，改革宗的《比利時信條》就重申，國家、君王和官吏均是人類淪落後的產物，上帝因人類處於淪落狀態而賦予世界以法律和製度。世俗權利由此出現，並具有存在的合法性。但是世俗權力之許可權隻限於關注世俗國家的福祉和保護聖職，卻永遠不能取代聖職。
不過，在國家和政治問題上，新教改革卻存在著不同的走向。路德宗更多強調保羅所講的世俗權力來自上帝的觀念，把世俗秩序看作是上帝的安排。因此，在路德的神學中，遵守世俗秩序便成為基督徒的義務和美德。國家權力賦有神聖性質，它不容質疑，更不容摧毀。即使對於不義的世俗權力也是如此。不過，路德宗並沒有取消國家法律之上的上帝的律法。比如，《奧斯堡信條》就明確指出，上帝的律法高於世俗律法，若二者相矛盾，則信徒應當選擇順從上帝，而非順從人。
加爾文恢復了人的罪性在國家政治中的地位。在加爾文看來，人類既是平等的，又是不平等的。之所以平等，乃是因為在上帝麵前，人人皆是罪人，人人皆要靠上帝的恩典得救；之所以不平等，則是因為上帝讓一部分人服侍別人，另一部分人則統治別人。這與人類始祖的犯罪無關，而是人類社會自身所具有的性質。就此而言，上帝的意誌是人類靠理性無法把握的，人永遠不可能知道上帝為何會做如此的安排。加爾文派據此而以人的罪性作為社會學的出發點，即人不是因上帝所造才處於平等地位，而是因皆犯罪才有了平等。沒有人可以逃脫這種犯罪的命運，掌握世俗權力的統治者更是如此。因而，加爾文反對路德神學中把世俗權威神聖化的傾向，他更多承襲了奧古斯丁神學的政治現實主義傳統，把理性的個人主義與非理性的權威主義聯係起來。
那麽，對於加爾文而言，人的罪性和淪落，在社會政治方麵到底意味著什麽呢？簡單地說，這導致了現代民主製度的一個基本原則，即製約權力：“從人的墮落這一原理中，加爾文所引出的第一條結論是，統治者必須受到統治，換言之，應該施行某種‘控製與均衡’係統（簡稱製衡係統）。……在政府之中對政治權力的行使實施‘製衡’，這在加爾文看來無論如何都不會貶損上帝的主權；事實上，它是對統治者內在悖逆上帝、自命不凡傾向的永恒控製，是對壓迫人民之專製暴虐的永恒羈絆。”2顯然，就人性淪落的現實和製衡權力的必要性而言，加爾文的思想對於現代民主政治理念更具有實際的意義，更具實踐性和現實主義精神。加爾文派的政治學說之所以能成為近代憲政民主革命的濫觴，並不是偶然的。
近代神學家重新闡釋
近代以降，人類進步的觀念風行，許多人相信人性的罪或缺陷可以借助社會進化或政治革命來克服。基督教的政治現實主義似乎被知識精英所遺忘。不管是盧梭還是英國的自由主義者，在其政治學說中，均不太正視人類的罪性。及至二十世紀，共產主義和納粹運動先後興起，席卷全球，造成史無前例的政治災難，人們方覺察到近代各種樂觀主義政治學說的悖謬。一些有遠見的基督教思想家在現代政治的背景中，重新闡釋基督教政治現實主義傳統，並以此為憲政民主製度辯護。比如，尼布爾在闡述基督教人性論與民主的關係時就指出，人行正義的能力使民主成為可能，但是人行不義的傾向則使民主成為必須。3
同樣，英國思想家魯益師（C.S.Lewis）在為民主憲政論辯護時，也曾經求助於基督教政治現實主義所依據的人性淪落觀：“自盧梭以來，很多人熱衷於民主，因為他們認為人類是如此賢明，如此善良，以致每個人都配得在治理國家中占一席位。這種維護民主的論據是很危險的，因為它根本是錯誤的，一旦這缺點暴露出來，讚成暴政的人便會利用這事實來支援他們的論點。我不需要觀察別人，隻需看看自己，便知道這論據是錯謬的。我不配去參與治理一個雞場，更遑論治理一個國家。至於其他大部分的人，就是那些對廣告篤信不移、根據口號來思考、散布謠言的人，也是不配。支援民主的真正論據恰恰相反，乃是因人類如此墮落，以致我們不能把駕馭別人的絕對權力托付給任何人。亞裏士多德說，有些人隻配做奴隸，我並不反對這看法，可是我反對奴隸製度，因為我認為沒有人配做主人。”4普遍的淪落狀態使得沒有任何人有理由做別人的主人，擁有絕對的權力。人們可以舉出無數的理由為民主製度辯護，但這無疑是最有力的理由。
注：
1.Augustine, City of God,New York:Image Books,1958,頁464。
2.列奧·施特勞斯主編：《政治哲學史》，李天然等譯，河北人民出版社，上卷，1993，頁386。
3.Reinhold Niebuhr：The Children of Light and the Children of Darkness,Charles Scribner’s Sons,1944,頁xiii。
4.C.S.Lewis：Present Concerns，見羅秉祥：《認識應用教義學》，校園書房出版社，1991，頁85。
原載《恩福》雜誌
中國的社會腐敗是令人痛心的。它發展到今天，幾乎已經無藥可醫。雖然腐敗是當今世界的普遍現象，但是，中國的腐敗之所以觸目驚心，還因為它與中國的文化遺傳基因密不可分，而傳統文化中的儒文化，就是社會腐敗的文化根源。
為什麽這樣說？因為是儒家文化把世俗權力神化了。是儒文化把皇帝的最高權力與上天意誌聯係起來（董仲舒），是儒文化維護了專製社會的倫理綱常，是儒文化的“禮”維護了人間不平等的社會秩序；是儒文化論證了專製統治的合法性，是儒文化把下層社會（包括女性）的生存狀態的悲慘歸結於上天的意誌（天命）；是儒文化的道德理性過早覺醒排除了宗教信仰中最高權威對人間權力的監督，最後導致失去監督的權力的濫用和腐敗的滋生；是儒文化成功地實現了政教合一，把人間權力絕對化；是儒文化排除了鬼神意誌對人間善惡的獎懲，導致了惡人的肆無忌憚；是儒文化導致了人治而非法治的社會管理模式，以至於關係網盤根錯節，官場之中的相互勾結牽一發而動全身；是儒文化導致了官本位的文化傳統，以至於直至今天公務員熱始終不能降溫…總之，是儒文化把世俗權力絕對化，引起了權力監督的缺位，從而導致了根源性的社會腐敗。
要想根治腐敗，就必須從中國文化的源頭上抓起。而儒文化，就是中國社會腐敗的文化根源。中國社會若要進入現代化，就必須清算儒文化的餘毒，而尋找中國文化的真正源頭——道家文化。文革時代，毛澤東發動批儒評法，是用心良苦的，他老人家真正找到了中國社會發展停滯、治亂交替的文化根源，那就是儒文化的腐朽性，我們今天對此應該高度重視和重新評價。
中國文化與西方文化不同的是，中國文化傳統中沒有嚴格意義上的宗教，至少沒有類似於西方的上帝觀念。這表現在中國文化和哲學隻關心人，也就是所謂“人本”，這比西方哲學的“物本”更顯出中國先哲們的人文關懷。弘揚人的價值，凸顯人的生命意義，這是中國哲學的特色。
中國哲學是精神力量指向於內，指向人自身的。人隻要向內，就可以發現一個內在完滿的自我，一個道德自我，一個可以體現宇宙自然之大道的生命體，這個生命本體的內涵是那樣豐富，那樣深邃，甚至可以達到至善至美。這與西方文化視人性為惡，因此必須接受外在力量的監督是截然不同的。
中國古代哲人的智慧，其精神指向是向內的。向內，就發現了一個道德自我，可以和天地之道合而為一，也即天人合一，人與道合，這樣的人生，也就是體道的人生，人的生命就是道的體現，人用自身的生命實踐，體現著永恒的“道”。而在儒家，就是“仁道”，落實到社會政治層麵，就是行“仁政”，把社會管理的外在監督，替換為管理者的內在道德自覺，用管理者和所有社會成員的道德自覺來維護社會秩序，這就是儒家的理想，也是儒家想要起的社會曆史作用。
應該說，精神力量指向於內，向內發現人的價值，人的生命內涵，這種哲學是深刻的、自覺的，因為它抓住了人的根本。這是中國文化的特色，這種特色，不是一篇文章所能闡釋的。這裏隻能粗略提及。
中國文化的世界觀是一元論，是天人合一，人與天地萬物不可分。儒家所謂“人與天地萬物一體之仁”，從來沒有把人從自然中分離出去，人的活動、人性與天命渾然為一。在這種理性中，既然天人為一，也就沒有什麽外在於人的最高存在，人自身就可以達到頂天立地的生命境界，就可以“人參造化”；人的修養達到最高，就可以體現大道，可以體現天地自然的生命意誌和生命精神。
然而，需要注意和借鑒的是西方文化。西方是基督教文明，它的世界觀是人與世界的分離也就是二元對立的。這種對立，產生了人與自然的對立，理性與情感的對立，最終產生了人與神的對立，人與上帝這一絕對存在的對立。
西方文化既然是分裂的，人與世界分裂為二元，因此人的精神力量也就容易指向於外。無論是作為最高權威的上帝，還是自然，都是外在於人的。隻不過外在於人的自然可以認識，外在於人的神祗不可認識，是絕對的存在。
在西方，上帝是淩駕於一切之上的最高存在，是超越一切的最高權威。一切世俗利益的紛爭，最終都會在上帝麵前擺平，一切矛盾，都將在上帝麵前化解，上帝是人的行為的監督者，又是一切人間利害關係的裁判者。她絕不會偏袒於哪一方，絕對是超越的存在。因此，在上帝麵前人人平等，是被所有人接受的。故在西方社會中，平等觀念在已經深入人心。
中國人沒有上帝觀念。在儒家看來，隻有世俗權力是高於一切的。天地之間，隻有人是自覺的存在，是道德理性的覺悟者。因此，對於人，無需上帝來監督，人自己就可以約束自己，孔子所謂“吾日三省吾身”，所謂“修身、齊家、治國、平天下”，都是首先從自我修養、自我約束、自我管理開始的。人是自覺的道德實踐者，不需要有一個淩駕於人之外的上帝來約束、來監督，這就是儒家的道德自覺。
這當然是好的。儒家之所以認為人可以自我完善、自我約束，是因為儒家的人性論是性善論，孟子的性善論是人所共知的。至於孔子，雖沒有明確人之性善與性惡，但卻有“中和之性”，謂“喜怒哀樂未發之中”，每個人都可以按照中和之性塑造自己，人之自覺，無需外在異己力量來約束，他自己就可以無限完善，就可以達到盡善盡美。既然如此，那麽在社會中用以維係人與人之間關係的，也就隻有靠人自身，而不是什麽外在於人的上帝，不是神的權威。
為了維護社會秩序，不需要外在神祗，隻有人自己對自己的約束和控製。這種控製，如果說是一種精神控製，那麽就是關於人的道德倫理，關於心性涵養方麵。儒家用“禮”來維護人與人之間的關係，用“修身”也就是加強心性涵養來約束自己。這樣一來，人對自己的約束和人與人之間的約束就都有了，社會有了這樣兩層次的約束，也就沒有不穩定的了。社會的穩定，是靠人對自己的約束和人與人之間的約束來維係的。而在西方文明中，就沒有“修身”這一層含義，基本沒有人對自己的約束，如果有的話，那麽也隻是上帝的監督。所以，人們必須每星期去教堂禮拜懺悔，這就是中國文化與西方文明的不同。
儒家的自我反省要比西方的上帝監督更自覺，因為不管上帝是否在，是否缺席，人都是自覺的道德實踐者，中國儒家認為人性善，所以隻要反省自己的良知就行了；而西方，則認為人性惡，無所謂良知，在上帝麵前，每一個人都有罪，這就是原罪。因此隻需要向上帝懺悔就行了，任何人，在上帝麵前都是惡的，都需要懺悔，這就決定了在上帝麵前人人平等，每一個人都需要接受上帝的監督。
而中國儒家文化就不同了。中國有聖人，而所謂“聖人”，就是道德自覺程度最高的人，自我約束最強的人。在中國儒家，由於道德自覺的程度不一樣，人群就有了“君子”和“小人”之分，“聖人”與庶人之別，這樣一來，人與人之間就出現了等級差別，這一點絕對不同於西方文化在上帝麵前人人平等。由於有聖人和庶人的區別，君子與小人的區別，人與人之間，是不平等的。
當然，儒家講天命，雖然，“天命以為性，修道以為教”，人之性本乎天，也就是人性秉承了上天的意誌。人之道德本乎天德，而在天之德在於“生生”，體現於人性的道德層麵，就是“仁”。而人性本善，就是人的道德自覺的內在依據。這與西方基督教文明假定人性惡是完全相反的。性惡，就容易幹壞事，就必須有監督；性善，就可以自己約束自己，自我約束的程度不同，也就是道德修養水平的高下，這就決定了君子與小人，聖人和庶人。
問題還在於，儒文化不是具有平等意識的文化。這一點和道家文化截然不同。儒家規定了有君子和小人，這就製造了人與人之間的不平等，而道家尤其是莊子，對於君子小人之分是完全否定的。“同乎無知，是為天德；同乎無欲，是為素樸。素樸而民性得焉。惡乎為君子小人哉”。認為“大道廢，有仁義，智慧出，有大偽”，君子小人的劃分，是違背自然的，隻能有利於少數人淩駕於多數人之上。而更為重要的是，儒家有“為賢者諱”的傳統，也就是大人物有了毛病可以掩飾，有了私心和見不得人的事可以隱瞞。而對於“小人”，則沒有這種優惠。這種向一方傾斜偏袒的文化心理，是儒文化虛偽性的體現之一。
儒家給“大人”和“聖人”以種種“優惠政策”，如果這些人手中掌握了權力，當然也就不需要監督，監督就可以免除或可有可無。而儒文化鼓勵人們從政，“學而優則仕”，“大人”和“聖人”皆有官職，他孔夫子不就是幾度從政而不得誌，最後死了還要追封為“文宣王”嗎？
這樣一來，就失去了對有社會地位的人的行為的外在監督（請注意，對於社會地位低的人則絕無這種優惠），這對於行使權力的人來說，無疑是網開一麵。儒家說教靠人的內在自覺來約束自己，因而不需要外在監督；但內在自覺究竟達到何種程度，並無檢驗的尺度，隻是一種理想而已。但這樣一來，“大人”“君子”甚至皇帝這些可以行使權力的人，就可以不受外在監督的約束，而形成特權了。
當然，這隻是就道德修養層麵來說的，但是，道德修養自覺的人群往往也是具有一定社會地位的人，道德修養較高也就意味著社會地位也高。這一點不同於現代社會。但是，這樣就出現了“大人”與“小人”之分野。加之世俗用“禮”來維係社會等級秩序，所以“大人”與“小人”也就被固定下來了，從而形成了製度性的社會等級差別。
問題是，天命和天意這外在於人的超越存在，現在可以由人來體現，人能體現到什麽程度，那是沒有一個統一標準的。在儒家文化中，人之外並沒有一個超越於人之上的絕對存在，作為價值參考係而規範人間秩序，擺平不同人群和階級之間的利害關係。如果說有，那就是儒道兩家都有的“道”，也就是天的意誌。甚至高高在上的“道”也可以有人來體現。“人能體道”。但是儒家之道在人間，道家之道在自然。在儒文化的視界中，人與人之間出現了矛盾，出現了利害衝突，沒有一個絕對的力量可以擺平，而隻是用同樣具有私心和利益考慮的“大人”來做出有傾向性的選擇。因此，這種超越人間利害關係之上的最高權威的缺失，導致了人間不平等，是人為製造人間不平等的精巧設計和安排。這就是儒家之學中隱藏的貓膩，這就是為什麽曆代專製統治者都要弘揚儒學，獨尊儒術，把儒家之學作為官方學和主流意識形態的深層原因。儒家，可以利用來維護人間不平等的社會秩序，進行精神控製，這就是儒家的高妙之處，也是儒文化成為主流意識形態的原因。
有等級差別的社會需要維護其穩定，就需要有一個世俗的權力。而世俗權力，無非是“君權”和地方長官的權威。在西方，上帝是人間事務的監督者，而在中國，既然沒有上帝，人自己就是最高存在，所以人間事務也就沒有監督。在西方，人間權力比如說國家權力，應該置於上帝的監督之下；但是在中國，國家權利沒有上帝監督，國家權力的行使者自身就是上帝，就是“聖上”，就是完人，就是民眾必須無條件服從的天然統治者，就是代表上天意誌的最高權威。
當然，在中國文化中，皇帝之上也存在一個有人格有意誌的“天”，是為“天命”。有時天降災異，皇帝也要下“罪己詔”，甚至大赦天下。但是除了這一特殊情況之外，皇帝本人就是天之子，就是“真命天子”，就是上天意誌的體現者，所以“天意從來高難問”。所謂“聖上”，那是道德人格與權力的合一，絕對是“金口玉言”，不容懷疑的。本來是世俗的權力，現在終於被儒文化神聖化了。“神”的缺位，導致了人間權力的絕對化，導致了權力的濫用。沒有了神的幹預，帝王行使起權力來，就無所顧忌，而他的臣民，也隻有絕對服從了。
在西方文明中，由於上帝高高在上，所以神權與人權對立。但是在中國的儒文化中，沒有上帝也就沒有神權，結果一切權力都集中在帝王手中，所以帝王的權力也就被神化了。沒有上帝，沒有神權，那就隻有絕對化了的世俗權力。於是世俗權力至高無上，一切人世間的價值都以世俗權力為轉移，而皇權以下，各級地方政府的權力也與之類似，都需要人們絕對服從。結果導致了官本位的文化習俗，它沿襲至今，產生了十分惡劣的影響。
問題在於，把世俗權力絕對化，世俗權力卻並不是最公平的。因為掌握權力的人也有私心私欲，甚至欲望膨脹。這就決定了，掌握權力的人總是要利用手中權力為自己謀私。而一旦權力失去了監督，那麽就可以為所欲為，驕奢淫逸，橫行霸道，甚至無惡不作。而腐敗黑暗，就成為專製社會的痼疾。西方有句格言，“失去監督的權力產生絕對的腐敗”，沒有監督的世俗權力既然已經被神化，那麽一旦腐敗起來也就不可救藥。所以，中國曆朝曆代都伴隨著腐敗，而腐敗至極，則民不聊生。民不聊生，則揭竿而起，群起造反。結果就是，中國曆史永遠在治亂循環中震蕩，而改革三十年後的今天，麵臨前所未有的金融危機、經濟危機和社會危機，也許我們正處在治亂交替循環的臨界點上。
延安時期，毛主席在與民主人士黃炎培談話時曾說，中國的新政權完全可以走出治亂循環的曆史怪圈，GCD避免治亂循環的辦法就是真正實現民主，實現對權力運作的監督。但是今天呢？今天的中國曆史，已經走到了哪一步？想當年，有偉人躊躇滿誌，指點江山；看今日，危機四伏人心不安，社會腐敗令人不堪。原因何在？是我們倒行逆施，又恢複了私有製，還是法製不健全導致了社會整體失控？改革以來，灌輸法製觀念可謂家喻戶曉，可是“法令茲彰，而盜賊多有”，並未改善社會治安，也沒有能夠製止腐敗，反而變本加厲，愈演愈烈。原因當然有許多方麵。而溯其根源，傳統文化的惰性至關重要，在這裏，就是儒家文化。它是滋生社會腐敗的文化酵母。根治腐敗，不僅是政治層麵的問題，更有曆史文化的遺傳因素在內。不認識到這一點，就會永遠滋生腐敗。
儒家文化是反動的。不管它外表看來有多麽精巧，多麽完備，多麽深刻，它骨子裏那種為專製皇權合理性作辯護、論證其合法性的本質是不能改變也不容懷疑的。雖然儒文化已深入人心，迷惑民眾，雖然新儒家氣勢洶洶，尊孔鬧劇愈演愈烈，但是它與中國的現代化進程是格格不入的。中國要進入現代化，第一個任務就是批判儒文化，揭穿儒文化為專製統治合理性作辯護的本質，構建起自己新時代的新文化，也就是說，我們首先需要的是文化革命。中國的現代化，如果沒有文化領先，是免不了要走彎路的，注定是要把現代化搞得不倫不類，失去了民族自我，而成為別人的文化附庸。