守心如鏡 守心如冰

心若明鏡，常常拂拭，照清楚自己那顆平凡的靈魂。心如堅冰，拒絕融化，隻怕那份稀薄的溫暖有毒。
好好認清楚自己，即使這肉體凡胎會被時間打磨的走了樣，多了些脂肪和皺褶，這靈魂是清醒的，是謙卑的，這個人，還是會被度上天的吧。男人女人有沒有真正的友誼，除了肉體碰觸真就沒有一種相對簡單一點的情感嗎 ？那兄妹，姐弟呢？那父女，母子呢？不能釋懷肉體那份欲望的人，還是貪婪的，還是自私的，還是因該敬而遠之的吧。別再拿救世主的牌位來行你的私欲了，我明白一個道理，朋友能給你的除了前進的動力，走與不走，不還是要靠自己嗎？所以，給或者不給，也是隨性而為，隻不過，請不要借聖的名來抬高本來並不偉岸的自己就好，心，不該是玉琢的溫潤剔透嗎？隻有唐長老那顆單純，簡單，執著的心才能感動我這顆冰凍已久的靈吧。依舊拒絕融化，笑看浮世變換！

[20090909]

1596年3月31日，勒內·笛卡爾（Rene Descartes，1596－1650）出生於法國都蘭和普瓦提埃之間的海牙小鎮（1801年改稱笛卡爾海牙，1967年之後更簡稱為“笛卡爾”，故居也變成了一個小博物館）。
，“我思故我在”（Cogito, ergo sum. I think therefore I am.）人是思維方式以及思維的出發點在人的不同時期會處在不同的層麵,有漸進式的,也有跳躍式的.這也就是笛卡爾"思前之我"與"思後之我"的跳躍式的區別.他站在了一個新的高度.這也是他發生的本質性的變化.出於對經驗及表象的懷疑，笛卡爾看到了自己所能觸知的最真實的存在，即“我”的存在。“我思故“我”在”，我思的絕對性成就了“我”在的絕對性。故而笛卡爾認為：“我”在是不容質疑的，因為我思本身是不容質疑的，它成為笛卡爾哲學的第一原理，也是他哲學的基礎和出發點。然而我思真的能成為“我”在的證明因嗎？我思真的是不證自明的嗎？笛卡爾看到了思的不可懷疑性，但思的不可懷疑並不等於我思的正確性，這裏有一個關鍵字我。要理解“我思故“我”在”就必須首先明白我的真實含義。
“我思故我在”用笛卡爾的話說也就是“我發現“我”是存在的”，這個發現過程也就是思的過程。既然“我”是被我發現的，那我和“我”又是什麽關係呢？這個我似乎在“我”被發現之前已然存在，並理直氣壯地作為思的施令者指導著思。後一個“我”笛卡爾已說的很明確是某種精神實體，於是我們明白了：笛卡爾的精神之“我”是靈我而非肉我或其他什麽東西。而對於第一個我，笛卡爾似乎是想當然的信手捏來而未加任何解釋。那麽第一個我又是什麽呢？它似乎比“我”來的更早。從曆史看，我的出現本身就是一個過程，一個自我意識萌芽、發展成熟直至被抽象為某種精神實體的過程，而主客體分離又是其中最關鍵的一步。在肉體存在—觀念我的誕生—精神實體“我”的出現這個過程中，抽象的觀念之我比精神之“我”來的更早，而在它們之前有一個更為基礎的存在，即肉體的存在。我的產生似乎經曆了至少萬年的曆史演義。那麽笛卡爾有能力在童年期的短短幾年內完成區分本體與他體的曆程嗎？事實證明他完成了，不止是他，每一個和他一樣的思維正常的人都完成了。這聽來似乎是一個奇跡，一個時間的奇跡，然而沒有人會感到驚訝。對每個人而言這個過程更象是先天就已經曆了的，於是常常覺得似乎當個體誕生的一刻起就已有了我的觀念，而之後對於本體的指認隻是某種先驗本能的激發罷了。事實上人類曆史在自身的發展演變過程中已將我抽象成一個先驗的觀念與認知基礎，它先天存在於後人的潛意識之中。於是在個體誕生之始，腦中已有了我的觀念，它指引個體迅速指認本體、區分他體，而這個先驗的我也正是那個思前的我。可以說，在笛卡爾說“我思故“我”在”的同時，就已無意識的將先驗之我作為是思的發令者，給我和思之間畫上了箭頭。
那麽這個先驗之我是什麽？從種種跡象看，它似乎是一種抽象的先驗存在的觀念，是曆史積澱而成的某種意識本能。然而它並不能獨立存在和實現，事實上，它的產生本身就是個體存在的抽象與集合，是對個體存在的反映，我的觀念一方麵存在於每個人的潛意識中，具有共有性，同時我又隻能與每一個個體一一對應才能得以實現。隻對每個具體本體進行指認，這正是我私占性的體現。也正是如此，抽象的我離不開具體個體，也就是肉體的存在。肉體是先驗之我的物質載體與最終歸宿，若無肉體的存在，先驗之我便無以支撐，失去內涵。當作為物質形態的主體本身不存在時，用以激發人主客體區分意識的先驗之我也自然失去了存在的價值與理由。先驗之我也離不開靈我的存在，作為意識，先驗之我的激發也隻能依靠同為精神的靈我。先驗之我有一個天然使命，即是通過靈我來指認肉體，沒有了靈我，先驗之我也就沒有了實現的途徑，自然也就喪失了其存在的價值與意義。當肉我給先驗之我以載體的同時，靈我使兩者的結合成為可能。故而伴隨著我的必然是現實存在的靈與肉的結合體，隻有這種結合體才可能激發先驗之我，使對本體的指認和對他體的區分成為可能。一個空有肉我的軀殼本身已無所謂我了，因為當靈我離開的同時我也隨之消失了，對於其他結合體而言，這個單純的肉體隻能是他、她、更或者是它，而偏偏不能是我。
正如先驗之我本身離不開靈我與肉我的結合，“我思故“我”在”的思前之我與其說是先驗之我，不如說是與先驗之我融為一體的那個靈與肉的結合體來的更為恰當。當笛卡爾說“我思故“我”在”的時候，思前之我事實上已被認定為那被稱為笛卡爾的肉我與那代表當前思維的靈我在先驗之我指導下的結合體。當作為個體的笛卡爾第一次用我來對自體進行命名並以之區分他體的同時，這一結合體的存在就已成為現實了。
如此一來，笛卡爾的“我思故“我”在”他所認定的我思的絕對性本身就有了問題。這個問題便是：既然思前之我本身就包含了靈與肉的結合，那麽，當肉我的真實性被懷疑而靈我的絕對性尚未得以證明的時候，笛卡爾如何保證條件中我的絕對性？？？當我的絕對性不能得以保證時，思的指向性也就失去了保證。於是，似乎連我思也成了笛卡爾可以懷疑的了。換句話說，當思前之我被確定的同時，肉我與靈我的存在同時被認定了，笛卡爾若要懷疑肉體的真實性就必須先懷疑思前之我的真實性，而這個真實性在筆者看來是無法懷疑的了。
至此，似乎整個命題都被一個思前之我給攪亂了陣腳，而這個思前之我又似乎是笛卡爾受先驗之我的影響而無意識自己放下的一塊絆腳石，除去了思前之我的糾纏，或許笛卡爾的命題就可以實現。思故“我”在，似乎已擺脫了思前之我所引出的矛盾，然而，思一但失去了指向性，後麵的那個“我”就顯的突兀了。思和“我”之間本來有著某種聯係，這種聯係正是通過思前之我來實現的，一方麵，思前之我是思的發令者，使思有了指向性；另一方麵，思前之我包含了作為靈我的“我”。當作為中間項的思前之我被剔除時，聯係的紐帶也就斷了。簡單的說就是，不可能從沒有指向性的思來推出有指向性的在，而“我”正是在所指向的那個對象。這麽看來，也就不是文字表達的問題了，而是這種表達背後思想本身的矛盾.
大概意思就是說，要得出一個正確結論，需要一個絕對客觀的環境。一開始是什麽都沒有的，這樣可以不受影響地思考。
　　
　　重點是“什麽都沒有”，但是現在無中生有了，因為要思考，必須要個思考的主體先，是什麽呢？就是“我”，是我在思考，因為有思考，所以我存在，我思考，我存在，我思故我在。

[20090909]

佛對我說：你的心上有塵。我用力地擦拭。
佛說：你錯了，塵是擦不掉的。我於是將心剝了下來。佛又說：你又錯了，塵本非塵，何來有塵？
我領悟不透，是什麽意思？
我想這是從神秀和慧能那兩個偈子引申出來的。
神秀說：“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”
慧能說：“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。”
的確，要能夠參透這兩個偈子的確很難，就是正確的理解也不易。
參悟不透...
身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。
眾生的身體就是一棵覺悟的智慧樹，
眾生的心靈就象一座明亮的台鏡，
要時時不斷地將它撣拂擦試，
不讓它被塵垢汙染障蔽了光明的本性。
菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？
菩提原本就沒有樹，
明亮的鏡子也並不是台。
本來就是虛無沒有一物， 那裏會染上什麽塵埃?
現在隻能從字麵上去理解它，慘悟不透！
心本無塵，塵即是心。無心無塵，人便死。
我曾經思考過一個問題:
人覺得一個東西好吃，事實上嗅覺比味覺占更大的比重，
所以象狗這樣嗅覺靈敏的生物，在飲食上遠比我們快樂，
這樣的想法到底對不對？如果錯了，錯在哪裏?
其實塵在外，心在內，常拂之，心淨無塵；
塵在內，心在外，常剝之，無塵無心；
心中有塵，塵本是心，何畏心中塵，無塵亦無心?
正如慧能所說的：仁者心動。
又如道家所說的：道可道，非常道，它們的道理是一樣的。
佛家講究萬物在心，追求修世；
道家講究無牽無掛， 追求避世。
佛家想超脫今世，道家則是修行今世，而追究其原理來說都是一種修行，
說的是一種超脫, 卻不是刻意的尋求，
主旨在心。
世間人，法無定法，然後知非法法也；
天下事，了猶未了，何妨以不了了之。
菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃

言自性風光，但是

是否真達到最高境界,未必/如慧能大師自己所說的:

熟則熟矣,猶欠篩也/
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但是，就憑“本來無一物，何處惹塵埃”，還是未達傳付禪宗衣缽的造詣，不要忘記我們上麵所列舉的情形，因為“本來無一物”的情況，正如雪月梅花的境界，雖然清冷而美妙，到底是空寂孤寒的一麵，毫無生機存在。

六祖在大徹大悟的時候，是他在三更人室，五祖法問他初聞“應無所住而生其心”的質疑，使他再進一步而澈底了解心性本元的究竟，所以他便說：“何期自性，本自清靜；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。”這個才是代表了禪宗言下頓悟的“頓”與“悟”的境界。

可是不要忘了，他後來還是避居在獵人隊中，由悟後而修持了十五年的經過，由此你就可以了解《楞伽經》中是頓漸並舉，禪宗是頓漸並兼，猶如《楞嚴經》上所說的：“理須頓悟，乘悟並銷，事資漸修，因次第盡。”所指頓漸並重的道理了。現在談談禪學，抓住一句“本來無一物”，就無所而不可為，那不落在狂禪的知見才怪呢！須知禪宗正有嚴謹修持工夫的層次存在，不是落在空談或狂妄自是上，才會與真正的禪有相近之處。
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1．關於六祖的開悟
明心見性與神秀的兩個偈語問題：由曆代相傳，幾種不同版本的《六祖壇經》，與禪宗各種典籍的記述，有關六祖最初得道開悟的事跡，大體並無多大出入。中國禪宗，自五祖弘忍開始，教人念誦《金剛般若波羅蜜經》，便可由此人道，一變達摩大師以《楞伽經》印心的教學方法，這隻能說是教授法的改變，對於禪宗的宗旨，並無二致；《金剛經》以明心見性為主旨，處處說明般若（智慧）性空的真諦，其中的修行求證方法，以“善護念”三字為重點，以“過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得”而說明性空實相，了知“應無所住而生其心”為指標。
現在為了普通了解禪宗的治心道理，用現代的觀念，先作一比較容易明了的說明，也可使大家依此修習，做為修心養性的簡捷方法：
（1）首先我們先要靜靜地觀察自己內在心理的意識思想，再把它簡單地歸納為兩部分來處理：一部分是由於感覺所生的思想和觀念，例如痛苦、快感、飽暖、饑寒等等，都是屬於感覺的範圍，由它而引發知覺的聯想和幻想等等活動。一部分是由於知覺所生的意識思想，例如莫明其妙而來的情緒，煩悶、苦惱、對人我內外種種事物的分別思維等等，當然包括知識學問的思維，以及自己能夠觀察自己這種心理作用的功能。
（2）其次，到了能夠了解自己心理作用的活動，不管它是感覺的，或知覺的，總而言之，統統叫做一念，能夠作到在念念之間，起心動念的每一觀念，自己都能觀察得清楚，再無不知不覺，或莫明其妙的情況，然後，就可把它處理作為三段觀察：凡是前一個念頭（思維意識）過去了的，便叫做過去心，也就是前念。後一個念頭（思維意識）來了的，便叫做現在心，也就是當前的一念。還沒有來的，當然便是未來心，也就是後念了，可是它還沒有來，不去管它。不過，你不要忘記，當你覺得後一個觀念還沒有來的時候，這個正是現在當前的一念了，而且才覺到是現在，立刻便已成為過去。
（3）複次，如此內省觀察得久了，你把過去心、現在心、未來心，看得清清楚楚，於是你便練習，當前念的過去心過去了，後念的未來心還沒有生起的一刹那之間，當前的心境，就會微微的、漸漸的，呈現一片空白。
但這空白，不是昏迷、或暈厥、或同死亡以前的狀況，這是清清楚楚的，靈靈明明的一段空靈，也就是宋明時代禪師們所說的昭昭靈靈的時候。
如果真能切實到達這個情況，就會覺得自己所有的意識思維，不管它是感覺的或知覺的，都如一片浮光流影，像雁過長空，風來水麵，所謂踏雪飛鴻，了無蹤跡可得，才知平生所思所為的，都隻是一片浮塵光影而已，根本無法把捉，根本是無根可依的，那你就會體會到“過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得”的心理狀態了。
（4）再次，你若了解了心念過去、現在、未來三段的不可得，譬例成下麵這個公式，自己反省看來，翻成一笑。
…………未來……現在……過去……
————————————————無始以來
……未來……現在……過去…………
0+1-1——1-1=0
因此認得此心中的一切一切雲為，都是庸人自擾，由此再進一步，觀察破除生理感受上所起的壓力，和思想促使身體所作的行為活動，都是猶如泡沫空花，雖然在不加自我觀察的時候，表麵看來好像都是我一連串成直線的活動，實際所謂這個我的活動，也隻是像電流、像火花、像流水一樣，都是由於無數接連不斷的前後念的因緣湊成了一條線，其中畢竟沒有真正的東西存在，所以你會自然而然地覺到山不是山、水不是水、身不是身、心不是心，這一切的一切，都是隻像夢幻般的浮沉起伏在世間而已，因此你會自然而然的了解“應無所住而生其心”，其實就是“本無所住而生其心”的妙用了。
（5）如次，你要保持這個明白了心理上意識思維的狀態以後，經常在靜中動中，保持這一段昭昭靈靈的靈明覺性，猶如萬裏晴空，不留點翳的現象，那就夠你受用去享受了，你才真會懂得人生的真諦，找到真正歸宿的安身立命之處，可是你不要認為這樣便是禪宗的明心見性了！更不要認為這樣便是禪宗所謂的悟道了！因為你在這個時候，正有一個昭昭靈靈、靈靈覺覺的作用存在，你還不知它的來去與起處呢！這個時候，正是明代憨山大師所說：“荊棘林中下足易，月明簾下轉身難”！
以上所講的一切，是借用比較現代化的方法，說明人們心理活動狀態的情況，同時也以此而說明禪宗六祖當時聽到別人念誦《金剛經》到“應無所住而生其心”而領悟的一些消息，由此使你可以了解六祖的師兄神秀所作的偈子，“身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使惹塵埃”的自己內在用工夫心得的程度；那麽，你由此可知六祖的“菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃”的心得境界。如把兩者作一比較，自然可以了解五祖弘忍要叫六祖三更人室，付囑他的衣缽了，但是，就憑“本來無一物，何處惹塵埃”，還是未達傳付禪宗衣缽的造詣，不要忘記我們上麵所列舉的情形，因為“本來無一物”的情況，正如雪月梅花的境界，雖然清冷而美妙，到底是空寂孤寒的一麵，毫無生機存在。六祖在大徹大悟的時候，是他在三更人室，五祖法問他初聞“應無所住而生其心”的質疑，使他再進一步而澈底了解心性本元的究竟，所以他便說：“何期自性，本自清靜；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。”這個才是代表了禪宗言下頓悟的“頓”與“悟”的境界。可是不要忘了，他後來還是避居在獵人隊中，由悟後而修持了十五年的經過，由此你就可以了解《楞伽經》中是頓漸並舉，禪宗是頓漸並兼，猶如《楞嚴經》上所說的：“理須頓悟，乘悟並銷，事資漸修，因次第盡。”所指頓漸並重的道理了。現在談談禪學，抓住一句“本來無一物”，就無所而不可為，那不落在狂禪的知見才怪呢！須知禪宗正有嚴謹修持工夫的層次存在，不是落在空談或狂妄自是上，才會與真正的禪有相近之處。