找回我們失落的精神命根――重建中華民族天道信仰芻議

找回我們失落的精神命根――重建中華民族天道信仰芻議
作者：劉利華

作者簡介：劉利華，女，中國人民大學馬克思主義學院副教授。其代表性論文有：必須重新發現的老子，載（加拿大）《文化中國》（中文季刊）2005年第一期）、論建構人類新哲學的視角（載《恒道》第4集，2006年6月吉林文史出版社出版）、殊途同歸――論老子哲學與士林哲學中的信仰維度（載《第四屆士林哲學教學講習會論文集》2007年）、中國傳統中的普世價值資源（載《科學對社會的影響》2008年第1期）、信仰的意義（載《首都師範大學學報，社會科學版》2008年第2期）；普世價值範疇體係初探（載《首都師範大學學報，社會科學版》2010年第1期）；普世價值論（2009年，見超星學術視頻，演講稿見大風網和紫金網）其代表性譯著：《全球對話的時代》（列奧納德•斯維德勒著，2006年1月中國社會科學出版社出版）；其代表性專著：《超越馬克思主義》（2007年5月全文已在互聯網上發表，尚未正式出版。）

引子

（一）信仰在一種有生命力的文化中的位置和功能

（二）中華民族信仰達成的途徑和表現形式

（三）天道信仰下中華民族對人類文化的偉大貢獻

（四）中華民族天道信仰失落的機製和教訓

（五）中華民族天道信仰重建的可能、途徑與前景

（六）中華民族天道信仰的文化和社會功能

後記

 

引子

天道啊

中華民族的精神命根！

先哲們慧心至誠

為炎黃後代立心、立命、開太平

發現了禰為存在的終極之本。

代代先祖善念至貞

仰賴禰的滋養

成就起獨一無二的

中華民族的大善、大美、大智慧

積累起富麗堂皇的文明奇珍。

可我們――

我們這些不孝的子孫

卻無知地將禰

棄如敝屣――

而喪失了

最善良、美麗、寬厚、自信而彬彬有禮的

民族身份

也茫無覺知地丟掉了自己的文化之魂。

魂兮

魂兮

歸來吧！

（一）信仰在一種有生命力的文化中的位置和功能

信仰雖不是人維持正常的社會生活必不可少的條件，但卻是人類社會的一種由來已久並發生了深刻的實際影響的經驗事實。信仰以人的自由本質為人性根據。正像黃克劍論述過的，人相對於自然、社會和曆史，都是“受動”而“能動”的存在。[1]人是在無可擺脫的一些自然和社會條件的限定下，能作出理性判斷和意義抉擇的自由存在。這裏所說的“能動性”及“自由”，不是指人像所有動物一樣具有掙脫外來束縛、強製的本能，也不是說它一定指向倫理之善，而是說，人由於其所特有的理性、情感、意誌、實踐等能力，能在一定程度上把握存在的規律和領悟、選擇、實現生活的意義，能在一定程度上突破自然因果律和社會必然性的製約，主動地處置、駕馭——包括順應、利用和改造——自然條件和社會條件，有意識地協調、處理——包括合作與鬥爭——與同類和其生存條件的關係，並能擔負起相應的責任，因而具有了在自然、社會和精神領域達成自我實現、自我完善和自我超越的自覺和可能，可以在生存過程中，不斷地在物質、社會和精神層麵實現對自身有限性的突破。人的自由本質是唯人才有的超越性的人性前提，超越則是自由本質的達成。我們人類積累的物質文明、製度文明和精神文明財富，若從它們與人性的因果關係上看，都是人的自由本質的對象化或人的超越性和超越能力結出的美麗果實。人的自由本質及由此而來的超越性，也有可能結出惡果，理性用於作惡，就是對人類社會的破壞性力量。然而，信仰的人性根據卻必定是唯有人才有的精神超越性。在此意義上，我們可以作出這樣的界定：信仰是人意識到並要精神地超越自身的終極有限性的需要和努力。[2]漢字“信仰”――敬仰地相信，可謂意味深長又惟妙惟肖，兩個字概括了信仰作為一種人類存在現實的典型特征。

一種有持久生命力的文化必定是能提供鼓勵人在精神上不斷超越、不斷提升品位、擴大內涵、求真、趨善、愛美、仰聖的信仰維度的文化。被這樣一種文化作為信仰對象的，通常就是這種文化所認定的終極本體或存在源頭。祂掛搭起也昭示出這種文化所崇尚的生活的終極價值或終極意義。而這處於該文化價值體係的最高端的終極意義，就像是茫茫大海上一座指引航向的燈塔，統攝起也整合著該文化的所有經驗價值，並使該文化保持著向神聖境界的開放，因而能給予處於“半是天使半是魔”的人性張力中的現實的人，一種遠魔鬼而近天使的精神參照和內在感召，使在其光照下的人類有可能達到心靈自由――那擺脫了物役欲惑因而既空靈高遠又真切實在的真善美聖的精神境界。

能有這樣文化功能的信仰對象因此要滿足兩個規定性：一是祂必須代表無限的終極實在，而不能隻是人在經驗生活中可以觸及、占有、支使的任何經驗性的存在。這是因為，任何限定在經驗範圍的對象，都不可能提供人在精神上不斷地突破終極有限性、不斷地實現自我超越的參照。如果以某種經驗的目標為信仰對象，就會限定人、阻止人的精神不斷超越的道路。二是祂必須能以祂在至高端展示的終極價值涵養、澆灌、培植其下的垂直維度的普世價值――普世人權價值和普世倫理價值，並且肯定由垂直維度普世價值規範的水平普世價值的正當性和有益性。[3]反過來說，隻要是自覺或不自覺地鼓勵垂直維度非普世價值的，無論是宗教的或理性的所謂“信仰”，都必定在人類社會生活中導致自覺或不自覺的反人道的罪惡。

現在，“信仰＝宗教信仰”這種誤解幾乎成了普遍的固定的認知模式。比如，在中華人民共和國公安部製出的居民戶口簿中的居民信息欄兒上，在本應為“信仰”欄目的地方印著的是“宗教信仰”。在我們這個推行了無神論信仰60年的國家，這是令人匪夷所思的疏忽大意。因為按照這種對“信仰＝宗教信仰”的理解，顯然就排除了馬克思主義或共產主義作為信仰對象的合法地位。而在熱愛中國傳統文化的學人中，或者為了肯定中華民族文化具有信仰的維度而一定要將儒家思想“儒教”化；或者為了說明中華民族文化的人文性*，而隻承認中華民族是在對道德的追求中達成其文化的超越性的，對信仰連提都不屑提。而至為偏激的看法，就是：中華民族從來就沒有信仰！還有一種觀點，認為憲政民主製度是以基督教信仰為精神前提的，因此中國社會要實現向民主憲政製度的轉型，其思想前提是必須普及基督教。作為這種觀點的反彈的，就是提倡以“儒教”來抵製“耶教”，相應地認為，西方民主不適於中國。隻要是接受西方民主製度，就一定會把基督教接受過來，就等於是掘了中華文化的根兒，挖了炎黃祖宗的墳。

事際止，作為完滿人生不可缺少的維度，信仰的達成既可以通過宗教的途徑，也可以通過哲學的途徑。宗教接受信仰的路徑是從上往下，首先要求具有對信仰對象的虔誠、信任、敬畏、摯愛與依賴的情感，籠統地說是“由誠而明”；哲學走向信仰的路徑是從下往上，要求具有以懷疑為動力，對終極本體和終極意義刨根究底追求至善的理性態度，籠統地說是“由明而誠”。宗教作為人達成信仰的一種路徑，是人以虔誠的情感投注，通過對一種代表著無限終極實在的、為生命提供終極意義指向的超驗對象的無條件的敬仰、崇拜和追隨，在認同和踐履相應的教義，自覺遵守相應的教規，參與相應的程式化的膜拜，實現對生命終極有限性的超越的形式。而哲學地達成信仰，則是通過以“生命化方式”[4]或“活哲學”的方式，以包括自覺地追問終極實在的本體論，追問終極意義的價值論，以及以理論地建構這樣的本體論和價值論為最重要任務的認識論的大哲學為理性橋梁實現的。

由宗教途徑和哲學途徑達成信仰者精神境界的不斷超越也各有難易。籠統地說，前者是“始易終難”，後者則反過來，是“始難終易”。所謂“始”和“終”是就信仰過程的曆時性而論，“難”和“易”則是就信仰者實現精神上的自我超越要克服的障礙而言。宗教信仰者一旦皈依了某種宗教，他在按照教義、教規及膜拜儀式從事宗教修煉和約束自己的行為的同時，立即會成為一個具有一定道德水準的人――這是“始易”。然而，他也許可以自覺地以他所皈依的宗教為最高的生活、行為原則，放棄人世間一切利好，可是他很難意識到也很難放下永不受凡世之苦，而得天國福報這樣一種超世間或超經驗的功利，形成一種很難突破的受教義教規這種外來力量製約的終極精神被動――這是“終難”。而通過哲學理性達成信仰者，則不必參加任何宗教活動，對他而言，棄惡揚善也並不以存在著能懲惡獎善的神和將來能升天國永脫人世之苦為先決條件和動力。他完全是靠了在理解基礎上對理性地建立起來的信仰對象的認同與追隨，從始至終不存在終極的精神被動問題――這是“終易”。他的修煉難在過程中的自覺，他需要做到“慎獨”，要完全依憑“自力”而非“他力”抵禦名、利、色、欲等等誘惑，而在求道、悟道、同道、載道、行道、弘道的過程中做到“貧賤不能移、富貴不能淫、威武不能屈”――這是“始難”。

不但通過宗教和哲學達成信仰的路徑各有難易，而且在兩種路徑中，信仰者所達到的境界也會有層次的不同。宗教信仰中的最低的層次恐怕要算是迷信，通常表現為盲目地或完全非理性地相信並通過真誠地供獻、甚至某種類似奉承、賄賂的手段，感動超自然的力量，企求達成某種具體的功利目的――如生子、發財、祛病、避難、平安。宗教信仰中的中間層次則是不求現世功利，為了能免進地獄、修成正果、死後得進天堂，或下世得福報這種超驗功利，信仰者可以舍棄許多現世生活中的名利，而成為無私奉獻的人。可同時，他們放不下對來世功利或超世間功利的渴望，而難以跳出終極精神被動，不能達到真正的心靈自由。與這兩個層次的境界對應的，並不是哲學的信仰，而是誤以為有限的經驗理性的對象可以成為信仰的對象的情況。比如，科學主義之迷信科學萬能，對應著宗教迷信。在社會生活中嚴守道德和法律，講公德負責任，有些人被我們稱為“道德楷模”、“英雄模範”在境界上對應著宗教信仰中的中層水平。而信仰的高級層次――無論是通過宗教還是通過哲學達成的――則表現為，人超越自身有限性的努力從超越有形的、肉體的生命有限性的祈求上升到超功利層麵，出於人對生命的價值，人生意義的反思，在追求精神境界上的不斷超越和自我價值完滿實現的過程中，去認同能指給他生命意義的真諦，並引領他的人生走在通往至善的正道上的信仰對象。正是在這種高層次信仰追求中，信仰者達到了無條件地善待世界的境界，即他的一切善的選擇並不以天堂、地獄、來世福報為前提，他自己已經成為一個能動的善源。他的個體精神與他的信仰對象在他身上統一起來，而實現了有限精神與無限精神的合一。

低層與中層信仰對於信仰者個人的積極意義在於，一是使信仰者個人獲得了一種內在的趨善避惡的道德標尺，而成為有道德的人；二是使其可保持不斤斤於名利得失，不一味地爭強求勝的平和心態，而得到身心健康；三是使其獲得了在紛爭不斷的現世生活中能坦然麵對不可抗災難的精神支持。汶川地震後，不少在地震中活下來的人，卻喪失了繼續活下去的勇氣。這種情況使一些學者意識到，宗教功能在中國社會的嚴重缺位，在人麵對無法抗拒的自然災害時，唯有信仰提供的終極關懷才能給予人必要的精神支持。所以，即使是低、中層次的信仰對於社會的健康運行也是積極的力量。

自覺的高層次信仰對於信仰者個人的意義在於，使信仰者的整個生命活動獲得一種統合意義上的價值支撐。一是他通過信仰的形式在精神上突破了個人的有限性而獲得了深不可測或高不見頂的精神支持，因此會表現出一種超越利害、生死的自信、從容和坦然，一種不被物役不受欲惑的心靈自由；二是由於有了對生命終極意義的領悟，他在通往死亡的整個生命活動空間和生命旅途中，內心有一盞明燈照耀，因而在麵臨各種人生選擇時，能自覺地做出符合善的選擇，使他的知、情、意或智、美、善能力的培養與實現更加自覺。他能當仁不讓，甚至可以知其不可而為。三是在他的信仰對象麵前，他深切地意識到自己的有限性，同時意識到生命得自存在源頭的無條件惠予，因此會有一種真誠的感恩心態，尊重生命，待人謙和、理解和同情人存在的痛苦，有分寸、能包容、好學不已，不會陷入不知以為知、不能以為能的愚昧與狂妄，也不會形成那種在低中層信仰者中很常見的對非信仰者的居高臨下的心理傲慢。

自覺的高層次信仰對於一種民族文化和社會整體而言的意義在於，一，作為一種文化價值體係的源頭和至高點，它從高端維係著人類普世價值，昭示出成聖的理想，展示出人在天人或神人垂直關係中，達至神聖境界的向上超越的方向。二，它起著養護社會良知的作用，拉扯著有限的受製於動物性欲望的人在整體上不致沉淪到低於人的動物水平和低於動物的禽獸不如的水平，使整個社會的道德維持在人的水平上。三，它提供精神文明、政治文明和物質文明建設的終極意義根據，是整個社會和文化的價值體係有機統一的精神基礎和前提，是這種文化保持永不枯竭、生機勃勃的精神創造力的源頭活水。

中國社會改革開放30年來在經濟上取得了舉世矚目的成就，到現在中國已經成了讓世界矚目的強大經濟實體。但是以GDP為指標的可量化的繁榮輝煌卻無法掩蓋更無法抵消多重社會危機。資源、環境與經濟的可持續發展，民族問題和國家統一，官民關係與社會穩定，等等，莫不是日益深化著的棘手問題。而所有危機中最嚴重的是四大危機：一是由政權合法性和執政有效性兩個方麵構成的政治危機，二是國家主導意識形態被社會發展邊緣化的思想危機，三是價值觀混亂導致的人將不人的社會危機，四是本民族信仰被遺忘，相應地中華民族文化喪失了其理應有的文化之體地位的文化危機。這四種危機所以是最根本的，是因為它們扭曲了我們作出善惡是非判斷的標準，決定了我們在解決我們麵臨的各種危機時，邏輯必然地不可能做出正確的理性選擇。就像在麵臨失火要救的時候，理性卻指導我們去澆油一樣，我們被扭曲了的理性必然會導致危機的加重。這四種危機之間不是線性的，也不是其中某個危機一點放射地決定了其他危機的緩解或加劇的關係，它們盤根錯節地糾纏在一起，有一種相互依持，互為條件，互相加劇的互動關係。進一步分析就會發現，文化危機是另外三種危機的源、裏、根兒，政治危機、思想危機和社會危機則是文化危機的流、表、枝兒。以頭疼醫頭、腳疼醫腳的方式去直接解決支流、表層、枝節的問題，有的――比如政治製度的民主化――根本就無從啟動，有的――比如已經遍及社會各個細胞的腐敗――則隻能觸及皮毛或非常小的局部。根本的解決最後一定會要求文化上的撥亂反正才有可能。

這些危機千頭萬緒歸根到底，就主體因素而言，實質是人的行為中叢林法則彰顯，權力和金錢劫持了人性和道義。表現在中國大陸的社會生活中，在經濟、政治、文化、社會各個領域，從上到下、從裏到外的各個層麵，從管理者到被管理者，從城市到農村的居民，從文化、政治精英到最窮苦最無文化的階層，占了很大比例的中國人口，都已然如此。由於自然因果律主宰了自由因果律，人的動物性一麵主導了社會的人文價值選擇，人的理性能力服從並服務於人性中動物性甚至魔鬼性的一麵，人的動物性不知不覺已駕馭於道德理性之上成了權威性的價值標準。絕大多數中國人在身受其害的同時，或者無可奈何地承受，或者“識時務”地默許、遵守，甚至有意無意地縱容著中華民族文化的整體塌陷，適應著也粉飾著這種實質上最深刻的人將不人的社會危機。中國人整體存在狀態日趨平麵化、機器化、動物化、魔鬼化。好像越是人性扭曲在我們的社會裏就越是心安理得，如魚得水。大家凡在可算計利益得失的時候、可使錢弄權的場合，可鑽法律空子的地方，普遍地都是互相擠踏，將他人設置為物、假想為敵。這種文化的沉淪如此普遍和深刻，差不多已被社會大眾甚至知識精英視為自然而然。良心是什麽？良心值幾個錢？良心有用嗎？良心有普世性嗎？――這樣的中華民族自古以來原本從來不是問題的問題，竟成為當今中國人普遍不得其解的大疑大惑！

這是危言聳聽嗎？非也。以實例說明。例一：2007年以來至少在中國山東、遼寧、雲南、湖北、福建、河北等六省以製造礦難索賠為目的，實施故意殺人案件不斷發生，受害人都是智障者。進一步的調查發現，原來，四川省雷波縣一些村民，竟然像養牲口一樣“圈養”一些哄騙或買來的被稱為“娃子”的智障者。他們為了騙取賠償金，先對“娃子”進行訓練，帶出打工，然後伺機推下建築工地，或在礦井下殺死。去年11月23日，又有一名“娃子”在湖北省大冶市被殘忍殺害，冒充“親屬”的人則向礦主索賠了20萬元。這些喪盡天良的謀財害命者，並不屬於權力者或富豪、官商階層，更非黑社會組織，他們本身是生活極其窘迫的貧苦農民。還有2007年山西黑磚窯的窯主其實也是普通農民，而他騙來的窯工，則是比他更弱的弱者——老人、小孩、智障者等。有學者提出“窮人更易墮落論”，認為，由於窮人手裏沒有資源去抵禦人性的墮落，因此在整個社會墮落的時候，窮人的墮落程度甚至超過整個社會的墮落。實際上，“物質資源”並不是兜住人性墮落的隔網。因窮殺人的墮落與倚權仗錢的墮落實質上隻是在表現形式和所用手段上有“文明”與“野蠻”之分。權力尋租，隻要給錢足夠，就給一個個有害健康的食品、藥品頒發通行證；製造殺人害命的假藥、讓人斷子絕孫的毒奶粉等等劣行，與為了得錢而對“娃子”先圈養後害命，在本質上是一樣的。有權有錢人的墮落，與無權無錢人的墮落，實際上是當代中國社會的一種製度性必然。

例二：來看《三槍拍案稱奇》。如果說“黑磚窯”、“圈養娃子”隻涉及最窮困的中國人的人性墮落的話，那麽這個2010新年賀歲片被拍製出來，被電視、網絡大作廣告，直到被熱播，被觀眾不加抵製地接受，就更能說明中國人人性墮落的普遍性。電影展示的是，雇人殺人的人最先被殺，被雇殺人的人自己被殺，最不想殺人的人弄巧成拙或迫不得已地殺了人而保全了性命。整個影片的悖謬之最是，期待一個個生命被沒心沒肺、無情無義地草菅的可怕內容，能收取觀眾哄堂大笑的喜劇效果。整個電影沒有任何美感，沒有任何是非概念，極其微弱的善惡有報的邏輯完完全全來自陰差陽錯而與主體的正義感毫無關係。影片最後無法收場，隻好毫無道理地讓所有殺人者和被殺者全數複活，前嫌盡釋地一起狂熱亂舞來結束。

生死是太沉重的人的大限，人的生命是不能用來漫不經心地開玩笑，更不能故意謀殺、草菅的。由於當今中華民族在價值方向上整體找不到北，本是受苦難極深而應當為社會廣泛同情的貧困農民，變成了殺害更應當被人道主義地關愛的弱勢人群的劊子手。本應當弘揚人性之美而鞭笞獸性與魔性的電影藝術，在創作理念上居然敢於率先突破這樣一個人文底線，讓觀眾在觀看冷酷地殺人遊戲時感受妙趣和開心！這樣一個胡編濫造，漠視人的生命和尊嚴、不講任何正義原則、沒有任何哪怕僅僅是形式之美的低俗醜陋的鬧劇，從劇作者把它寫出來，到著名導演和著名演員毫不抵製地把它演出來，再到我們的電視、報紙大加渲染地炒作，再到我們的觀眾坐在影院裏開心大笑，不都說明，我們的雅、俗文化都已經於不覺中放棄了人的良知底線了嗎？

解決文化危機的關鍵是找回良心，而良心或良知的超驗源頭則是信仰。一個人若無信仰，隻要他能遵紀守法，能遵循社會倫理規範，他還可以將自己的人性保持在一定水平上。而一個民族、一個國家一旦喪失了信仰，這個民族的整個價值體係也就失去了信仰提供的人文終極價值。就像離開了承載我們的地球引力範圍就不能在大地上安頓我們的身體那樣，喪失了信仰，就沒有辦法安頓我們的精神。信仰的危機發展到一定程度，必定會導致道德體係的坍塌和人性的墮落。沒有了信仰提供的人文終極價值，共同認可的普遍的價值標準就會流失。在終極價值上無著無落，在經驗價值上最終一定會走向相對主義――每個人的感覺、經驗、利益都有特殊性，人在生活中作出價值判斷和意義選擇時就必會以有限經驗和功利需要為是非善惡標準。從雷波縣“圈養”並殘害“娃子”謀錢，到《三槍拍案稱奇》以殺人為噱頭取樂，更不用提處於這兩端之間的權力腐敗、司法腐敗、社會腐敗、教育腐敗……，這種中國人人性獸魔化的社會危機的主觀源頭，恰恰就是中華民族的信仰危機。我們現在麵臨的最大危機是，今天的中國已經喪失了信仰！

那麽，我們曾經有過信仰嗎？如果有，是怎樣的信仰呢？

（二）中華民族信仰達成的途徑和表現形式

中華民族尋求信仰之路非常獨特，是經過我們的先哲慧心求索而哲學地達成的。

我們的祖先曾崇拜過許多圖騰，比如至今炎黃子孫自認為是“龍的傳人”，然而龍卻沒有成為中華民族的信仰對象，而隻是一種天使般的神物或神器。中華民族也有許多傳說中的人文始祖――從盤古、女媧到燧人氏、有巢氏、伏羲氏和神農氏，但是他們最終都成了神話傳說中的英雄祖先，而沒有被確立為中華文化的創世神。最最奇妙的是，中華民族早早地就既有了位格的“帝”也有了非位格的“天”的概念，然而，“‘天’字，從‘上’從‘人’，是由‘人’字和‘上’字組成的。‘二’是古‘上’字。人是頂天立地的，立於地上，站在天下。在人頭上便是天。”[5]基於漢字形成時先人對天的這種直觀的理解，在中華文化演進的過程中，先哲們最終還是將“人上”之天立為我們中華民族文化的終極實在――“大一”之“天”。

天，作為中國哲學的範疇，根據向世陵的歸納，有自然之天、主宰之天、本體之天和人文價值理想之天等四重含義或用法。[6]根據筆者對終極本體的理解，天作為代表著無限的終極本體的哲學範疇，包容了也影響著並滲透於所有有限的、相對的存在，並通過這些有限的相對的存在展示出來。“本體之天”與“自然之天”是包容與被包容、無限與有限、絕對與相對的關係。“本體之天”與“主宰之天”是體、用關係，“主宰”是“本體”的功能和作用。“本體之天”與“理想之天”則更接近形、神關係。而作為無限終極實在的本體之天和展示蘊涵所有經驗價值的最高終極價值的理想之天，則正是滿足了上麵已經論及的一種有生命力的文化的信仰對象的兩個規定性。雖然現在天道信仰已經普遍地被中國人疏遠和忘卻，然而由於智慧的漢字的支撐，幾千年來延綿不斷的漢文化話語係統的使用未曾間斷，我們仍然能夠體會出，中華民族是一個以天為大的民族。時至今日，凡在西方人自然而然地發出“My God！”之驚歎的地方和時刻，中國人都可以用“我的天啊！”表達完全一樣的意思和情緒。我們表示自己無欺守信時會“向天發誓”；我們堅信違背正義卻暫時僥幸逃脫了人間法網的罪惡必定受到懲罰時，會說：“天網恢恢，疏而不漏”；我們看到有反人性反人道的逆行時會說：“天理難容”；我們形容當權者弄權為非作歹而引起廣泛民憤時會說：“天怒人怨”；我們論證自己的行為有道義根據時會說：“天經地義”；我們看到善惡得報時會說：“天理昭彰”；我們肯定一分辛勞一分收獲時會說：“天道酬勤”；我們激勵自己奮發向上時，會說：“天行健，君子以自強不息。”我們還會以“順天者昌，逆天者亡”表達對曆史中承載的道義和規律的信念。

根據黃克劍和鞠曦的研究[7]，更根據《書經》、《詩經》、《史記》特別是現有的殷商甲骨卜辭等文本，非位格的“天”與位格的“帝”以及“上帝”的概念的出現幾乎分不出孰先孰後來。[8]但是相比於閃米特信仰對象定格於唯一的至高無上的位格神的路徑來，有一點非常清楚，就是，至晚從周王朝開始，有可能發展成為像希伯來人的上帝那樣的至高的位格神“上帝”逐漸淡出，而“天”作為中國人信仰的大一，越來越自覺而鮮明地挺立起來。先哲們對於中華民族的信仰對象――天――這一承載著中華文化的終極意義的終極本體，成功地走出了一條哲學地或理性地建構之路。

黃克劍認為，在雅斯貝斯以“軸心”相喻的時代，東西方聖賢和先哲所作出的文化貢獻有一個共通的底蘊：“先前人們隻是更多地顧念人的可能的‘命運’，而這之後，人生當有的精神‘境界’開始成為人們的又一重終極眷注。”古希臘哲學以蘇格拉底為標誌，從“命運”轉向“境界”；耶穌則是宗教中的蘇格拉底，猶太教是“命運”之教，而基督教已經是“境界”之教了。[9]這一見解與台灣輔仁大學哲學係教授房誌榮神父對《聖經•舊約》與《聖經•新約》的關係的理解不謀而合。房誌榮神父說：“‘舊約’無‘新約’俗不可耐，‘新約’無‘舊約’高不可攀。”他還介紹過康熙皇帝概括《聖經•舊約》與《聖經•新約》有機關係的一幅對子：“無始無終先作形聲真主宰，宣仁宣義聿昭拯濟大權衡”，[10]上聯說的是《舊約》對基督教信仰的形而上奠基作用，下聯講的是《新約》以耶穌道成肉身、因仁稱義而開辟出使人與上帝和好的靈魂救贖之路。而這種終極眷注由“命運”而“境界”的推移，在中國發生得更早，黃克劍將這種推移的實質概括為“由‘命’而‘道’”。[11]

我們這裏要進一步討論的是，中國先哲對終極眷注“由‘命’而‘道’”的推移，展示出來的恰恰就是中國人哲學地建構自己的天道信仰的過程。

從先人們在《詩經》和《尚書》中留下的涉天的文字來看，截至周朝，天是可仰、可賴、可歌、可籲的，也是可疑、可怨、可責、可罵的。中國人這種對至高至大之天的態度，頗像是小頑童對祖父母，真心地仰賴和愛戴，卻同時也會對其訴苦、撒嬌、耍賴，甚至犯混，至今也從來沒有像西方人對至高至大的上帝那樣戰戰兢兢、畢恭畢敬過。就連我們曆朝曆代的文字獄也從來沒有把像“老天爺瞎了眼！”這樣發泄的話語列入過懲治範圍。然而，早在西周之前，中國先人就已經形成了兩個非常深刻的對天的認識：一是“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”（《詩經•烝民》）二是“皇天無親，唯德是輔。……為善不同，同歸於治；為惡不同，同歸於亂。” （《尚書•周書•蔡仲之命》）即那時中國人已經認識到，天是有則可循，有德可依的。

這兩點對於中華民族天道信仰的確立非常重要。天若無則，就不可信；天如無德，就不可仰。則德一體，真善合一，就是作為信仰對象的天道的內容。當我們說中國人以天為信仰對象時，意思是說至高至上的天是有則有德或有道的，因此我們可以把它立為信仰的對象。所以信仰天與信仰天道，撇開其文字上的差異，僅就其代表的本質內涵而言，是一樣的。而要把握天之則和天之德，則必然會有哲學理性認識與此相應。

中華民族的天道信仰就是從天有則有德這個起點出發，經由先哲們深化和條理化，而哲學地建構起來的。

先秦時代對天道信仰的建構已經有了《老子》和《易傳》兩個模式。

由理論抽象到理論具體的視角切入，老子之道可劃分為三個範疇。一是形上之道，即由道本體論、道認識論和道價值論構成的有機統一相互支撐的“道哲學鐵三角”[12]；二是生命之道，它涵蓋了包括道德人品境界的修煉，為學做事的態度和方法以及養生和保健在內的個人存在之道；三是社會和諧之道，主要涉及領導哲學或管理哲學。[13]老子之“道”本身具有與上引向世陵總結的中國哲學中“天”的四重意義對應的內涵：祂是大本大源的終極本體、是自然與社會存在與發展的最基本規律、提供著萬物存在與發展的條件（老子強調道“養而不宰”，像水一樣處下不爭地滋養萬物，而其“滋養”是一切存在必不可少的前提，這恰是“主宰”之超越式表現）、也承載著一種人文終極價值，因此是人生至高的理想之道。老子以“道”代“天”在哲學上具有的積極意義在於，可以斷絕對經驗之天與超驗之天在理解時的混淆。老子之道是哲學地建立起來的信仰對象。

老子在對終極實在的“道”設定下，提出了一套在世界觀上最具包容性的能涵蓋從無到有的生成過程和經驗世界存在之聯係、變化規律的本體論。道被設定為在天地之前，上帝之先就已經自在永在了。祂從無中生出一，又經二生三以至於萬物，體現出萬物負陰而抱陽，衝氣以為合的經驗世界構成的機製和存在狀態，遵循著反者道之動，弱者道之用的程式。這是道之“則”的一麵。老子之道掛搭起什麽樣的終極價值呢？《老子》第八十一章有畫龍點睛的概括，這即是“天之道利而不害”。這個“利而不害”的終極價值，得自老子對天地自然中道的表現的體悟。他發現並且人人都能發現，天地自然具有無條件地成全眾生的品性：“生而不有，長而不宰，為而不恃，功成不居。”[14]這一老子歸納出來的“天之道”的人文價值，一方麵甚易知，甚易行――太陽無條件地普照萬物，大地無條件地滋養萬物，不求回饋，這難理解嗎？不難。學習這種精神，扶盲人過馬路，在公共汽車上給老人讓座，等等，需要特殊的技術培訓嗎？不需要。另一方麵也難知難行――難知，是不容易知道，舉手之勞中可做與天地同德的善事；難行，是人受欲惑物抑，能夠但卻不想、不願與人方便。利而不害之道體現在人道上就是“為而不爭”，這即是孔德、大德、至善、至德。這是道之“德”的一麵。

《易傳》沒有接受老子的道為終極本體的設定，但也沒有停留在《詩經》、《書經》等將天理解為終極本體的理解。《易傳》雖然極為重“道”，可“道”在這裏不是終極本體而是本體存在和變化日新、生機無限的運行中陰陽變易之常則――“生生之謂易”，“一陰一陽之謂道”。“太極”才是《易傳》對終極本體的假設。一千多年後的北宋時期，周敦頤在《太極圖說》中，又在“太極”之前提出“無極”作為終極實在的辯證本體論的模型：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極複動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發和矣。五性感動而善惡分，萬事出矣。”這是《易》揭示出的終極本體“則”的一麵。

《易傳》也依天倚地地提煉出了與老子之道表述相異卻本質相同的終極價值：“天地之大德曰生”。這是《易傳》展示出的終極本體之德的一麵。這“生”之大德，其本質與老子的道之“利而不害”之德內涵完全一樣，那就是無條件地成全，無條件地善待眾生。

《易傳》在自覺地揭示至廣之則與至高之德的同時，也就成就起把握和認識太極之則與天地大德的易哲學認識論。也就建立起來一個後來成為儒家哲學模式和儒家文化核心的“易哲學鐵三角”。

老子兩千多年來被人誤解得很深很深。莊子對老子之道的辯證本體論和辯證認識論理解得很到位，甚至還有所深化，然而同時他也極其愚昧地祛除了老子之道的鮮明的人文價值性，莊子之後的道家所理解的道主要是對“則”和水平人文價值的進一步發掘而已，道――已經被祛除了“利而不害”“為而不爭”積極入世的倫理價值傾向，而變成“無利無害”和“無為不為”的東西了。真正繼承光大了老子“利而不害”、“為而不爭”的道統的是孔孟，是儒家。北宋時期的張載、南宋時的朱熹，還提出過“太和”、“太虛”、“天理”等等作為終極本體的概念，雖然與“無極”本體說有不同的側重，但在“則”、“德”統一上卻都是非常自覺的。

哲學走向信仰之路，是通過理性的論證（即認識論地）把具有無限性質並能掛搭起人文終極價值的終極本體建構起來。作為傳統西方文化核心或靈魂的“哲學鐵三角”之一角的終極本體――上帝，是到了14世紀，由聖托瑪斯•阿奎納吸取了柏拉圖、亞裏士多德的哲學，以“分享”和“類比”的認識方法，經過由經驗存在向超驗存在的後溯式或由下而上類推演繹的“五路證明”才真正理性地確立起來的。與西方哲學從亞裏士多德時代就以形式邏輯還原論作為哲學認識方法非常不同，中國先哲建構天道信仰的認識路徑是“取象比類”。最能說明這種認識方法的是《易傳》中一段堪稱經典的話：“仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”這段話及其表述的認識方法不但被先人用於描述八卦的起源，也在《史記•天官書》中被用來描述五行說的起源，在《淮南子》、《說文解字》中被用來描述漢字的起源。

取象比類是用“象”而不是用“概念”來概括存在之則。這種認識世界方法的特點和優勢在於，避開了分解、分析、拆零或還原的環節，是即事言理，從實際出發，尋找最有概括力的圖像或形象去揭示複雜事物和複雜係統間相互聯係、相互作用、發展變化的共同性和普遍性規律――存在之“則”。因此“比類”之“象”，不是寫實之像，而是可以反映事物、係統之本質關係的圖像或語言形象的辯證認識論模型。中國人的天道信仰就是以取象比類的認識方法，以“通神明之德，類萬物之情”為目標理性地確立起來的，相應地，中國古代哲學的本體論也是以這樣一種辯證的認識方法建構起來的。

河圖、洛書、八卦及六十四卦、陰陽魚太極圖、陰陽五行說、以至於漢字，展示給我們的都是這樣的“類象”。老子、孔子、孟子、莊子等先秦諸子所用的許許多多生動的寓言、比喻，實際上也都是取象比類思維方式的結晶。這種常常被誤解為“經驗式”思維的取象比類認識方法，實則是非常深刻的務實的辯證理性大智慧。

《易傳•象傳》中對各卦象的解釋，不但是自覺地比類於人的命運，而且是比類於德的修養。比如，乾卦：天行健，君子以自強不息；坤卦：地勢坤，君子以厚德載物；蒙卦：山下出泉，君子以果行育德；大有卦：火在天上，君子以遏惡揚善，順天休命。……等等。天人合一、“則”“德”統一或天道與人道、真與善的統一已經達到了高度自覺的程度。

《易傳》之後的兩千多年裏，有兩位大儒對於天道信仰的普及和堅守作出了偉大貢獻。一位是西漢時期的董仲舒，一位是南宋時期的朱熹。

董仲舒的哲學用今天的眼光看，無疑明顯地有所失當。其失當一是，《易傳》中所強調的聖人作《易》，“是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，陰陽、柔剛、仁義在《易傳》中原本是相互對應，缺一不可，彼此依存，互根互補的兩個方麵，卻被他分出來一個重輕、綱目來，而比類於君臣、父子、夫婦的關係，提出君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱來。其二是，他對天人有機關係的理解過於機械，對天與人、自然與社會的關係的許多比附過於牽強。比如，他將自然現象確定地與社會行為掛鉤，以四季定四政，定政府組織規模和結構，以黑、白、紅“三統“定曆史，等等。第三，他把天人合一的關係機械地解釋為天人感應，使天人關係庸俗化了。

然而，盡管如此，董仲舒對中國人的天道信仰的建立有三大不可抹煞的曆史貢獻。一是，他對天與道的關係的理解，沒有采納老子的道本體，也沒有采納《易傳》的太極本體，而是進一步深化了《老子》中“天之道”的提法和孔、孟語焉不詳地涉及過的“天道”概念，在為中國平民百姓廣為熟知的上天的觀念基礎上，將天道固定為中國人的大一或終極實在的信仰對象“天”所承載的則與德上。按照董仲舒的說法，“由於人是天的一部分，所以人的行為的根據，一定要在天的行為中尋找。”他承認先前的夏、商、周朝都有改製，然而改製並沒有改變基本原則。“道之大原出於天，天不變，道亦不變。（《漢書•董仲舒傳》）” [15]道作為天則與天德的統一體，具有永恒的生命力，在不同的時空條件下會通過不同的具體的經驗的對象表現出來，即作為信仰對象的天，其道是可信可仰的。

二是，在出色的理論研究和解釋的基礎上，董仲舒成功地說服了統治者“罷黜百家，獨尊儒術”，不但在當時的曆史和思想條件下，極大地推動了中國社會的進步，給中國人民帶來福益，而且給中華民族的文化慧命的持久延續打下基礎。按照馮友蘭的理解，董仲舒使儒家的“仁者無敵”（《孟子•梁惠王》上）的思想在似乎被秦始皇武力統一中國的事實證偽之後，又被隻存在了15年的秦王朝為後來存在了400多年的漢王朝取而代之的事實證明了。[16]其實也被後來直到清王朝的中國儒家意識形態的“超循環”現象證明了。儒家思想在當時是最進步也最全麵的思想。老子本來的積極入世之“道”被莊子、荀子、韓非子等人誤解成不能言說的“玄道”，甚至避世無為之道，人們把老子歸為“黃老”一派，老子的“哲學鐵三角”在當時的“黃老”道家中已經失傳。而西漢王朝推翻秦王朝麵臨著確立和平安康的社會秩序和相應的文化建設任務。儒家思想自《易傳》之後，以太極為本體的完備的“易哲學鐵三角”就已經形成，其與老子之道哲學鐵三角本質上完全一致，經董仲舒的重新詮釋恰恰給中華民族的文化提供了一個具有強大生命力和整合功能的核心或靈魂。

三是，董仲舒的天人合一思想，將天道之則和天道之德進一步轉化成可操作的內容，通過漢代的社會、政治、文化、教育製度而使由孔孟創始的儒家思想，開始真正廣泛地融入中國老百姓的生活。作為信仰對象的天，從此承載著祂浩大高遠的無限性、好生慈悲的人文價值理想性也隨之滲透於平民百姓的精神世界。這樣一種承載著中國人的天道信仰的皇權製度，恰恰如董仲舒對先秦曆史中改製不改道的見證一樣，在他之後又延續了兩千多年。無論怎樣地改朝換代，包括少數民族入主中原後，其統治者都會回歸以儒家思想中非常明確的則德統一的天道信仰為精神命根和治國之本上來。中國皇權製度所以能夠在兩千多年中“超循環”，其思想原因正是作為主導意識形態的儒家思想所秉持的天道信仰內在地具有頑強的生命力。這種信仰造就了中華民族在公元1500年前，在政治開明、經濟富強和文化繁榮等方方麵麵的世界第一的地位。[17]

由朱熹集大成的宋代理學最為後世廣泛批判的弱項，甚至錯項，是基於天理人欲的分辨提出的“存天理滅人欲”。這種主張與《易傳》中明確肯定“飲食宴樂”，與《孟子》主張利亦可欲，但是義在利先的圓融體貼相比，顯然都有悖中庸之道。特別是這種理論偏激對象化在“貞節牌房”、以及各種重男輕女的國家製度、族規、家規和民俗上，而形成了對中國女性根深蒂固的精神壓迫及性別歧視。

此外，在理論的層麵，朱熹還有另一種失落。與董仲舒把老子之道本體和《易傳》的太極本體通俗化為“天”本體，普及了天道信仰，但是也庸俗化了天人關係相對而言，朱熹在理性地加強中國人的天道信仰的哲學建構中，沿著理性抽象化的道路，把終極本體邏輯化或“理化”了。他將天、天道、太極都等同起來，用“天理”一言以蔽之。這種不當是明顯的。老子之道本體、董仲舒之天本體、《易傳》之太極本體，都可以解釋為或被理解為能涵蓋物質和精神所有現象的最初本源。而朱熹的天理，卻是成就起一個唯心主義哲學體係的邏輯起點。他不小心落入了可以恩格斯的哲學基本問題觀權衡物質、精神“何者第一性”的還原論圈套，大大降低了中國哲學本體論的包容性。

但是朱熹對於中華民族文化的貢獻與董仲舒同樣功不可沒。如果說董仲舒對於中華民族天道信仰的貢獻是使其通俗化、可操作地製度化進而普及化的話，那麽朱熹的貢獻就在於，首先，他集從漢唐至北宋儒家哲學思想發展之大成，提出了一套由有機統一相互支撐的天理本體論、天理認識論和天理價值論構成的“天理哲學鐵三角”。這個貢獻非同小可，可概括為理性地使中華民族文化靈魂體係化。其次，在更為具體的層麵，他以與張載同樣的“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”的大氣魄，在吸納和借鑒道教和佛教的修養論以及道家和佛學的形而上的思辨性和邏輯性，也凝聚並結晶了漢唐以降直至北宋的儒家哲人，特別是周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤等北宋五子對中華道統的堅守與建樹，用心求索，梳理了儒家對理氣或道器、性命、理欲、體用的認識，理論地回答了形上與形下、普遍之理與具體之理、天地之性與氣質之性、格物至知與心性工夫的關係。這一貢獻可概括為，集中國哲學之大成，使中國哲學所求之道――存在之道、認知之道、修養或精神超越之道邏輯地統一起來。第三，在經曆了五代十國的混亂，禮崩樂壞，信仰危機，道教和佛教信仰對中華民族的天道理性信仰形成撞擊和挑戰的情況下，朱熹以博大的理論視野吸取了道家、道教、佛學、佛教、易學中的象數之學與義理之學的有益內容，將它們整合於他的天理體係之中，終以係統化的理學哲學形式，進一步發掘和張顯了儒家思想在中華民族文化道統靈魂意義上的微言大義，在重構中國哲學體係的同時，也進一步夯實了中華民族天道信仰的哲學基礎。這一貢獻可概括為，完成了那個時代賦予中國哲人的文化使命，在多種宗教信仰百花齊放、爭奇鬥豔之中，堅守、保住和弘揚了中華民族對天道的哲學信仰和中華民族獨特的文化身份。而朱熹並非當時的官方學者，在當時的社會政治生活中，他是處於被邊緣化狀態。

自先秦至晚清和民國，如果以25年為一代的話，那麽兩千五百年間就有100代中國儒、道知識分子，特別是曆代或為學或從政的大儒，都是自覺地哲學地達成他們的信仰的。其路徑就是，通過對《老子》、《四書五經》所承載的厚重的天道、天理的身體力行之悟，以格物致知、誠意正心、修身齊家、治國平天下為人生工夫，順生好學、慎終追遠，悉心求道、真心悟道、以身載道，以同道為鴣、以成德為行，以天下為己任，以眼下為著手處，――總之，是以這樣一種生命化的方式實現著對人的生命終極有限性的自覺的精神超越，而與承載著“利而不害”或“好生”或“無條件地成全”這種人文終極價值的天及天道融為一體，――由此實現有限精神與無限精神的合一。這條路徑簡而言之，可稱之為自覺地以身載道。

天道信仰在國家政治生活中，通過君王或皇帝對於天及天道的認同而起著不容否定的積極作用。在對天的敬仰中，自西漢武帝以後的中國曆代統治者都接受了逆天道而行的統治王朝――如夏桀、商紂、秦始皇――滅亡的教訓，而接受了“以民為本”的統治原則。這個原則是仰天、敬天、畏天、順天思想在政治生活中的邏輯結論。從周朝時起的“皇天無親，唯德是輔”，以德配天、敬德保民，“惟天惠民”，“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書•泰誓（中》）；到孟子提出的“民為貴，社稷次之，君為輕” （《孟子•盡心下》）；再到荀子提出“天之生民，非為君也，以為民也” （《荀子•大略》），直到西漢時期儒家仁政思想被立為中國的國家意識形態，此後，這一從追求與天合德而來的“民貴君輕”的仁政原則，就不但成為對皇帝的軟約束，而且成了國家選拔精英的科舉考試的重要題材，成了凡是想走仕途的人都必須弄懂的道理。[18]顯然，在絕對的皇權專製下，這個“以民為本”的統治原則不可能被真正落到實處，就如同毛澤東“全心全意為人民服務”的“宗旨”在無產階級專政的現實中不可能被真正落到實處一樣。但是，專製統治者承認這一原則意味著他們對違背道義的猛於虎的苛政的理性拒絕和對王道仁政的道義性的認可。比起不知曉這一原則、以及反其道而行之的秦始皇式暴政來，畢竟對於中國文化、中國社會以及中國人民有不可否定的積極意義。

天道信仰在中華民族俗文化層麵的達成，則是另一番景象。將時光倒推60年，中國的老百姓達成信仰的途徑有幾種：一是通過對祖宗的崇敬與祭拜實現經驗生活與超驗存在和本源之天的銜接；二是通過對最高統治者――天子――的敬仰、崇拜和對皇權的國家製度和宗法的家庭製度及國家倡導的和家庭維護的儒家倫理的自覺的服從，通過恪守自己在國家、社會和家庭中的義務和責任而與至上之天實現聯係與溝通；三是通過信仰宗教的形式，如道教、佛教和基督教（景教）、伊斯蘭教，實現對生命有限性的精神超越。就算是從來不曾進過寺廟、道觀、教堂，也沒有讀過孔孟之書，甚至根本不識字的中國百姓，托福於兩千多年一脈相承的在國家支持下的製度化和民俗化的儒家思想的教化與滋潤，也會通過長輩言傳身教、族譜家譜、聽書看戲、供奉天地君親師牌位、節日慶典、婚禮――要拜天地、喪禮――要送逝者歸天等等民俗中知曉：中國人的至大至高的大一是天。比如，漢民族祭灶王爺的習俗，是為了讓其“上天言好事，下凡送吉祥”，通過灶王爺這個天使，人的生活與上天溝通。中國人普遍地會知道，人要講起碼的天理良心才算是人，喪盡天良，禽獸不如。這種對天的信仰是從小耳濡目染就能形成的。就像生在猶太和穆斯林家庭中的孩子，會自然而然地形成對至上位格神上帝、安拉的信仰那樣，生在中國家庭中的孩子會自然而然地養成對非位格的有道（則德合一）之天的信仰。我們的信仰是多麽地奇妙！它幾千年來一直以百姓日用而不知的形式，如同看不見的神奇大手，拉扯著我們的精神生命，使中華民族一直走在追求與天同德的大道上。

（三）天道信仰下中華民族對人類文化的偉大貢獻

中華民族在天道信仰下對人類文化做出了偉大的貢獻。

首先，天道信仰容許在世界觀或人對終極實在見解上的多元合法性，為思想自由奠定了本體論前提。天道信仰的包容性為各種能支撐普世價值的正教信仰融入並成為中華民族文化有機部分準備了心理基礎，並為中國人開辟出廣闊的信仰選擇空間和寬鬆環境。同時，各種支持和滋養普世價值，有益人的身心健康，幫助人實現精神超越的宗教，在中國也就成了天道信仰的朋友和助手，而不是敵人。正像上文已經指出的，中國百姓的信仰需要，在中國文化環境中，竟可以通過信仰外來宗教的形式實現。與曆史上基督教和伊斯蘭教之間的敵對關係相比，中國的天道信仰，對兩者都不排斥。在中國曆史上有過由國家政權出於經濟利益的考慮推行的“滅佛”，卻沒有起於宗教信仰不同的戰爭。不但如此，世界觀不同的哲學家可以擁有同樣的價值觀，可以相互借鑒和分享理性認識的成果。最典型的例子就是在宋明理學的建設過程中，持太虛或太和本體的張載[19]、與無極本體的周敦頤、及天理本體的二程在對終極本體的理解上大相徑庭卻相互尊重和相互借鑒；二程和朱熹還都心悅誠服地肯定特別強調了“氣為理所依”的張載的“心統性情”說，都極為推崇張載在《西銘》中所迸射出的哲學理性之光，甚至從中悟出了“理一分殊”。而他們對《西銘》的肯定是由於他們在信仰的境界或層次上都達到了與張載同樣的高標。張載那聊聊三百言，詩意而凝煉地表達出來的，恰恰是中華聖哲信仰“天道”的存在狀態。――無論順逆、達困、貧富、生死，都因知天、從道、認命（認領以身載道的使命）而做到“進退存亡而不失其正”（《易傳•乾文言》）的明智、坦然與達觀。這種由天道信仰而來的人生價值觀，是宋明理學的共通之處，也是在世界觀、以及水平價值維度上君子和而不同的原則基礎，也展示出二千五百多年來，所有自覺地固執著中華民族天道信仰的中國人所認同和向往的精神境界。有此對天道信仰提供的終極價值上的認同，至於理氣孰為先，形神孰在後之類的問題都是可以平等討論的了。

其次，天道信仰下中華民族對於人類科學技術做出了偉大貢獻。中華民族先人，得以不受終極精神被動的束縛，而以充分的思想自由，格物致知，去探討天之則――自然的奧秘，解決生活實踐的問題。李約瑟博士以對中華民族科學技術史的詳實研究不可辯駁地證明了，從公元前3世紀至公元15世紀1700多年的漫長歲月裏，中國在發展科學技術方麵遙遙領先於西方。但是15世紀後，中國沒有像西方那樣發生文藝複興運動，也沒有發展出來現代的科學技術。他對其中的原因有這樣一些認識：“在西方，商人的利益對於現代科學的勃興起重大的作用；而在中國，商人的利益是一貫受抑製的。此外，還有思想意識方麵的因素。一方麵是神聖化的宗族祖先體係；另一方麵是人格化的上帝造物主，上帝的理性訓示人們認為可以用自己的數學語言勉強地演繹出來。一方麵是一切事物內在的‘道’使他們自然地達到和諧；而另一方麵則是原子作用和機械推動的理論。現代方式的自然科學的產生似乎需要有一種啟發性的自然淳樸的因素，而這種因素恰恰是中國天賦的智能中所缺少的。”[20]實際上，李約瑟對中國文化還是有所不知，他體會不到，中國在15世紀之前對人類科學技術文明的偉大貢獻，是由其天道信仰作精神基礎和理性前提的。而同一時期的西方科學思想處於基督教教義的束縛之中，亞裏士多德的自然哲學，《聖經》對世界起源、對人的認識，都成了被教會也被官方意識形態權威化了的絕對真理標準，而難以突破。提出與教會不同見解的科學家和哲學家，會蒙受宗教裁判所作出的從禁止在大學教書、監禁直到處以火刑的懲罰。而中國曆朝曆代對於宇宙發生論的各種解釋都會被認為是對天道之則的合法探討。盡管漢武帝時期董仲舒對天人關係的解釋就被官方接受，可此後，不是照樣有不同的解釋紛紛湧現嗎？崇無論、崇有論，理論、氣論，形神論，體用論――真是多姿多彩。在由天道信仰支持的這種信仰自由、學術自由的文化氛圍裏，中國人對於天文、氣象、地理、農業、養殖、水利、建築、環保、醫藥、飲食，當然還有最著名的造紙、火藥、指南針和活版印刷術這科學技術四大發名等等的經驗研究才可能沒有宗教設定的禁區，才可能結出那麽多璀燦的科技發明成果。北宋時期周敦頤的那篇以大化論或進化論解釋天地萬物及人的起源的《太極圖說》，放在中國的曆朝曆代，都可以同樣地洋洋灑灑、無拘無束地寫出來而倍受欣賞，假設是在當時的歐洲，恐怕哲學家和科學家是想也不敢這麽想的。

第三，天道信仰下中華民族對人類精神文明也做出了偉大貢獻。首先，號稱禮儀之邦的中華民族，為人類貢獻了極為豐富的普世倫理價值。其處理人倫關係的許多道德規範，形成了中華民族認知和處理人際關係的倫理範式。這是人類精神文明的寶貴財富，如果和專製製度剝離開來，如果再建立在人權普世價值的基礎上，就會成為彌補現代性及後現代性之不足的極好內容。現代性的突出特征是，人的個體獨立性、自主性、權利和人格尊嚴高揚，並得到廣泛認同和製度地保證，科學工具理性大大發展，水平維度的文化生活越來越豐富多彩，然而伴隨著人的個性的張揚，是人際關係的冷漠；伴隨著人的物質生活水平的提高和文化娛樂的多姿多彩，是人的精神品位的失落；伴隨著人的基本權利的保障，是人變成消費動物的異化。在天道信仰下形成的中國古代文化最為看重的通過精神境界的自我修養而達到情感和諧和生活美善的存在之維，就成了當代人生活的一種極有益的參照。中國文化的和諧觀內在地包含了達到和諧的路徑。概括地說，就是一天人、同真善、合知行和道中庸。中國人對天的信仰不是把天視為彼岸的至高存在，而是將天地親切地體會為與祖宗、父母同在的大依大靠，以“天人合一”的視角把主宰之天操控生殺予奪的意誌主宰色彩褪去，將“主宰”理解為“涵養”，將主宰之天發出的不可違的天意理解為人在一定程度上能把握也能運用的規律――天則，並把有則可循之天和道德可仰之天統一起來，通過人在生活實踐中自覺地循道而行，努力去達到在天人之際同真善的境界。中國文化在追求和諧時，非常自覺地把中庸不偏、不走極端的方法貫穿在人與自我、人與生存環境、人與人三種關係的處理中。在人與自我的關係中，主張實現人與自我的和諧，即身與心、理與欲、才與德、仁義禮智信的和諧。不以心壓身亦不以身抑心，不以理滅欲亦不以理從欲，德與才要兼備，仁義禮智信相互為輔。在追求人與外生存環境的和諧時，認為人是自然人，也是社會人。人的生命受惠於天地，因此首先對天地自然要有感恩態度，要熱愛和善待自然，要順應自然地去利用自然，不能以主宰和控製的態度去對待自然。人的生命也受惠於現有的家庭、社會和文化條件，因此對給予了生命的血緣父母祖先，對創造了文化遺產的人文先祖要有一種愛戴和敬慕，對社會和文化的進步也當有一種成全的責任感，可謂：天下興亡，匹夫有責。這種為人態度，是中國文化所特有的。西方人在上帝信仰下，是以彼岸的上帝和此岸的個人之間的垂直關係為支點來處理社會問題。中國人在天道信仰下，是以修、其、治、平的立體擴展定位個人在社會中的責任。在對人與人的關係處理上，西方文化從愛上帝而達至愛上帝創造的一切，中國文化則把崇天與敬祖聯係在一起，強調由親親而仁民，老吾老及之人之老，幼吾幼及之人之幼。現代人能接受並認同父慈子孝、兄友弟恭、夫義婦順、朋友有信這些人倫規範的積極意義還在其次，最關鍵的是，人非草木，孰能無情？被現代心理學劃歸非智力因素範疇的情商，實際上是完整的人格中不可缺少的有機內容。親情是人出生後就能受到愛的情感教育的第一課堂。情商與智商一樣，在人格的成長發育過程中有時段性，錯過最佳年齡段導致的冷酷無情的人格偏執甚至畸型，在過了相應的年齡段就無法彌補和矯正。所以中國人的重視家庭和諧和調整人際關係的家庭倫理在現代社會中有非常重要的建設性意義。敬愛祖先、孝敬長輩、慈愛兒女、重視手足之情是熱愛生命感恩生命的源泉的表現，垂直向上提升就是敬仰上天，水平向外擴大就是熱愛同胞、民族、人類。就像張載所言：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。……尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼也。”（《西銘》）情商的養成一定是以真誠的愛作營養源的，而最自然豐沛的愛之營養的直接來源恰恰是血緣家庭。

其次，中華民族文化由天道信仰支持起來的文化垂直高度與水平維度上獨具中國特色的文化形式的多姿多彩相統一，形成了內蘊著人文倫理價值和中華民族審美情趣的中國人學或生命學――包括中醫保健、中華食文化、茶文化、酒文化、氣功文化；中國文學藝術――包括千姿百態的詩詞歌賦、曲藝戲曲、音樂、美術、雕塑、工藝；以及中國人的非常有說道兒的種種生活習俗。我們之所以把這些納入中華民族對人類精神文明的偉大貢獻的範疇，不是僅僅由於它們展示了中華民族的性格特點和審美特點，更是因為中華民族的天道信仰，與天同德的追求，是以比上帝信仰在西方文化同樣的領域更自覺、深刻、廣泛得多地滲透於這些水平維度的文化形式中。比如，我們的中醫強調醫術與醫德是不能分開的，沒有好醫德的人不可能有好醫術，醫術極高的人，必先是德性極佳的人。相應地，人的真正健康的獲得要解決的不單單是生理問題，甚至也不止於心理問題，還涉及思想境界或心靈自由的問題。不但哲學家、曆史學家、教育家首先都要是有德之人，文學家、詩家，畫家、書法家、武術家、醫家，等等社會各領域的大家也必須先是德高之人，才能堪其所任而在其有所專的領域堪成為“家”。相應地，這些領域的理論學說和其指導下的社會行為及產生的文化成果，也必是寓德於其中的。

第四，天道信仰下中華民族形成了具有頑強生命力的中華文化，在人類文明史上樹立起了一種堪與西方文明媲美，與其平分秋色、不分伯仲，各具獨到美麗、高度互補的東方文明。

上麵的三種貢獻可說都是中華文明這種東方文明的獨到內容。這裏，我們再集中於信仰支撐起來的價值體係的角度作一概括。

對於中西文明或東西文明曆來有不少學者作出了出自不同視角不同立場的概括。這裏隻引用1918年新文化運動時期李大釗在“東西文明根本之異點”中所作的一種心平氣和的概括：“南道文明者，東洋文明也；北道文明者，西洋文明也。南道得太陽之恩惠多，受自然之賜予厚，故其文明為與自然和解、與同類和解之文明。北道得太陽之恩惠少，受自然之賜予嗇，故其文明為與自然奮鬥、與同類奮鬥之文明。一為自然的，一為人為的；一為安息的，一為戰爭的；一為消極的，一為積極的；一為依賴的，一為獨立的；一為苟安的，一為突進的；一為因襲的，一為創造的；一為保守的，一為進步的；一為直覺的，一為理智的；一為空想的，一為體驗的；一為藝術的，一為科學的；一為精神的，一為物質的；一為靈的，一為肉的；一為向天的，一為立地的；一為自然支配人間的，一為人間征服自然的。”[21]李大釗發表此文時，還大段且多段地引用了當時發表於《東方時論》上的日本早稻田大學北聆吉教授的《論東西文化之融合》。李大釗明確地肯定北聆吉氏“東西文明之須相調劑”的主張，但認為不是日本民族而是中華民族才能擔當起這個東方文化與西方文化相互融通的使命。現在看來，李大釗與北聆吉對兩種文明及文化的概括都可以說是提煉出了東西文明在價值觀上的異趣，也同時都存在不切之處，而且有停留於現象的舉例的問題。更深入地看，我們能發現，一，兩種文明作為人類寶貴的文化創造有著偉大的也是基本價值的相通和一致；二，兩者的不同價值取向是在更基本的相同的基礎上表現出來的；三，其表現出的不同價值趣味的邏輯源頭是兩種文明設定的終極實在及信仰對象的不同。

從哲學上看，源遠流長的中西大哲學都是“求道之學”，而哲學所求最高之道，如上所述，其內容也就是最大之“則”與最高之“德”。兩大哲學體係都非常自覺地涉及了本體論、認識論和價值論，這是兩大哲學體係的共同之處。在這個層麵上中西哲學的不同表現在：西方哲學的本體論、認識論和價值論界限分明，中國哲學的本體論、認識論和價值論渾然一體。西方哲學是進入14世紀之後，才以基督教哲學的形式形成了堪當西方文化靈魂的“哲學鐵三角”。而中國哲學早在先秦時期就已經形成了可作中國文化靈魂的“鐵三角”。在漫長的時間長河中，西方哲學直接影響到的隻是哲學家和少數知識精英，而中國哲學卻通過一般性教育普及到普通百姓。所以從整體上看，中華民族是比西方民族更為地道的哲學的民族。這恰如馮友蘭指出的那樣：“對超乎現世的追求是人類先天的欲望之一，中國人並不是這條規律的例外。他們不大關心宗教，是因為他們極其關心哲學。他們不是宗教的，因為他們都是哲學的。他們在哲學裏滿足了他們對超乎現世的追求。他們也在哲學裏表達了、欣賞了超道德價值，而按照哲學去生活，也就體驗了這些超道德價值。”[22]

同是作為“求道之學”的中西哲學，還在求道的方式與形式上，表現出了極大的不同。在理論期望值上，西方哲學所求是嚴謹的思辨的真理，中國哲學所求則是實用的生活的真理；在表述形式上，西方哲學是用概念的邏輯體係，中國哲學則是用比類之象，形象語言之微言大義；在認識方法上，西方哲學是離事言理、非此即彼、概念分析、公理演繹的還原論，中國哲學則是即事言理、亦此亦彼、取象比類、實際綜合的辯證法；西方哲學強調排除功利地程式化或範式化地想，中國哲學則要求知行合一、身體力行地悟；在成果形式上，西方哲學是大部頭理論著作，中國哲學是言簡意賅的象、格言、警句、詩、寓言、散文；在可實行或可操作性上，西方哲學過於抽象不易為一般人理解，中國哲學則易懂易行，難在境界極高。

中西哲學以高度概括的理性形式表現出來的上述差異一方麵折射出另一方麵也積極地塑造了中國人和西方人在生存態度、生活方式、生活習俗、經驗價值領域上各自獨到的民族特色和審美情趣。雅斯貝斯曾對西方人的思維定勢作過很好地概括：“西方具有不屈不撓的特征，即決心把事物帶到極端，把它們連最後一個細節都詳盡說明，讓它們處於非此即彼的地位。”“像所有文化一樣，西方意識到一種普遍原則的形式。但是在西方，這種普遍原則並沒有凝結成一種限定的製度和觀念的固定教條”，“西方給例外以活動的餘地。它經常容納絕對新穎的生活和創造的模式，然後，又能從根本上毀滅新模式”。[23]與西方人相比，中國人則具有恰恰相反的思維定勢：即務實、圓融而靈活，不屑於可量化的細節，注重關係更甚於注重實體，追求平衡、和諧與持久更甚於期盼新舊決裂基礎上的新質的誕生；強調不走極端的中庸之道。這些不同，在中西雅俗文化及生活的各個層麵都體現出來。例如體育，西方的體育是純粹的競技體育，不斷地挑戰人體的極限，力求做到更高、更快、更強；而中國人的體育則是一種身心修煉的功夫，表現為娛樂、遊戲、健身和養生的形式，如武術、氣功，所追求的是通過適度的身心調適而達到身心健康。再比如美術，西方人的美術，古典時期寫實就要達到照鏡子般的真實，而現當代寫意就表現為像達利、比加索那樣的離譜，而中國人的美術將寫實和寫意統一起來，是以形似與神似的有機統一為藝術表現的目的。再比如吃飯的餐具，西方人用刀叉來“分取”，中國人用筷子來“合夾”，等等等等。

李大釗等學者在解釋中西文明之差異的原因時，注意到了地理環境的因素，不能說沒有道理，然而，恰如斯維德勒所言：“我們對終極實在的理解塑造我們的行動”。[24]如果著眼於文化的邏輯源頭，我們能發現，中西民族信仰對象和達成超越有限性的途徑的不同，深刻地決定了中西文明的不同。如前所述，西方人信仰代表至高的終極實在的位格神上帝是通過宗教的路徑，而中國人信仰非位格的大一之天及天道是通過哲學的路徑。前者要實現終極的救贖，雖然也需要信仰者的真誠努力和嚴格自律，但是卻以倚重來自至高神的“他力”為前提；而後者要實現對生命的有限性的精神超越，則要求信仰者以“自力”在追求與天同德中做到“求諸己”和“慎獨”。中國文化也有善惡報應的觀念，而且是在佛教傳入中國之前就有了的。《易傳•坤文言》已經非常明確：“積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘秧”。然而，儒家的為善卻並不以來自“他力”的獎懲為前提，而是自覺地立在更高的精神境界上超拔於這種善惡報應之上，絲毫不受製於由不可抗拒的他力導致的終極精神被動。《中庸》中提出的“君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難；君子無入而不自得焉。在上位，不陵下；在下位，不援上。正己而不求於人，則無怨，上不怨天，下不尤人。”這一經典論述，將孔子的“為仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”的“欲仁”和“為仁”所意指的精神自由境界清楚地展示出來。

台灣輔仁大學鄔昆如教授從最高存在――上帝所具有的四種特質“真”、“善”、“美”、“聖”引伸出四種基本價值：科學探索價值－－真、倫理道德價值――善、藝術追求價值――美、宗教信仰價值――聖。[25]我們可以發現西方文化所有積極成果都可納入這四種基本價值的綱目中。而真、善、美、聖這四種基本價值又都來自上帝之愛，上帝之“無條件的愛”，就是西方文化的最高的終極人文價值。西方哲學乃至整個西方文化發展過程中，雖然也有主張“物質”本體、“個人存在”本體、“意誌”本體等等“旁門左道”的哲學家想要獨辟蹊徑，但是事實上，正如斯維德勒指出的，“西方文明的支柱和人權理念的最根本的基礎就是猶太教――基督教的宗教。”它堅持認為，“全部實在隻有一個來源，一個上帝，並且全部出自上帝的實在都是善的。”[26]包括西方現、當代以及後現代整個西方文明，特別是其民主憲政的製度文明和其精神文明的內核――普世人權價值和底線倫理價值，其終極本體論依托始終是位格神上帝。

正像對上帝位格神的信仰撐起了西方文化的高度和容積一樣，中華民族的天道信仰也撐起中華民族文化的高度和容積。陳立夫先生對天道啟示給人的價值內涵作了非常好的概括。他說：根據中國的道統，“人要以德配天，那末天地宇宙究竟給了人類什麽道理呢？歸納起來，人從天道中學到了五個字，即‘公’、‘誠’、‘仁’、‘中’、‘行’。”所謂“公”即“‘天無私複，地無私載，日月無私照’。……人應以此為準則有包容和協之德”。“誠者天之道也”。“‘誠’用之於人道有幾種含義：所謂誠者明矣，就是說無誠不智；所謂成己成物，就是說誠通於仁；所謂至誠無息，就是說唯誠乃勇；所謂至誠如神，就是說精誠所至，金石為開；……所以‘誠’是道德之源泉。”“‘仁’，即萬物並育而不相害，道並行而不相悖。天地間每一事物需要共生共存共進化，彼此應該互助互愛，所以‘仁’用之於人道就是‘仁者愛人’”。所謂“中”“指天地間每一事物隨時在行動中自我調整，使之不會衝突，各得其所而恰到好處，稱之曰‘致中和，天地位焉，萬物育焉’，用於人道就是‘允執厥中’。”“‘行’即乾卦所謂‘天行健’是也，……故有‘君子以自強不息’之人道，……人生之意義與責任在‘成己成物’，不論‘成己’之修身，還是成物之齊家治國平天下，都要力行始有成，可見‘成己’是體，‘成物’是‘用’，‘體’大則‘用’宏，達則兼善天下，窮則獨善其身以養其‘體’，是故‘行’為道德實踐。”“以上五個字是根據天道而來的人道，這就是本於大‘公’，發於至‘誠’，歸於求‘仁’，固於執‘中’，成於力‘行’。”[27]公、誠、仁、中、行是從天所具有的則、德特質引伸出來的中國文化的五種基本價值，我們可以發現中國文化所有積極成果都可納入這五種基本價值的綱目中。正像西方文化中“真、善、美、聖”四種基本價值都可歸於其最高本體上帝所展示的“無條件的愛”這一終極人文價值一樣，“公、誠、仁、中、行”這五種中國文化的基本價值也都可以歸於老子表述為“利而不害”，《易傳》表述為天地“生之大德”，即上天“無條件地成全”這一終極人文價值之下。

至此，我們可以發現，中國文化及文明與西方文化及文明的“神似”之處就在於，西方人信仰的上帝和中國人信仰的天道，它們所承載的終極人文價值，“上帝無條件的愛”與“天道無條件的成全”本質上是一樣的！而在這樣兩種表述不同的終極價值之下，以“真、善、美、聖”與“公、誠、仁、中、行”為綱所形成的中西文化兩大價值體係，雖然同時帶有中西聖哲們在追求和建構普世價值時不同的側重和中西方民族特色鮮明的民族性格，但是，就其本質而言，“真”與“誠”和“中”，“善”與“仁”，“聖”與“公、誠、仁、中、行”不是可以涵蓋同樣的價值指向和內容嗎？人倫之美或人文之美早在柏拉圖和孔子那裏就與“善”和“仁”劃了等號，孔子並有“盡善盡美”（《論語•八佾》）的審美理想。

李約瑟指出：“中國自己的學者有時為了論證新生的中國所發生的深刻變化，往往會貶低了自己過去的曆史，低估了幾千年來哲學和藝術方麵的偉大成就。這種情況隻能說是自暴自棄吧！事實上，世界上其他各國都需要滿懷虛心地向中國學習，不向現代的中國學習，也要向曆史上的中國學習，因為從中國人的智慧和經驗中，我們可以獲得許多醫治現代病症的良藥，以及推進今後全人類哲學發展的必不可少的要素。”他還說：“如果中國中古世紀的社會當真像有些人宣傳的那樣是一個絕對專製、毫無自由的社會，我們就無法解釋幾千年來怎麽會產生那麽多的創造和發明，也無法理解為什麽在那樣漫長的歲月裏中國總是處於比歐洲領先的地位。”[28]

是的，我們的祖先留下了無比寶貴的精神財富，我們曾有非常好的，自覺地堅持了兩千多年的道統和堅守了數千年的天道信仰。可是，我們為什麽會把它丟失了？又是怎樣把它丟失的呢？

（四）中華民族天道信仰失落的機製和教訓

正如宗教達成信仰之路與哲學達成信仰之路各有難易，兩種達成信仰之路也各有短長。西方民族的上帝信仰之優劣恰恰對應著中華民族信仰之弱強。而中華民族天道信仰的長處如果是手心的話，它的短處就正好是它的手背。在19世紀之前，東、西方這對像是雙胞胎一樣的文化巨人真正相遇之前，似乎他們各自沒有辦法知道自己在信仰方麵的弱項。

中華民族天道信仰的確立，由上文可知，是通過哲學的路徑，而其認識方法又是從實際出發的取象比類。這種信仰的優點如上所述是顯而易見的。概括地說，一是，天道信仰在世界觀上的包容性，對於人類知識的進步，人在技術發明領域的創新，沒有設置任何世界觀上絕對主義的禁區。二是，天道信仰突出的人文性，鼓勵人追求精神超越，即凡即聖，不但不訴諸於對天堂獎賞的期待和受製於對地獄懲罰的恐懼，而不存在終極的精神被動，而且還在同真善的追求中，形成了豐富的普世倫理價值，由其支撐的人文道德精神滲透於雅俗文化的各個領域，滋養起各行各業的德才兼備的大家。三是天道信仰的平實和活潑，不是通過教會，而是通過國家、學校教育和家庭普及於平民百姓的日常生活，使中國在曆史上成為文明之國、禮儀之邦。中國人家國一體，每個人都按自己在家庭和國家中的身份恪盡著自己的義務和責任。四是，天道信仰所鼓勵的對天之則的務實探討，成就起中華文化的辯證理性大智慧，並且養成了不走極端、中庸圓融、豁達包容、樂天自然和務實勤勉的民族性格。

然而，當中國最後一個皇權王朝滿清國正逢它日益朽爛，行將就木的時刻，西方卻走出了基督教的一統天下，以自由競爭和弱肉強食主義為道義根據，以新興的工業文明為物質基礎，把它們的市場和資源地擴張到中國來了。這正像一個風燭殘年、耳聾眼花卻溫文爾雅的老頭兒遇上了身強力壯、耳聰目明卻野蠻粗暴的強盜，交手的結果，必然是失敗、被掠、甚至於亡命。隻有曆史發展到此時，中西文化才得以碰撞的形式真正地相遇。

李大釗在他的“中西文明根本之異點”一文中，引用了奇普陵（Kipling）的一首詩:

啊！東是東，西是西

除非上帝偉大的裁判席前

天與地並立

東方西方這對雙胞胎

似將永不相遇。

然而，

當來自地球兩端的這兩位巨人

麵對麵地比肩而立

哪裏是東哪裏是西？

又何分什麽血緣、種族的畛域？[29]

而在中西這兩個文化巨人和平地比肩而立之前，曆史注定了它們在最初相遇的時刻，必先會有一番物理能量上孰強孰弱的角逐和較量，而不是對彼此精神善美的相互媲美和欣賞。中國人先前遇到相對而言文明程度較低的文化時，都有胸懷包容，有力量同化。而近代中華文化與西方文化相遇，才真是棋逢對手、不相上下，針尖碰上了麥芒。當時的西方又正是剛剛解除了宗教枷鎖處於利欲熏心，蠻橫粗野的階段，而中國則處在一個封建王朝的沒落時刻，麵對這個強盜自然是節節失敗。也正是在整個民族麵臨著淪為亡國奴的危機時刻，中國人才可能看到自己文化的手背：我們重視整體的和諧，卻蔑視個體的價值；我們有豐富的倫理價值體係，卻缺乏最基本的人權價值意識；我們有發達的刑法律條，卻沒有任何的民法規章；我們有辯證務實的實用理性和中庸之道，卻不懂得建立在形式邏輯嚴謹的公理化基礎上的現代實證科學；我們幾千年來都期盼明君良相來統治，卻從來沒能發現主權本應在民的道理。和西方近現代發展起來的文明相比，中華民族的文化實在是太落後，太愚昧了！

這樣一種對自己文化的冷竣反思，更加之當時那樣深刻的社會危機，中國人忘記了自己文化的美麗手心也就有一種邏輯必然。從那時起，中國人就一直跟在西方文化後麵亦步亦趨。從器物層麵學造堅船利炮，到從製度層麵學習改良、變法、維新、革命，再到從思想層麵學習科學民主，然而這些對於挽救中國當時的民族危亡都像是雕蟲小技，或者是杯水車薪，小水解不了大渴；或者是緣木求魚，驢唇對不上馬嘴。最後中國人終於找到一個產生於西方而在西方沒有條件變成現實的，卻對治當時中國的黑暗、專製、落後頑疾的近乎以毒攻毒的藥方兒：以完備的哲學鐵三角支持的勞動階級至上的以暴易暴主義。

同樣是出自天道信仰的偉大內涵，也成了我們接受這種西方至為偏激的社會改造理論的思想前提。首先，中華民族在信仰上的包容性，使中華民族比西方民族更容易接受徹底的無神論唯物主義。其次，天道信仰下中華民族重群體而不重個體的文化傳統使其比西方民族更容易接受勞動階級或被壓迫的民族群體利益高於個體權利的價值取向。第三，天道信仰下，中華民族形成的務實而辯證的思維習慣使其比西方民族更容易接受從實際出發，以實踐為目的的辯證認識方法。第四，從社會理想看，中華民族在天道信仰下形成的大同社會理想，使其比西方民族更容易接受生產資料和生活資料完全公有的共產主義社會理想。第五，從對社會革命的心理承受力看，曆史上打著“替天行道”的義旗把一個又一個沒落王朝送進墳墓的中華民族比西方民族更容易接受有組織的暴力革命手段。

中國人如此謙卑、忘我地學習並實踐了一種來自西方而其偏激程度在西方都無法變成現實的思想，其曆史條件和原因是複雜的。既有我們在近代相比於西方在物質文明以及製度文明方麵的落後，又有相比於西方我們在信仰方麵的理性與包容；既有在民族智慧方麵的深刻與博大，又有對中西兩種文化各自長短的盲目與無知；既有我們麵對民族危亡時的迫不得已，又有我們麵對曆史難題時的積極主動。

然而無論如何，曆史導演了這樣一場讓驕傲、自信、清高了兩千多年的中華民族遭遇奇恥大辱的文化悲劇：正是在近代處於沒落的滿清王朝的統治下的中國與正在崛起咄咄逼人奉行著叢林規則的西方帝國主義相碰撞，成了中華民族丟棄自己的天道信仰的曆史契機。

上個世紀20年代，中國曾有一場“科學與玄學”的論戰。所謂的“玄學派”奮力地想要保護中華民族文化的文化之體的地位，但是還是沒有戰勝自由主義派和勞動階級主義派以自然科學觀和科學曆史觀聯手的狂轟爛炸，敗下陣來。1949年新中國成立後，那種醫治專製頑疾的以毒攻毒之對症之藥，就被當成了能醫治所有疾病的萬應良藥。徹底的唯物主義世界觀一統天下，其不容商量的思想一律和嚴苛控製，比董仲舒時代的“罷黜百家，獨尊儒術”要厲害千百倍。所有知識和政治精英都被要求皈依無神論和唯物主義，整個國家的係統化的大、中、小學的人文教育都灌輸著科學主義以及徹底的唯物主義，延續了兩千多年的天道信仰被製度性地邊緣化，中華民族被成功地改造成一個舉國信仰來自西方的共產主義思想體係的民族。共產主義作為信仰也是要哲學地建構起來並通過理性達成的，但是，這種信仰所代表的“準無限”是對未來理想社會的一種預設；而這個信仰對象所展示的“準終極價值”支持的不是普世價值，而是勞動階級至上。在共產主義的信仰下，中華民族的傳統文化並沒有被一股腦地不分青紅皂白地徹底拋棄，隻不過是把本民族文化與外來文化之“體”“用”的位置徹底顛倒，原來在極其包容的天道信仰下的思想遺產，現在先要被唯物主義無神論的世界觀和勞動階級至上的價值標準篩選，之後還可用的內容就把它作為“用”而已。60年來，我們自覺地倚之靠之的文化之體，不是中國的而是西方的。這個事實是多麽地讓人觸目驚心，可這就是我們的文化現實。連張岱年先生這樣的有真學問的中國哲學大家在強調中國新文化的創造應當走綜合創新之路時都說：“中國新文化應是中國優秀傳統與西方先進成果的綜合。馬克思主義學說是西方文化精粹的結集。所以，中國新文化的主導思想應是馬克思主義的普遍真理與中國優秀傳統的正確思想的綜合。”[30]

1949年之後的新中國曆史現在被分為前30年和後30年。從社會組織、製度和生活層麵看，改革開放的後30年糾正了前30年的偏執，取得了巨大的進步和成功。從信仰的角度看，前後兩個30年最明顯的區別就在於，前30年通過國家意識形態的有效控製和教育體係的成功灌輸，共產主義理想成了廣為中國人承認和追求的信仰，後30年共產主義信仰被曆史發展邊緣化，被市場經濟製度徹底解構，取而代之的是政治及社會各個領域的實證主義和功利主義。科學的曆史觀漸漸地在退出人文曆史領域，而60年學校教育造就的科學主義思維定勢卻至今盛勢未減，早已經取代天道信仰也取代共產主義信仰而成了我們中國人當下日用而不知的思維模式和霸權話語。科學精神是不迷信教條，不迷信權威的實事求是精神。而科學主義則是把科學或不科學當作了人文價值標準，甚至當作了信仰的對象。可是科學本身是不指示倫理善惡的，它本不配作為信仰的對象。科學主義不會抑製反而能在相當程度上促進物質文明的發展，物質生活水平的提高，但是，它無法阻止和挽救本文第一部分論及的人性的墮落、人將不人的社會危機。

現在後30年也完結了，中華人民共和國已經進入新的60年甲子周期。中國固然已經成了一個綜合國力強國，可是我們仍然沒有可能與西方文化的巨人比肩而立。為什麽？因為我們在人文精神上是侏儒小國，我們已經成了一個沒有信仰的民族。在曆史上曾經因為天道信仰而在人文精神上那樣美麗閃光的中華民族，如今變成了一個拜物、拜金、拜權、拜力、拜星（各類明星）、拜欲、……達到了癡迷程度的民族。可是我們的垂直高度呢？沒有了！現在的中華民族在精神維度上整體地看越來越趨近螞蟻一樣的平麵存在。

隻有短短60年的時間我們就徹底地丟棄了先人曾堅守了兩千多年的天道信仰。那麽天道信仰本身有什麽軟肋嗎？

是的，天道信仰的特長也有與它有機統一的特短相伴。首先，對它的真正自覺的認同要通過哲學理性，這對普通大眾而言很難。真正把它撐起來，需要一批自覺自願地以身載道的文化精英。它不需要通過製度化的宗教，虔誠地相信並嚴格地信奉和遵循宗教教義，恪守教規，按要求受洗、禱告和懺悔，而要通過國家的提倡和各種形式的人文教育得以普及。那麽當它依賴的國家製度和教育體係發生危機時，這種理性的信仰形式就會鬆懈，甚至逐漸被遺忘。如果它傳播、普及所依賴的國家和教育體係被完全解構，並被批判和打壓它的國家意識形態和教育體係所取代，它就會喪失存在的社會基礎。這個弱項對應的強項是天道信仰的包容性。

其次，較之位格神信仰，天道信仰與人的現實生活的關係相當鬆散和若即若離。對於中國人來說，指天發誓非常容易，嚴肅到從政客到奸商為達到某種功利目的行騙，隨便到朋友之間開玩笑，都不會承擔任何心理壓力。毛澤東就曾跟斯諾以“和尚打傘”來調侃他自己的“無法無天”。因為天似乎永遠不會直接對某個人發怒、施懲，所以，天道信仰要對現實的人的生活發生作用，就需要一些約束性中介――特別是具體的法律規章、倫理規範、經濟、政治和社會製度。而在經濟製度發生變革，最根本的國家大法支持著非普世價值的特殊的曆史時期，“天道信仰”，甚至“天理良心”聽起來都會如同六朝清扯，天方夜譚。這個弱項對應的強項是天道信仰的平實活潑、中庸圓融和始終不存在終極的精神被動。

第三，也是更深層的軟肋，在對天道則德的探索過程中，中華民族由追求“人際有序”而加固了“社會等級製”。中華民族所信仰的天道，作為終極實在，也是自有永有、自在永在的。就像莊子所生動地表述的，“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。”（莊子《大宗師》）這段話深化了老子說的“道法自然”，即道自然而然就是如此。這與《聖經•舊約》中耶和華對摩西說的“我是我所是”，《聖經•新約》之“太初有道”異曲同工，和古希臘羅馬哲學家早早提出的自然而然不證自明的“自然法”的概念也相近相通。希伯來文化的“法上帝”和希臘文化的“法自然”，隨著兩希文化在中世紀合流，合乎邏輯地，強調的是人在永恒的存在麵前的齊一性的自然法就被理解成上帝立下的高於人間法律的永恒法。隨著曆史走出中世紀，上帝麵前人人平等，也就被理解為人的權利和人格尊嚴生而平等，也在法律麵前平等。自然法的概念作為社會契約論及普世人權價值的形上基礎，就成為西方近、現代法律、政治製度的思想前提。而中國人的人法地、地法天、天法道、道法自然的自然法，強調的卻是天與人、人與人關係的有序性，並要求人追隨道之“利而不害”及天的“好生之德”。在對“法自然”的自覺和強調中，中國人更為早熟的是倫理道德體係。中華先哲看到“和實生物、同則不濟”的存在規律，發現了陰陽、五行的區別與聯係，看到了人在社會和家庭中的不同角色和功能，在追求社會和諧有序的文化努力中形成了一套人際的倫理規範。當這套規範程式化並變成中國人的社會行為之“禮”時，固然滋養起中華民族作為禮儀之邦的謙和、優雅與禮貌，然而與此同時，也在對有序和諧的強調中犧牲了人在人格尊嚴和權利上的平等。所以西方社會掙脫了教會的束縛就意味著將要走出社會等級製。而中國的人權不平等的等級製，卻一直不能掙脫那套以社會和諧有序為追求的倫理規範的束縛。這個弱項對應的強項是天道信仰鼓勵對天之則德的不懈理性追求及對和諧狀態的渴慕。

那麽，我們還有沒有可能把中華民族的天道信仰重建起來？又要通過怎樣的途徑去重建？

（五）中華民族天道信仰重建的可能、途徑與前景

中華民族的先哲先聖們幾千年前慧心至誠地通過哲學理性的途徑建立起來的天道信仰是世界上唯有我們中華民族擁有的至為寶貴的文化資源。在今天的全球對話的時代，在不同文化相遇前所未有地方便與不同信仰發生碰撞也前所未有地容易的情況下，天道信仰的包容性，對我們應對時代的挑戰，把握時代給予的機遇，十分有利。而隻有重新建立起天道信仰，我們中華民族才能如巨人般地重新站起，才可能與西方秉持上帝信仰的那個文化巨人比肩而立，比翼雙飛。

也許，中國人走向天道信仰是一種命運？也許，即便曆史上沒有《老子》、《易傳》，沒有董仲舒、朱熹，今天的我們，一旦發現此時我們生於斯、長於斯的民族文化竟是處於一種沒有靈魂的不可思議的可怕狀態，也一定會通過全新的求索，走向天道信仰？2007年9月6日《人民日報》以“做關心國家命運的人”為題發表了溫家寶總理的詩“仰望星空”，這首詩就給出了這種“也許”的暗示。其詩有“序”雲：“2007年5月14日，我在同濟大學建築城規學院鍾廳向師生們作了一個即席演講，其中講到：一個民族有一些關注天空的人，他們才有希望；一個民族隻是關心腳下的事情，那是沒有未來的。我們的民族是大有希望的民族！我希望同學們經常地仰望天空，學會做人，學會思考，學會知識和技能，做一個關心世界和國家命運的人。”詩曰：

我仰望星空,它是那樣寥廓而深邃；

那無窮的真理，讓我苦苦地求索、追隨。

我仰望星空,它是那樣莊嚴而聖潔；

那凜然的正義，讓我充滿熱愛、感到敬畏。

我仰望星空,它是那樣自由而寧靜；

那博大的胸懷,讓我的心靈棲息、依偎。

我仰望星空，它是那樣壯麗而光輝；

那永恒的熾熱，讓我心中燃起希望的烈焰、響起春雷。

溫總理仰望星空，能仰望出寥廓、深邃、莊嚴、聖潔、自由、寧靜、壯麗、光輝等等天之普世之善來，中國的知識精英、政治精英及平民百姓就仰望不到嗎？我們再將詩中讚美的真理、正義、博大和永恒與陳立夫先生在《四書》中體悟出來的一以貫之的“公、誠、仁、中、行”的中華天道信仰之道統相比照，再想想我們中華民族自古以來對有則有德之“天”的敬仰、感恩、探索與追隨，會豁然而覺：這首詩中的“星空”，不就是我們中華民族所仰之信之敬之賴之的，代表著無限的，可承載起我們民族文化的終極人文價值的大一之天嗎？溫總理這首“仰望星空”對於中國人來說至為親切，已經有人把它譜曲傳唱，不就是因為我們中華民族的文化血脈裏曾經流淌了兩千多年――雖然被壓抑了60年――的天道信仰的種籽或精神命根，仍舊可以喚醒、複蘇、發育、長大嗎？

然而，我們失落已久的天道信仰要重新建構起來，顯然，僅憑溫總理的一首詩遠遠不夠。中國文化從與西方文化在近代相遇，逐漸喪失天道信仰之魂後，又經曆了60年的人性扭曲和文化失落到今天，豈是一首詩就可挽回的！但是，畢竟我們已經有了轉機，這即是，曆史已經在準備條件，使中華民族文化可能漸漸從被扭曲的狀態，重新回歸到陽光大道上來。在我們深陷其中的嚴重扭曲中已經出現了停止扭曲的可能前景。

中國文化整體地看，當前是處於明顯地功利、淺薄、亢奮、頹廢、糾結、混亂、浮躁、茫然之中，這與我們的理想境界相去甚遠。但是，如果放在60年來中國文化運行的軌跡上看，這又不啻是一種不自覺地脫軌於歧途的表現。現在，我們國家在對社會發展戰略的謀劃上，已經不再標榜以消滅私有製為目標，而代之以對“科學發展”的強調。我們的人文學科、社會科學領域，凡真做學問的人，都會自覺地去深入研究某個學術、理論問題，而羞於或不屑於再以學術為所謂的“無產階級政治”服務。我們的文學藝術領域，確實在生產著、上演著《三槍拍案稱奇》這樣的不著調的娛樂片，但是畢竟我們已經走出了文藝、學術、理論甘當權力的婢女的荒謬與狹隘。在魚龍混雜之中，弘揚普世價值，謳歌人性之美的文學藝術作品也已經不存在雷池之限。最能說明問題的例子要算是2009年中華人民共和國成立60周年的賀誕片《建國大業》。這個據說有180多位影星大腕兒零片酬加盟參演的與其說是故事片不如說是文獻資料片的電影，其價值傾向性很值得琢磨回味。它濃墨重彩刻畫的不是屍橫沙場、血流成河的三大戰役打出一個新中國的“解放戰爭”的史詩，而是中國共產黨人鮮明地高舉起新民主主義的大旗，以民主反專製，以協商反獨裁，以求同存異的大手筆，成就民族和解、和平、複興，因而凝聚起全中國一切進步力量，終於迎來中華人民共和國誕生的曆史畫卷。《建國大業》可謂“任憑弱水三千，我隻取一瓢飲”，單單把那個特定曆史時期共產黨人所具有的海納百川，德以致遠的博愛胸懷突出出來，不但讓眼下鳳毛麟角的未曾腐敗的在權位者聊以自慰，而且讓多如牛毛的腐敗官員們相形見絀。

我們現在是很混亂，但也正是在混亂中，過去曾經被奉為圭臬，被賦予神聖性的，實際上卻是扭曲、誤導的東西被祛魅了、被解構了，被邊緣化了。也就是說，我們現在獲得了一種思想進步、信仰重建的契機：霸道了60年的信仰體係已經被曆史的進步淘汰，與其有機統一的舊思想資源池正在幹涸枯竭。就像一個正常的人要想正常地生活，不能沒有大腦、不能沒有理性思維能力一樣，中華民族要和諧、要進步、要複興，絕對不能沒有自覺係統的理性指導。在信仰缺位、眾說紛紜、莫衷一是之中，曆史在召喚新的文化，現實正渴盼能重新賦予我們魂魄的信仰。中華民族天道信仰的重建，在眼下屬於任何人都沒有任何理由幹涉和阻止的享有學術研究自由權利的理論範疇。[31]在現有條件下，我們已經可以合情合理地做慢慢浸潤、培育新思想、不斷開辟健全的新文化生長空間的耕耘、滋潤的工作。與人類和民族的進步相一致的擁有信仰靈魂的新思想、新文化，則一定會在回應舊思想不能回應的挑戰，解決舊思想不能解決的問題的過程中，為自己的進一步茁壯成長、高歌猛進創造新條件、開辟出陽光大道來。

麵對這樣難得的曆史機遇，我們要重新建構起中華民族的天道信仰，勢必要做三個方麵的事情。一是天道信仰的理論重構，二是天道信仰者的培育，三是天道信仰在大眾中的普及和對整個社會生活的塑造。三大任務就是這個機遇同時向我們提出的挑戰，我們不能自覺地接受這個曆史發展到今天時代賦予的任務，就意味著我們現在活著的中國人撒手放走了停止扭曲中華民族文化的可能而容忍她繼續扭曲下去。然而要完成這三大任務，又非是一日之功，幾乎每一項做起來都需要為大於細、為難於易，也都需要先有一種隻問耕耘，不問收獲，載樹不能乘涼的擔當。

所謂理論的重構，是說我們找回失落的信仰，不會像把丟了的錢包找回來那樣簡單。首先，我們已經將天道信仰遺忘得太久，要再把它接續起來，需要對近60年來從舉國信仰來自西方的一種主義到當前沒有任何信仰整個過程中所積累的經驗、教訓進行反思。其次，需要通過對大量思想文獻研究，梳理天道信仰在整個中國曆史、整個中國思想文化史以及社會生活史中曾經發生過的作用，產生的成果，相伴的負作用，留下的經驗和教訓。這一梳理工作會涉及雅俗文化的各個領域、各個層麵，範圍會相當廣泛，規模會相當龐大。在進行梳理時，我們需要以普世價值為意義尺度，用自覺地曆史地具體地分析的態度和方法，做一種細心的甄別。要對我們的文化遺產中具有普世價值和反普世價值的內容加以區別，要對以現在的眼光看到的時代落後性與在當時時代不可能出乎其外的曆史必然性做辯證的理解。中華民族的天道信仰正像西方人的上帝信仰一樣，在人類曆史上沒有可能走出的專製時代，一定會被熔鑄於皇權或王權專製的意識形態，而成為專製者思想統治的工具。如同西方中世紀肯定“君權神授”一樣，中國的皇帝都號稱“天子”，發布詔書時都號稱“奉天承運”，其統治理念裏都有“以民為本”。如上所述，對仁政的道義性的承認，一方麵製約了皇權統治濫施淫威，鼓勵了其施政時考慮“保民”、“惠民”。但是，歸根結底，天道信仰在那個時代與絕對權力結合，支持了最高權力不受製約，可以對所有國民的生命和權利作生予奪。“保民”、“惠民”充其量隻能是“治民”的手段，而與“民有、民治、民享”有原則區別。與此一致，天道信仰也曾與在人的基本權利和人格尊嚴上肯定人尊卑不等的非普世價值和等級製互相匹配。在這種等級製下，被統治者及婦女的人性曾受到極大的壓抑，他們的種種基本權利被製度性地剝奪。天道信仰被用來維持專製統治，維護人與人在權利和尊嚴上的不平等，是信仰者在過去的時代不能自覺地拒絕非普世價值的曆史局限性的表現。第三，我們還需要以對話、學習的心態，借鑒其他文化，特別是西方社會、文化曆史發展中在信仰方麵積累的經驗、教訓。比如西方社會進入近代以後的政教分離對於西方社會和文化發展的深刻影響，基督教對於現代西方憲政民主製度的支持作用，基督教信仰的全球化將會對世界及中華民族產生哪些影響，等等問題，在我們重建天道信仰的過程中，都是應當注意到的。第四，中華民族天道信仰的重建，需要一種係統的哲學論證，而這個論證本身需要一個新的哲學範式作支撐。也就是說，無論是中華民族的天道信仰還是西方民族的上帝信仰，在進行哲學重建時，都需要一種適應時代需要的“和諧哲學鐵三角”[32]做理性支撐。如果說“哲學鐵三角”是把握人類文化和哲學發展規律的新的哲學範式，“和諧哲學鐵三角”則是以此範式對全球化時代人類文化所需要的新哲學――和諧哲學的一種建構。它的內涵是：在本體論或世界觀上走出“唯……主義”的絕對模式，承認多元合法性；在價值論上自覺認同標誌著當今人類成熟程度的人類普遍價值――特別是普世人權價值與普世底線倫理價值為底線價值；在認識論上堅持實在論的傳統，在認識方法論上，承認辯證法與還原論都有獨到價值，把它們恰到好處地用到適宜的地方。這個哲學構架本身還是在建構的過程中，但是卻被期望為天道信仰提供本體論、價值論和認識論有機統一的哲學論證。因此，廣義地看，中華民族天道信仰的重建，內在地提出了中華民族在全球化時代新哲學的重建需要。而這兩個互有交叉有理論任務，又是中華民族新文化建設的重要內容。

所以，這個“找回信仰”的過程，同時就是一種在珍視中華民族的文化血脈的前提下的文化創新――一方麵要回到先哲先聖建構起來的天道信仰的源頭，另一方麵要根據幾千年來中華民族曆史和文化發展中的經驗和教訓，參考其他民族曆史和文化發展中的經驗和教訓，適應當前時代新的需要，對天道信仰作出重新詮釋，使其所展示的終極價值――無條件地成全――能繼承和發揚過去先人們自覺堅持的善，摒棄他們已經自覺抗拒的惡，同時吸納過去先人們未曾意識到的“善”，剔除過去先人們未曾意識到的“惡”，麵對過去先人們不可能遇到的“新”，使天道信仰自覺地成為普世價值的形上支撐，成為中國實現向真正文明、民主、繁榮、富強的社會轉型的精神營養源，來保障中華民族在21世紀之後的美麗複興得以“成全”。

天道信仰者的培育與天道信仰的重建之間存在著一種非常深刻又微妙的有機關係。在中國，天道信仰重建工作的發軔，不能依賴國家從上往下的布置，也不能依賴普通人民從下向上的呼號，隻能依賴人文知識分子中最先意識到中華民族天道信仰的重建與文化危機的挽救和民族文化真正複興的有機關係的天道信仰者。微妙何指？許多社會科學的研究正像自然科學的研究一樣，要求祛除人文價值的幹預，如實地去概括真實而客觀的必然聯係，不能把人文價值傾向當作界定研究對象的根據和指導。相比而言，毫無疑問，人文學科領域的研究一定會有人文價值立場――或者自覺或者不自覺，或者是普世主義的或者是非普世主義的――的介入，但是除了信仰重建的問題，在所有其他問題上，研究者隻要是在普世價值原則的光照下，在再相當的知識積累的基礎上，遵循學科的專業研究規範，在理論課題上付出相當努力，就必定能結出積極的思想果實。然而天道信仰的重建者，除了這些條件外，他們首先必須是“道者”，即天道的追求者，信仰者和實踐者。這就要求他們要努力地達到中國古代哲學家的思想境界，用金嶽霖的話說，就是，要成為不同程度的蘇格拉底。其所以如此，因為“知識和德性在他身上統一而不可分。他的哲學需要他生活於其中；他自己以身載道。遵守他的哲學信念而生活，這是他的哲學組成部分。他要做的事就是修養自己，連續地、一貫地保持無私無我的純粹經驗，使他能夠與宇宙合一。……他像蘇格拉底，他的哲學不是用於打官腔的。他更不是塵封的陳腐的哲學家，關在書房裏，坐在靠椅中，處於人生之外。對於他，哲學從來就不隻是為人類認識擺設的觀念模式，而是內在於他的行動的箴言體係；在極端的情況下，他的哲學簡直可以說是他的傳記。”[33]而中國哲學家在以生命化的方法研究哲學的同時，就是在追求生活的真理；在這種追求中，他們首先會成為孟子所說的“大丈夫”：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得誌與民由之，不得誌獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”（《孟子•滕文公•章句下》）他們需要在沒有資助、不被理解、沒人肯定的情況下，自覺自願地以求道、同道、載道、弘道的心胸和氣魄，把中華民族天道信仰的重建工作視為天賦的艱巨而光榮的文化使命，自覺地認領下來。這個找回天道信仰的過程，同時就是自覺的天道信仰者在斷代60年後，浴火重新飛出金鳳凰的過程。開始時天道信仰者會很少，但是，天道會為自己開辟道路，漸漸地就會形成一個以信仰天道的自覺為前提的中華民族精神真正複興的中堅力量。

天道信仰者的隊伍，不需要建立任何準宗教團體，也不需要任何有形的社團組織來聚攏。天道信仰原本就是先哲們哲學地理性探索和選擇的結果，在中華民族的幾千年曆史上也從來沒有演變成宗教信仰，我們也永遠都不必把它宗教化。它將表現為“大道無形”的存在、發展狀態。人傳人，心傳心，完全是信仰者對自己生命所追求的意義的一種心靈承諾，因此也就不存在任何被取締、被禁止的可能。天道信仰的普及，會隨著天道信仰建構的深入，天道信仰者隊伍的成長而擴大。會先在民間播種，由小到大慢慢擴展範圍和開辟深度。借助於包括網絡形式在內的各種形式的天道信仰研討會、天道信仰論壇、天道信仰研究專欄、出版相關的雜誌、論文集和研究專著等等，讓中國人漸漸像知道中國現在是共產黨執政那樣，知道我們中華民族幾千年來，有一種與西方人的上帝信仰不同的，卻與上帝信仰所起作用殊途同歸的天道信仰。慢慢積累、慢慢擴張，待到我們對天道信仰的理論建構有了一定的規模，天道信仰者有了一定的人數，天道信仰的普及達到了一定的範圍和程度，這個由民間自主推動的重大哲學課題，將會成為中華民族文化複興的最重要支柱。中國的文學藝術家會在他們的作品中自覺地具有天道信仰的維度，中國的新聞工作者會在他們的新聞工作中具有天道信仰的視角，中國的人文學科及社會科學的理論研究者則會將其研究的問題自覺地深入到由天道信仰指示的形上基礎。通過這種自覺地“文化塑造”，我們的俗文化層麵，也會漸漸地滲透這種具有信仰高度的雅文化的影響，社會的健康細胞會加快繁殖，而那些腐敗的癌細胞的增生在一定程度上會被限製在絕對權力的範圍，而使這種專製權力的腐蝕作用在中國人民的生活領域受到有力的抵製。

終有一天，21世紀由中國學者中的一代“道者”重新哲學地建構起來的天道信仰，就會與溫家寶總理在“仰望星空”詩中表達的，有著廣泛群眾基礎的中國人追求精神超越的激情匯流，隨著中國社會向憲政民主製度轉型過程的深入，由於長達60年的思想一律已經幹涸、枯竭的官方思想資源池將與天道信仰的思想泉源接通，被注入源頭活水，並形成接納人類所有進步思想的包容。那時，我們將真正樹立起由天道信仰支撐起來的中華民族精神，形成能凝聚起所有炎黃子孫的中華民族核心價值觀。那時，通過由國家主導的政治法律，文化宣傳、文學藝術、教育體係的傳播，天道信仰會比曆史上任何時候都更加自覺地成為滋養中華兒女的精神營養，而為中華民族在文化高度上的提升和文化廣度上的擴展，為中華民族文化的真正複興提供真正堅固雄厚的精神基礎。

那麽，有了天道信仰，我們中國人的生活會有什麽不同？

（六）中華民族天道信仰的文化和社會功能

重建起來的中華民族天道信仰會對中國社會和文化發生積極而深刻的影響。

一，在天道信仰下，我們將自覺扭轉1840年以後，我們誤入歧途，且越陷越深的文化被動，得以回歸以本民族文化為體的中華民族文化複興的大道，進而從根本上解除可能引爆中國當前各種潛伏危機的引信。如果中華民族文化中從來就沒有成熟而健康的信仰維度，也從來沒有在這樣偉大的信仰光照下曆史上已經形成的博大精深、源遠流長、獨樹一幟的民族文化，那麽我們要化解文化危機，要推動民族精神的進步，可能更多地需要向前看，向外找了。但是，我們幸運地生為炎黃後代，我們的祖先已經為我們準備了天道信仰這樣一個得天獨厚的文化資源。它兩千多年來，一直拉拽著我們，支撐著中華民族文化的高山仰止的精神高度，維係著我們文化的整個價值體係。它像是一個不盡的泉源，滋養著中華民族文化，使其對人類文化作出了偉大的貢獻。所以，我們現在要做的是重新回歸天道信仰。

天道信仰一旦重建起來，就能幫助中華民族的文化恢複我們曾經有過的人文高度，並使我們的文化獲得巨大的容積。重建起來的天道信仰在社會生活中發揮作用的形式，將類似現在北美和歐洲憲政民主國家的上帝信仰，它在國家的政治建製中是虛位的。而天道信仰賦予中華民族文化在信仰上的包容性，卻真正地支持著信仰自由，因而可以在當前大放異彩。在天道信仰的支持下，中國公民正像美國公民一樣，可以選擇通過皈依天主教、基督新教、佛教、道教等等各種支持普世價值的宗教達成自己信仰的需要，也可以選擇通過哲學理性的道路達成自己信仰天道或上帝的需要。中國公民還可以像所有民主國家以及中國的民主地區，如台灣、香港的公民那樣，合法注冊自己認可的可達成信仰需要的社團組織。國家法律對於信仰團體的規範原則，不多不少隻有一個，那就是要求它們自覺地認可、維護和支持普世價值，絕對不能與普世價值背道而馳。按照信仰自由的原則，中國公民也可以選擇信仰馬克思主義，但是，被當作信仰對象的馬克思主義，卻必須是經過重新詮釋後，過濾掉了其非普世價值內容後的馬克思主義。也就是說，在天道信仰下看馬克思主義，我們會有一種包容的理解。但是，我們不再是以馬克思主義為體，以本民族文化為用，而是在自覺的普世價值的原則基礎上，毫不含糊、沒有商量地以本民族文化為體，以馬克思主義為用。伴隨著天道信仰在中國的廣為人知，會發生一個人們對信仰的意義的普遍覺醒：信仰是完滿的人的生命中不可缺少的維度。漸漸地，中國人的戶口簿中，“信仰”一欄不空成為正常，這一欄會被中國公民自覺而自信地根據自己的實際，填寫上“天道”、“佛教”、“道教”、“基督教”、“伊斯蘭教”、“馬克思主義”等等。在天道信仰名正言順之後，我們國家最高領導人在就職時，會像美國新總統手按聖經起誓那樣，有一個祭天祭祖的儀式。祭天祭祖不是祈求保佑，而是承諾要在任上追隨天地之成全的大德。各種宗教對於中國道德的拯救作用，對於和諧社會的建設作用，也會極大地發揮出來。

二，在天道信仰下，我們將可能重塑真正有凝聚力的中華民族核心價值觀。改革開放30年來，我們國家最為可喜的思想進步，就是自覺或不自覺地一步步地從以勞動階級為本的非普世價值而向以人為本的普世價值靠近。這種思想進步與社會其他方麵的發展相呼應，是改革開放30年來經濟發展的最深層思想原因。從1978年黨的第十一屆三中全會停止“以階級鬥爭為綱”到1990年亞運會唱出“讓世界充滿愛”；從2002年中國共產黨在《黨章》裏宣告自己是“中華民族的先鋒隊”而把自己定位為全民黨，到2008年奧運會的主題“同一個世界，同一個夢想”；從30年前中國在中西關係上以“不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風”為指導思想，到現在國家領導人在國際講壇上講話，反複強調中國愛和平求和諧從古代開始就主張“和而不同”；從胡錦濤2005年9月在紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利60周年時肯定：世界反法西斯戰爭的勝利“廣泛傳播了自由、民主、平等、公正、和平的基本價值”，溫家寶2007年3月在答法國《世界報》記者問時指出：“民主、法製、自由、人權、平等、博愛，這不是資本主義所特有的，這是整個世界在漫長的曆史過程中共同形成的文明成果，也是人類共同追求的價值觀。”到2009年4月13日，國務院新聞辦公室發布了《國家人權行動計劃（2009-2010年）》，以政府正式文件的形式，宣布“實現充分的人權是人類長期追求的理想，也是中國人民和中國政府長期為之奮鬥的目標。”中華民族從鄧小平順應曆史大趨勢，以政治家的大手筆開啟了中國改革開放的閘門之後，在肯定了市場、法治、管理、科學技術等等具有普世的效用性價值的同時，在人文價值上回歸普世價值的思想過程就一發不可收地開始了它的醞釀與發酵過程。中華民族這個重大思想進步現在仍是未完成狀態，還　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　正處於由不自覺到自覺，由點到麵的星火燎原的過程中。從這個角度則可以清楚地看到，本文第一部分談及的那些文化危機的亂象，恰是中國社會由過去嚴重扭曲、僵化落後的思想和製度結構走出來，經濟和社會生活發生巨變，而政治製度改革滯後，國家意識形態更是嚴重落伍的必然。

這種進步著，但是進步得還遠遠不夠的情況在2006年中國共產黨十六屆六中全會通過的《中共中央關於構建社會主義和諧社會若幹重大問題的決定》明確提倡的“社會主義核心價值觀”上非常明顯。這一價值觀的基本內容是：堅持馬克思主義指導思想，堅持中國特色社會主義共同理想，堅持以愛國主義為核心的民族精神和以改革創新為核心的時代精神，堅持社會主義榮辱觀。概括地說，它有默許非普世價值和縱容科學主義的雙重問題。所謂默許非普世價值，是說它還沒有達到自覺地與支持無產階級專政這種新型專製製度的非普世價值劃清界限，起著維持我們現在製度落後的作用。一切形式的專製或專政製度都是以非普世價值為道義根據的，而真正的民主製度則必是自覺地以普世價值為道義根據，是人類摸索出來的為了使人的自由本質和平等的人格尊嚴與基本權利得以達成的製度保證。人類曆史經驗已經證明：任何形式的專製或專政都不但使被專政者、被剝奪者一方而且也使專製者、剝奪者一方的人的自由本質被壓抑，人的平等的人格尊嚴被苛扣而成為不達人的精神之標的“非人”或“異化人”。所謂縱容科學主義，是說它沒有自覺地與科學主義劃清界限，用“科學性”、“實踐性”和“與時俱進性”或“創新性”來論證自己的人文價值合理性。而實際上，“科學性”、“實踐性”和“創新性”隻具有效用價值或工具價值，是既可被善用也可被惡用的。用與更落後製度――比如奴隸製度、資本主義早期的資本專製――相比而顯示出來的先進性說明新型專製製度的合理性，用在過去曾有的積極作用――比如在特定曆史時期集中有限資源快速形成綜合國力――證明這種製度會千秋不老萬壽無疆，把偏離過去的錯誤原則而有的進步――比如改革開放以來給中國人民有限鬆膀而使其煥發出曾被壓抑的創造文明財富的能量――解釋成堅持過去錯誤的原則而有的進步，其實都是非常明顯而低級的邏輯詭辯。隻有屬於違背科學規律的錯誤，才能科學地加以糾正；而過去由於違背普世價值而造成的社會災難、製度性地大規模地犯罪，如果不能從價值立場上自覺回歸普世價值，再怎麽強調科學，不但於事絲毫無補，而且將來還可能重蹈覆轍，再次把我們的社會帶進我們在1957年反右運動、1966－1976年文革曾經曆過的人間地獄。黑社會內部也可以強調誠實守信、團結互助、辛勤勞動、艱苦奮鬥；日本法西斯和德國法西斯都極其提倡“愛國主義”，為什麽它們依然是黑社會、法西斯呢？就是因為它們把這些價值統一於它們的非普世價值原則基礎之上。

那麽，我們在天道信仰下，可以形成什麽樣的中華民族的核心價值觀呢？我們要形成的價值觀，一定要是中華民族的民族特點和利益與普世價值的統一，即一定要通過我們中華民族所特有的民族形式體現普世價值的原則。實現這種統一，要求第一，我們要維護中華民族作為人類的一個群體性存在，其權利應當得到尊重，其尊嚴應當得到維護。我們國家的國土堅決不允許被任何外來力量侵略和侵占、我們的文化和尊嚴堅決不允許被歧視、我們的經濟資源堅決不允許被掠奪。同時我們也要尊重和維護世界上其他民族的應有權利和尊嚴，也自覺地不對其他國家實行軍事侵略、政治和文化歧視、經濟掠奪。第二，要求國家政府和國家權力要尊重和保護每一個中華人民共和國公民作為人類個體的人權和人格尊嚴，不能以國家利益、民族利益、執政黨利益、最大多數人民的根本利益這樣一種群體利益為口實侵犯任何公民個體的基本人權。第三，相應地，每個公民在享有被國家、社會和其他人人道地對待的同時，也都有義務人道地對待每一個他人，並遵守和維護國家法律，敬愛和維護中華民族的尊嚴和民族權利。“每個公民”，即是不分階級，不分民族、不分家庭出身、不分社會地位，不論性別、年齡、職業、居住地、受教育程度，隻要是人，就要自覺地認同並遵行人權普世價值，也同時會得到人權普世價值的護佑。普世價值恰恰是保護中華民族、保護每個中國人的尊嚴與權利的道義根據。

天道信仰的基本要求就是，追隨天道之“無條件地成全”的終極價值，使中華民族自覺地趨善趨美。而中華民族和人類曆史發展的經驗證明：普世價值是人類趨善趨美的文化動力和人類精神生命的必備營養，非普世價值是使人性以及人類社會扭曲以及自相殘殺的精神毒藥。我們在今天世界進步達到的水平上和今天人類達到的認識水平上，隻要是認真地追隨天道，就必定會唾棄非普世價值，而擁抱普世價值。我們的天道信仰，不但支持著保護我們基本權利和尊嚴的底線價值，而且鼓勵著我們在垂直維度上不斷提升我們的人品境界，在水平維度上不斷地擴展我們生活的豐富多彩，也因此，在它之下，我們才會形成真正具有凝聚力、生命力的中華民族核心價值觀。

三，在天道信仰下，我們將可能實現中華民族文化真正美麗的複興。我們說的文化複興顯然是相對於文化萎縮、沉淪、衰敗而言。如上所述，19世紀以來，中華民族文化經曆了一個丟掉自己的天道信仰，也丟掉了自己本民族文化之體的過程。這個過程給予我們最深刻的教訓就是，我們主動地拋棄了民族文化之體，並沒有換上一個更好的――保留了我們文化的長處，克服了短處的文化之體；也沒有換上雖不比我們過去的文化更好，但至少不比我們過去的文化更糟――即雖然沒有保留我們文化的長處，但是克服了短處――的文化之體。而是由於特定的曆史條件、曆史主題、及曆史需要，我們選擇了一種從整體上看，遠為偏激的、誤導的、有害的文化之體和信仰取代了中華民族文化之體和天道信仰。我們誤把這種具有以毒攻毒之效的文化當成是“放之四海而皆準”的普遍真理，實際結果就是，我們不但沒有學到我們應當學來的西方文化的長處，改正自己的短處，而恰恰相反，我們學來了西方文化的短處，而丟棄了自己文化的長處。在這樣一種偏激的外來文化的籠罩下，不但中國古代的政治專製主義在我們現在的時代達到了極至，而且中國古代從來沒有過的世界觀上的絕對主義，被我們當成了治國的法寶；中華民族原本豐富多彩的精神世界，先是被強行地塞進了唯物主義、科學主義、階級主義的狹隘空間；之後在對“現代化”的追逐中，我們又染上了西方現代性的一些偏執，而向欲望至上、功利主義、消費主義趨同，現在還加上一樣，想要趕上西方“後現代主義的時髦”――殺死上帝、顛覆傳統、否定普遍性、宣布哲學終結，等等；再加上思想一律的思想管製和無產階級專政的政治製度，提供著腐敗的癌細胞複製和擴散的社會生態環境；……我們正是在這樣一種文化歧途上丟掉了本民族的文化傳統，而走入了今天的深刻的文化危機。

2009年至2010年之交，在《光明日報•國學版》上展開了一個涉及“國學”價值和學科地位的討論。有學者提出，這個討論的核心問題是“如何準確、全麵地認識中國傳統文化” [34]；有學者認為，這個討論“主要反映了對國學價值評估的分歧。”[35]；有學者指出，對國學價值的討論，實際上是在尋求我們與其他國家和民族對話的時候立腳的平台和載體，是要找到不同文化對話的“最大公約數”。[36]在筆者看來，2009年由國學在學科體係中的“戶口”問題引發的爭論，焦點是中國傳統文化在當今人類製度文明達到的一般水平上，還有沒有積極地規範和塑造健全人格和健全社會的作用。這個討論如能繼續深入，將會發展到當前中華民族文化之體應如何建構的問題上來。對國學價值的討論，如果不能深入到對由天道信仰統合的整個中國傳統文化價值體係的重新甄別和梳理，是是非非就永遠討論不清楚。對傳統文化的批判、繼承、重建與複興，僅僅有了曆史地、具體地分析的方法自覺是遠遠不夠的。中華民族文化所以偉大，並不單單因為她具有中華民族的特點，而在於它以中華民族的特殊的理性路徑和民族形式，為人類文化進步提供了許多適用於每個人，也適用於所有人的具有普世價值的精神財富。是的，她在曆史發展過程中所形成的思想成果，也必定會蒙上過去特殊時空條件下的塵垢，會與落後的具體的曆史形式結合，會有一定的消極作用。但是，文化本身是一種開放的過程，正因為中華民族傳統文化不可能已經盡善盡美，也才有了我們今天文化建設、文化複興的任務。麵對我們豐厚的文化遺產，最關鍵的也是最首要的一環是要樹立起自覺的普世價值標準，我們才能確定中華民族文化的長處何在，軟肋何來；何為精華，何為糟粕；何者當揚，何者當棄；辯證地分析與取舍方法也才能派上用場。

經過60年來故意地邊緣化我們自己的民族文化或國學，到了今天，我們已經無知到政府主管文化的部門都會鬧笑話的地步了。有一個最近的例子可以說明問題。教育部2010年1月15日發出通知，要求全國各級各類學校，於春節期間組織學生參與“給祖國母親拜大年”活動。拜年網頁的內容設計為：一拜壯美河山，二拜炎黃始祖，三拜曆代英傑，四拜革命先烈，五拜英雄模範，六拜億兆黎民——顯然是把清明節祭拜亡故的先祖親人之緬懷追思之拜，與活在世上的人們彼此新春互致祝福的喜慶助興之拜混淆了。[37]這就是我們國家教育部的國學水平。

當我們在天道信仰下，以普世價值為標準，重新梳理過我們博大精深的民族文化遺產，吸取了西方優秀文化內容，克服了我們文化所固有的弱點和缺點，重新建構起中華民族新文化之體的時候，我們的整個教育體係的內容和功能也將回到中華民族文化本位上來。在我們的學校教育內容中，中華民族作為禮儀之邦在人文知識和普世倫理價值方麵的優秀內容將得到恢複和重視，西方普世人權價值――自由平等民主博愛，以及憲政民主製度的政治文明等優秀內容將被充實進來。中華民族在生活情趣，審美眼光方麵的獨特內容，將在與西方文化的對比中加以普及。中華民族在科學知識、效用價值方麵的優秀內容也將被發掘、並通過學校教育體係普及和光大。在中國學校受過教育的人，一定要了解天道信仰的包容性和中國文化在普世倫理價值方麵的基本內容，特別是如何做人的知識；要了解中華民族獨到的審美心理和藝術創造方麵的豐富成果；要養成科學精神和理性習慣，不但學會建立在還原論思想方法基礎上的實證科學基本知識，而且要學會中華民族的辯證思維方法及生活的智慧。我們的學校教育要普及中國文化中中醫、防病、飲食、養生、氣功保健的生活常識，這將極大地提高受教育者自覺的健康意識，進而對中華民族的體質發生深遠而積極的影響。由於中國文化的理性深度和漢語語言的難度以及英語在中國的普及程度，在未來人類文明發展中，將可能有這樣一個階段：能給人以最為全麵的教育的國家是中國。中國學校教育的功能，將再不會是培養“共產主義事業的接班人”，也不僅是培養德才兼備的炎黃子孫，而是要為世界培養最具包容胸懷、人文修養、科學精神、真善統一、中庸圓融、即凡即聖的真正的新新人類。

四，在天道信仰下，中華民族將真正成為一個堪與最先進民族國家並駕齊驅的現代國家，中國人將獲得一個值得自信、驕傲和珍惜的民族身份。

中國經過改革開放30年來的發展，經濟實力上有了很大提高，在世界上的影響也越來越大。但是，正如英國前首相撒切爾夫人曾坦率直言的那樣，中國成不了真正的大國，因為中國沒有具有“傳染性”的學說。今天中國出口的是電視機，而不是思想觀念。事實就是這樣簡單明了：60年來，我們在思想文化上沒有任何可感動世界的新東西。2006年11月20日溫家寶總理提問六位大學校長（見新華網北京11月27日電）中也明確地承認，中國現在沒有大師級人才，沒有自己獨特創新的東西。在國際講壇上，國家領導人用來感動外國聽眾的，都是我們古代先哲們留下的至理名言。

中國人民以辛勤的汗水，換來驚人的外匯儲備，甚至可以用來和美國一起參與“救”國際金融危機之“市”了。可這些億萬中國的打工者像當年晉商那樣，以高付出低報酬換來的血汗錢，卻養肥了一個個腦滿腸肥的貪官汙吏，使他們得以西裝革履，人模狗樣地“出國考察”時大肆揮霍、出盡醜態，給我們中華民族賺回一個醜惡的暴發戶形象。在外國人眼中，當今中國人整體上是自由本質被壓抑卻於福利津津樂道、沾沾自喜的民族。在外國人心裏，當今中國人整體上充其量隻是值得同情、憐憫、惋惜的同類，而不可能是被尊敬、被讚美、被學習的同類。中國專製落後甚至使一些知識精英以做中國人為恥。現在中國人的身份，就連非常愛國的中國人都很難珍惜。就算我們成了人均經濟大中國，也依然是文化侏儒小民族，是精神二流子、小癟三。

2008至2009年，西藏、新疆等民族問題以暴力衝突的形式突顯出來，眼下美國對台灣的軍售又成焦點。2008年西藏問題的關鍵之一，是主導的唯物主義無神論意識形態對於其藏傳佛教信仰的不尊重。而去年發生的新疆流血事件，在其起點上，就顯示出底線的普世價值標準的缺失，人與人之間缺乏起碼的同情、理解和尊重。2009年9月《原道》雜誌曾就“中華民族概念與現代國家形態建構”的主題發出征稿啟示。這個研究主題可以具體化為：中華民族有沒有能力在保持自己民族身份的同時達到現代國家的水準？如上所述，在現在能容納非普世價值和科學主義的“核心價值觀”下，在我們現在的無產階級專政的國家製度下，中華民族沒有辦法登上現代國家的台階。但是，從應然的理想看，我們完全可以在保持中華民族的民族身份的同時真正有尊嚴地自立於世界現代國家的行列之中，並成為一個最有精神感召力的先進民族。

正如西方的上帝信仰可以支撐起西方的民主憲政製度一樣，中華民族的天道信仰也完全可以支撐起我們從眼下向民主憲政製度漸進轉型的過程中，以及將來真正完成這個轉型變成一個合格的現代國家時所需要的精神高度。天道所展示的無限包容性和“無條件地成全”，正像上帝所展示的無限包容性和“無條件的愛”一樣，都是能統攝普世價值體係的終極價值，也都堪當支持一切人類追求更健康、更美善、更和諧的生活和實踐的最有力的精神支柱。天道信仰本身給予了我們糾正一切曾有和仍有的違背普世價值的經驗性、具體性、曆史性的認識誤區、選擇錯誤、及實踐歧途的道義根據，提供給今天的我們追求中國的民主、自由、進步、和諧事業的大本大源的道理。中國今天的製度落後和思想落後使我們今天活著的中國人，在國內生活感到壓抑，在國外生活感到失落。然而，一旦我們理性地將天道作為我們的信仰對象，一旦我們認清了中國與世界在精神上的差距，一旦我們回歸天道信仰，自覺地投身於消除這種差距的偉大事業，我們就會為自己生為一個中國人而感到自信和驕傲。因為，天道信仰賦予我們炎黃子孫一顆開放、博大、善良、堅強的民族魂，能給予我們永不枯竭的精神活力。我們這一代人天道信仰重樹起來，有些事業就算我們在有生之年不能完成，我們重新種植下了我們的精神命根，我們的子孫會獲得源源不斷的精神動力，中國終將會成為一個堪與最先進國家並駕齊驅的現代國家。

　　　天道啊!

　　　迷失了太久的我們

驀然回首

被我們拋棄、遠離了的禰

卻為我們固守著精神家園

一直張開著寬大、溫暖的胸襟

愛心切切地

期待浪子回頭

好能像母親那樣

重新擁抱我們。

利華　　2010年2月5日　　完稿於北京草橋花鄉（共45,000餘字）

後記

重建中華民族的天道信仰，這個問題我思考了好幾年了，在此前我的一些發表了的論著和演講中，都已經有所提及。決定要寫出這篇文章，是在2009年9月的《儒家郵報》上讀到《原道》雜誌就“中華民族概念與現代國家形態建構”的主題發出的征稿啟示。但是由於一直沒有時間寫，所以就拖到過了這個征稿截止期的2010年元旦。先是想利用三天假期寫出一篇七、八千字的文章。這個字數的預計或限定，出於對自己讀書太少的自知，感覺對這個問題的把握，隻能寫一成一篇綱要性的文章。但是寫起來之後，感覺“信仰”、“天道信仰”這些概念對於許多學者都極為陌生，如果硬是控製在七、八千字之內，就會太過泛泛和表麵，也就沒有了意義，於是就盡著自己所能展開些寫。可是一直寫到元月7號，也隻是寫出了前三個部分。那時，上學期期末300多份哲學考試卷兒還沒閱，而我的小助教預定了13號離京回老家的火車票，為了充分利用她的時間，提高工作效率，我隻好把寫了一多半的文章停下來，集中閱卷兒。到15號學生成績上網後，才又回過頭來重新接著寫。這期間，收到湯學智老師發來的以溫家寶的詩作“仰望星空”為歌詞的歌曲幻燈片，又收到《儒家郵報》117期國學討論專集，也就很方便地利用了它們提供的極好的資料。文中引用的陳立夫先生的卓見，是王宏川大姐從《中國文化研究》雜誌上為我複製下來，2007年她來北京時送給我的。後來我自己又在人大圖書館發現陳立夫先生的《四書道貫》一書。宏川大姐對我的研究深入還有一個非常重要的幫助，即她提示我《易傳》是儒家哲學體係的重要文本依據。這裏對王宏川大姐表示由衷的感謝！

南京大學新聞學院的秦州老師幫我對此文的前三萬字做過校對，除了幫我找出一些文字錯錄外，還提出文中應對“人文精神”、“人文價值”有所界定、當代人信仰的失落與現代性的負麵相關，等非常好的修改建議，我已經吸取這些意見，作了補充修改。這裏我對秦州老師也表示由衷的感謝！

順便還要感謝一個人。2007年我的《超越馬克思主義（征求意見稿）》在網上發表時，因為考慮到安全問題，沒有公開地對河南焦作市的張家祥先生表示感謝。張家祥先生為我寫作《超馬》在網上搜集了大量的相關資料。在此，我要對默默地支持我做這個研究達幾年之久的張家祥先生，也表示由衷的感謝！

這篇原計劃寫七、八千字，卻寫了四萬五千字的文章，我為什麽要給它再單寫一個“後記”呢？一是，現在就要過農曆新年了，我想把它作為我的一個送給所有有緣讀到它的朋友虎年春節禮物。二是，我希望中華民族的信仰建設能盡早引起廣泛的重視，進而能推動中國文化的整體進步。三是，我是在深知自己中國哲學學養太薄，力有不逮，在還沒有來得及把許多中國哲學經典認真地研讀一遍的情況下，勉力地把此文寫出來的。所以在引文、概念使用上的不當，希望得到專家的指正。四是，我在寫作此文的過程中，可能不得已冷淡了許多真心愛我的朋友，至少郵件回得不及時，敬請大家原諒。

我非常希望這篇“找回失落的信仰”能有一個正式的學術刊物予以發表，給它一個便於引用的平麵版本。但是，考慮到中國當前信仰建設的緊迫性，我還是先把它寄給一些網刊發表出來，以期達到拋磚引玉，擴大實際影響的效果。我也非常歡迎和感謝直接收到我寄這篇文章的前輩、師長、同道、同事和同學能批評指正，並助我傳播。

2010年2月7日