亞特蘭大筆會
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文前詩：
天賜雙德仁與義，參之以命曰修習。
浮生祿蠹多塵慮，君子焉能利為疾？
心靜如無波古井，神清似放矢無的。
簞食瓢飲何足道？須隻善圖眼前題。
足下或以為此詩所吟純屬無稽之談，尤其是“神清似放矢無的”一句，人若沒有目的，如何算得上“精神清醒”呢？而此間道理，便在下文之中。
在上篇關於孔夫子的文章中，我已經將我自己對於孔子的生平，以及世人對孔子的傳統評價的看法粗略地介紹了一番，並不算十分成熟，更不敢說是絕對正確，未免貽笑於大方之家。今日，小生鬥膽再操拙筆，小議一回先師的哲學，或是儒家的哲學。
可能許多人會問，哲學到底有什麽用？我認為，哲學也者，乃人生大道之學也。簡單地說，哲學可以為世人提供一種人生理想（或是對人生的見解）。這種理想（或見解）主要分為以下兩種：一是片麵的，即哲學家們在他們所生活的特定的政治、經濟、文化以及地理的環境下所提出的見解（理想）。這種見解（理想）可能在當時紅極一時，然大多數都經受不住時間的考驗。譬如讓現今的中學生去讀魯迅先生的文章，很難再有癡迷於其中的了，因為我們所處的環境變了，魯迅的魅力也便顯得蒼白而無力了。還有一種是永恒的，那就是哲學家們對人生所提出的一般性的見解（理想）。正是因為它們具有哲學的一般性，所以這種見解（理想），沒有國家、地理、政治以及文化的限製。而需要注意的是這些見解並不完全等同於真理。譬如現今的人們在讀先賢經典時，仍能受到啟迪，何者？大道使然也。
我想，以“博大精深”來形容儒家的思想，並不為過。而眾所周知，“孔曰成仁，孟曰取義。”仁義二字，無疑是儒家思想的精華所在。劉歆在《七略》中寫道：“儒家者流……遊文於六經之中，留意於仁義之間。”烏飛兔走，時至今日，儒家所提倡的“仁義”仍然散發著人性的光輝。這就是我前麵所講的哲學的“永恒價值”。那麽儒家思想中是否也有在那特定的環境下而產生出來的見解，或者說理想呢？答案是肯定的。最簡單的例子就是世人常說的“繁文縟節”。我並不是在否定禮儀製度的價值，並且我深信，無論何時何地，人類社會都不能完全放棄禮法。然而，正如孔子所說的那樣，“過猶不及”。過分地講究禮法未免有些不妥。我承認，嚴格的“禮”確實能地讓社會變得更加井然有序。但是，在現今的這個生活壓力極大的、節奏極快的社會背景下，“繁文縟節”顯然是不太適用的，而不講“禮”亦是不行的。而如何取消前者的片麵性，並非本文所要論證的主題之一，是故暫且設而不議。
中國人講究“無三不成事”，為了避免“過猶不及”，所以我的每篇作文中，隻講三個小題目，玩笑地說我寫的都是“三點式”。本文將涉及到在儒家思想中，極其重要的三點，即“義利之辨”、“仁與忠恕”、以及“樂天知命”。其實這三點是孔子本人很少提及論題，據《論語》記載：“子罕言利、與命、與仁。”何者？我以為，夫子之所以“罕言”，乃因此三者皆“隻可意會而不可言傳”之屬也。小生不才，試言其一二，拙論中不當之處，還望指出。然則晚生便要獻醜了。
義利之辨
義者，宜也。什麽叫“宜”？“宜”在這裏當“適宜”講，即所謂“義”的本質就是“事物應當有的樣子”。那麽事物到底應當是什麽樣呢？不知道。但捫心自問，我們是否常常會這樣想呢？“要是這樣、這樣，就好了”，並且深信此事物就應當是這個樣子的。殊不知，“天下不如意事，十有八九”，而“這樣、這樣”也隻能在我們的幻想中存在，因為它是我們個人的理想。所以我認為，儒家所說的“義”就是一種“理想的本質”，或者說是“善的本質”。《禮》雲：“理者，義也。”當他人冒犯你或試圖破壞你的個人理想時，你可能會說“你不講理”雲者，是不是也可以用“你不義”或是“你不道義”來代替呢？而這個“義”就是你個人心中的“義”。我認為“義”是抽象的道德價值，正是因為在我們每人的心中，都有自己所定義的這樣、那樣的“義”，各不相同。亞聖孟子將“義”的共性提取出來，試圖將抽象的道德具體化，曰：“羞惡之心，人皆有之。”也就是說，如果你做錯了事，通常會感到羞愧，而這所謂的“羞惡之心”，就是孟子所講的廣“義”。那麽我們暫且稱之為“普遍的義”。
孔子對“義”是如何理解的呢？讓我們先看看這段話：子曰：“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。”夫子的這段話可以說是很不明晰，也可以說是很明晰。說它不明晰是因為他並沒有實實在在地指出應該如何“之於天下”（為人處事），隻是說“義之與比”（用“義”為人處事），而“義”恰恰又是抽象而不明晰的；同時，他也很明晰地指出了應當如何為人處事，那就是用“義”，而“義”作為一種處世的道德，它便成為具體而又明晰的了。這就涉及到一個問題了，在人類社會中，“普遍的義”究竟是什麽樣的？我認為，粗略地講就是每個人要各司其職，做自己應做之事。換言之，就是人人應當完成他分內的社會責任，其實，這不就是每個人“應有的樣子”嗎？
做學問講究嚴謹。那麽將我剛剛得出的定理帶回到孟子的箴言中重新審視，即一個人做錯了事，或是說沒有完成他分內的社會責任，他會不會感到羞愧呢？
舉個例子，大家都做過學生，學生的責任是學習，而如何檢驗你是否學到了知識呢？無疑是用考試。同窗好友門門皆是 A ， 惟有你門門不及格，你會感到羞愧嗎？對於大多數人來說，答案自然是肯定的。那麽我們可以說，由驗證所得，答案成立。
孔子接著對“義”做出解釋：“君子思不出其位。”也就是說，君子需要思考的隻是如何很好地完成他的分內之事，故曰：“不可出其位。”然後強調道：“不在其位，不謀其政。”意思是你不要吃飽了撐的，越俎代庖，為古人擔憂，也就是咱們通常所講的“越位”。所以我以為，孔子與孟子一起定義了“普遍的義”，即“完成你分內的社會責任”。
那麽“義”的概念應該說已經基本完成了，看似很簡單，隻要你能完成你分內的社會責任，那就是“義”了。那麽為什麽世上仍有一大批不義之徒呢？他們糶風賣雨，殺人越貨，雖不至“喪盡天良”，也算是“死有餘辜”了。儒者認為，禍因在於世間還存在著另一種物質——“利”。
孔子稱“義”為“上達”，“利”為“下達”，用他自己話說就是：“君子喻於義，小人喻於利”。正如我之前所講，“子罕言利”，孔子本來就不願談論那些“隻可意會而不可言傳”之事。對於那些隻知買菜求益、求田問舍，圖財有如羅雀掘鼠般的小人，他隻是說句“朽木不可雕，糞土之牆不可汙”，便不屑再與之以言了。孔子的智慧在於，他並沒有像道家的諸位先哲那樣，一遍又一遍地否定名利的價值而凸顯自己的超脫，他隻是很少地或是根本不去談論“利”。在這一點上，倒顯得一貫崇尚“無為而治”的道家有些庸人自擾、豐幹饒舌了。
然則“利”在夫子眼中又是如何呢？據史料記載，孔子因為
為避免受利所惑，儒者便為自己製定了一套意識形態的規定，即“儒不寶金玉，而忠信以為寶（《禮記》）”，並告誡後來人：“仁者以身發財，不仁者以財發身。（《大學》）”那麽意識源於何處？這是哲學上的一個難題。前麵我已經講過了，人人心中都有自己的“義”，那麽“義”的定義便存在於你心中。所以一件事物到底是否符合“義”的標準，需要你在心中自己去衡量，而旁人是幫不上忙的。然則“義利之分”的關鍵也自然在你的心中。
我們之前已經論證過了，“普遍的義”就是所謂的“完成分內的社會責任”，即“完成分內的社會責任”就是“義”的動機，也是“義”的唯一目的。那麽我們是不是可以這樣理解？如果你做事不是為了（或是不隻是為了）“完成你分內的社會責任”，而是為了別的什麽目的，譬如說金錢、名譽、或是美色，那麽你是不是就屬於“不義”了呢？誠然，“食、色，性也”，這些目的在客觀上講是完全合理的，人性使然，無可厚非。但關鍵在於他們並不歸於道德要求的範疇之內，自然更不屬於“義”（這個抽象道德價值）的範疇之內了。“義”的目的就是“完成社會任務”的過程本身，即屬於“做沒做”的問題，不圖回報；而“利”則是“做了以後，我能得到什麽”的問題，這合理嗎？自然合理；道義嗎？差點意思。
仁與忠恕
如果說“義”屬於抽象的道德價值，那麽“仁”的概念則較為具體得多。什麽是“仁”？在《論語》中，有這樣一件事：樊遲問仁，子曰：“愛人”。仁者愛人，這“愛人”二字簡短、明晰而有力地表述出了“仁”的真諦。正如《禮記》所雲：“恩者，仁也。”你說我今天為地震災區捐了 500 美金以表愛心，算“仁”嗎？要我看，這頂多算是“婦人之仁”，“婦人之仁”雖隻是小仁，但是他也證明你還是個“人”。那麽，怎樣才可以做到真正的“仁”呢？
在漢語中，“仁”同時也代表品德完美。那麽我們應當如何做才能達到品德完美呢？即如何“成仁”。誠然，不是隻有“殺身”才可“成仁”的。
《論語》還記載了這樣一件事，七十二賢人之一，曾參，嚐向老師討教其學說的精妙所在，孔子隻說他的學說可以用“一”來貫穿到底（“以一貫之”）。曾參出來後，旁人問他這“一”是指什麽，曾子淡淡道：“忠恕而已。”我以為，“忠恕”二字，乃“成仁”之關鍵也。正如《中庸》所說的那樣：“忠恕，離道不遠。”
然則何謂“忠”？我以為這裏的“忠”並不單純指忠君愛國，而是指“盡己所能”之“忠”。作為一個男人，為朋友兩肋插刀、赴湯蹈火，在所不辭，是對友情的“忠”；對妻子堅貞不二、至死不渝，是對愛情的“忠”；為國家鞠躬盡瘁、肝腦塗地，是對民族的“忠”。而我以為孔子對於“忠”的詮釋則更側重於社會倫理的層麵上，而不是相對於人際關係而言的。
這裏需要強調的是，儒家把社會實踐當作一種修行的手段，或是說途徑。咱們通常意義上講的“修行”是指道士或是僧侶在世外所做的“出世修行”。而儒家是“入世修行”。
對於修行，孔子指出“先事後得”、“先難後獲”、“勞而不怨”以及“先勞後祿”，若需要後世的例子，我想最合適不過的就是範仲淹的“先天下之憂而憂，憂天下之樂而樂”了，不在話下。那麽我們如果從“修行”的角度看“忠”，那就別有一番滋味了。
為什麽人要“修行”？換句俗話講，人為什麽要學習？可以說，為的是增加自身修養，增長見識。那麽有學習的機會而不好好學習，正所謂“少壯不努力，老大徒傷悲”。花了時間，而知識卻沒有學到手，就是對自己的“不忠”；那麽如果我們“盡其所能”地去修行，從而提高了品行、增長了知識，那麽是不是可以說這就算是對我們自身最大的“忠”呢？是故我以為，孔子所說的“忠”有內外之分：外者，自是指坦誠而恭敬地待人接物；內者，則是指真誠而嚴謹地治學態度。而前者是修行後的產物，而後者卻是修行的要訣。
對於“恕”，我想應該是最容易理解的了。在儒家“恕”的哲學中，到處閃耀著人性的亮點。
“恕”就是寬容與忍讓。當我們責備他人時，經常是求有過於無過之中；至於檢討自己時，那就變成了原無過於有過之內了。我們常說：“嚴於律己，寬以待人。”換句話說，這就是儒家的“正己恕人”的思想。前半句是儒家的“正己”思想，抑或是前麵所講的“忠”之外延。前文之述備矣，然則我們如何才能真正地做到“恕”呢？
然則我們首先需要確定“恕”的前提。孔子曰：“己所不欲，勿施於人。”換言之，就是你若想當君子，首先便需要學會如何與人相處，也就是“為人著想”。我們已知，“羞惡之心，人皆有之。”是故君子也不能“以其能病人，以人之所不能愧人。” 然這些皆屬於“以己度人”的範疇之內。
《禮》雲：“以人望人，則賢者可知也。”即“以人度人”。其實，此二者所討論的都是咱們常說的“換位思考”。眾所周知，在一定程度上，人和人是絕對不一樣的，道理很簡單——“蘿卜白菜，各有所愛”！你願意給，他願意要，兩廂情願，何樂而不為之哉？所以，我以為“以己度人”並不是“恕”的真正前提。然“以人度人”不僅包含了“以己度人”的玄妙之處，同時去掉了“以己度人”的片麵性。是故，關於“恕”之前提，我認為應當是“以人度人”。
至於“恕”的本質，其實就是“宥過”。“宥過宥過”，必先“有過”，才可“宥過”。那麽“過”，無疑就屬於“過去時”了。我們無法穿越時空，回到過去，所以對於過去的事，我們自然沒有能力改變，子曰：“成事不說，遂事不諫，既往不咎。”當他人不管是有意還是無意地得罪了你，你是否真的可以很輕易地做到“既往不咎”呢？大多數人是沒有這個肚量的，但我們不能隻是望洋興歎，即使這是一個永遠也達不到的目標，我們也要朝著個方向努力。因為孟子說了：“強恕而行，求仁莫近焉。”若能如此修行，終有一日，我們必能做到真正的“恕”。
我通過上麵的幾段文字簡單介紹了一下儒家的“忠恕之道”。總而言之，儒家的思想家們認為，“忠恕”就是修行仁德的途徑，也是“完成社會責任”的途徑。為什麽這麽說？因為篤行“忠恕”就是“道德生活”的開始，同時也是“道德生活”的結尾。換言之，儒家認為“忠恕”就是“道德生活”的全部。而我之前那麽說並不是囉嗦，請試想，對己“忠”就是認真修行，而修行的目的就是達到最終的“恕”，此時，修行是“道德生活”的開頭，而止於“恕”；而如果以“義”的角度來看，修行，這個行為本身也是修行的目的，（儒家認為，“道德生活”應當是人類理想的生活方式，“修行道德”是每個人為構建和諧社會的分內之事，即“社會責任”）既然要修行，君子就要做到“忠”。此時，“忠”不但“道德生活”的開頭，也是它的過程。因此，“忠”同時又是修行目的，即結尾。我們隻有通過“忠恕”進行“道德生活”，才能接近到真正的“仁”！
樂天知命
孔子晚年曾這樣看待自己的一生：“吾十有五而誌於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”“知命”，或是“知天命”，是儒家衡量一個人是否
“命”，我們也可以將其理解為“命運”。前麵
人和人的命運各不相同，有命好的，也有命不好的。舉個例子，假設有這樣兩個人，一個人出生在富貴人家，父親是美國總統，母親是英國女皇，那自然是紙迷金醉、紆青托紫了，功名利祿，自不在話下；另一個人，出生貧寒，家徒四壁，寅吃卯糧，父親是刷廁所的，母親是掃大街的。中國有句俗話：“龍生龍，鳳生鳳，老鼠的兒子會打洞。”這兩個虛擬之人的命運能一樣嗎？
當你剛剛來到人世間的那一刻，你與這個社會的人際關係網便已經構成了，這便正是你“命數”所在。你說你不信命，你愛信不信！這話你還別不愛聽，“命數”不會因為你相信與否而存在或消失。你信，命數在；你不信，命數仍在！
那麽我們人類是否有能力改變自己的命數呢？很難，也可以說近似等於不可能。這並不是封建迷信，如果你要反詰我道：“我就改變了自己的命運！”那很好，你是偉人，比孔子還偉大。我在這裏隻想探討一般性的哲學見解，廟小，容不下您這方外之人。我之所以說命是很難改變的，是因為我們隻能通過修行來改變自身，而世上的所有外部條件是你不可操縱的，譬如說政治環境、人文環境、或是地理環境。莊子稱此為“生非遭時”。中國古代有多少文人誌士，因為“生非遭時”，而被束之高閣，繼而鸞飄鳳泊，這也正巧使我國形成了著名的“貶謫文化”，不在話下。
據《論語》記載：孔子大弟子仲由（子路）路過石門，與晨門閑聊，此人是一位道家的隱者,其言孔子曰：“知其不可而為之。”也就是說，孔子雖然理解外部條件的不可操縱性，而兀自嚐試改變那“禮崩樂壞”的天下，我們不禁要問：那孔子真的知道什麽叫“命”嗎？從這個角度看，好像不是。
正如我之前所講，關於“命”，主要是道家所研究的對象。他們看盡世間滄桑邪惡，放棄兼濟天下之誌，消極隱遁於山野之中，參悟天機大道。是故，我們一般會認為“聽天由命”、隨波逐流是消極的表現，顯然與儒家所持的觀點不符。那麽儒家所講的“知命”是指什麽呢？
前麵在論“義”的一章內，我已經說明，“義”的目的不是“做”的結果，而在“做”的本身，並且“做”是指“完成你分內的社會責任”。正如孟子所說：“不為其所不為，不欲其所不欲。”換言之，“為義”就是“為而無所求。”聽起來，這句話倒頗有些道家思想中“遊”的意味。
莊子說：“浮遊不知所求，猖狂不知所往。”道家所指的“遊”也並不是漫無目的的“遊”，而其目的正是享受“遊”的過程；儒家所講的“義”也並不是有任何目的“義”，而其真正目的就是修行的過程。注重過程，乃二者玄機所在也。
既然“遊”與“義”的目的都是在於其過程本身，那麽儒者也應如道家一般，何必在乎其最終的成敗得失呢？成敗得失也者，命之外物也。所以如果一個人明白了“義”與“命”，他便能真正地坦然自若地為人處世了，這不正是孔子所說的“君子坦蕩蕩”嗎？同時，達到這個境界的君子無疑是已經做到了道德的成功，而道德的成功正是君子最大的快樂，而小人，自然是無法因此快樂起來的。
所以，一個君子如若真正理解了外部條件的不可操縱性，也便理解了“命”。既然“知命”，他便不會再看重這些最終的成敗得失，是以能“樂天”。故本章叫做“樂天知命”。
孔子同樣也在享受他“做”的過程，是故“知其不可而為之。”他最大的快樂就在於盡力“為之”。所以即便是飯糗茹草、啜菽飲水，夫子亦不在乎。子曰：“飯食疏，飲水，曲肱而枕，樂亦在其中！”在這裏，儒家思想與道家的思想再次不謀而合。先看真人：“不為軒冕肆誌，不為貧約趨俗。”再觀《禮》：“儒不隕獲於貧賤，不充詘魚富貴。”這正是看似放蕩不羈的“遊”與看似教條死板“義”相反相成的產物，也是“出世哲學”與“入世哲學”的相交點，即儒、道兩家對立統一的辯證關係，不在話下。
通過以上的論證，我們大概可以這樣描述“義”、“仁”、“命”之間的關係。
“義”的目的就是“完成你分內的社會責任”的過程，而不是“完成社會責任”之後的結果，若果動機不純，就是“不義”。
對於“仁”，我們說，人人都應當完成的“社會責任”就是“愛人”，即“仁”。完成“仁”的途徑就是修行“忠恕之道”，“忠”是指“正己”修行之“忠”，而“恕”則是以“以人度人”為前提，寬以待人的道德思想，“忠恕”相結合，便是“內聖外王”之道。所以，“忠恕之道”又代表著“道德生活”，而“道德生活”同時又是“完成社會責任”的過程，也所以“忠恕之道”同時又是“義”的目的。是故“仁義”就是“品德完美”。
作為君子，不僅要做到“仁義”，而且還需要做到“知命”。然而，“命”則是有不可操縱性的，我們能做的隻是盡力“完成自己分內的社會責任”，而注重外在的成敗得失隻會給我們憑添煩惱，故子曰：“君子坦蕩蕩”。這時“知命”與“仁義”便可以完美地結合在一起，最終形成一個集儒道思想之精華於一身的人、一個品德完美且道德成功的人。
品德完美（“仁義”）與道德成功（“命”）的結合體，就是儒家理想中君子的最高境界。
一些觀點見仁見智，然很有深意。
個別用字似為筆誤：
“君子需要思考的隻是如何很好地完成他的分內之事”、“完成你分內的社會責任”等處之“分”似應為“份”。
“少壯不努力，老大徒悲傷”似應為“......傷悲”。
“父親是刷廁所的”是否為“...涮...”?