正文
重訪八十年代：理論與神話
編者按：
張旭東在八十年代的北大校園裏曾親曆“文化大討論”，後來致力於西方文化理論的譯介，是本雅明著作的譯者。在他看來，西學討論並不是一個專業選擇或者是文化地理上的側重，甚至不是和國學相對的一個維度，而是關涉到當代中國思想文化的命脈，具有強烈的現世價值。文章對八十年代的文化熱和話語方式進行了反思，並認為，八十年代的文化熱本身就“暴露著一個反烏托邦時代本身的烏托邦衝動”，剖析到位，發人深醒。
《幻想的秩序》裏的文章除一篇外都寫於一九八五年至一九九○年間的北京，講的則大多是西方文學批評理論。想來八十年代後期一批初出茅廬的年輕人在報刊雜誌上放談西學，所感所思，倒往往是土生土長的中國問題。自一九九○年負笈美國，讀書和寫作遂進入英文世界，置身於西學的後院，卻又禁不住要回頭來眺望中國了。兩種思維方式或姿勢也許都有些奇特和尷尬，但對於某種特定的曆史經驗而言，它們卻或許不失其真實，盡管這種真實性並不總是來自透徹的思考，而經常是帶著震驚的印記、由幻想的過剩和形式的不完美傳達出來。
但無論如何，這個姿勢或位置的移動暗示了一個超越個人的變化過程：八十年代援西入中的一代人想像中的西方和西學，如今已同商品一道成為許多中國人(而絕不僅僅限於海外的中國學人)日常生活直接現實的一部分。這不是說作為意識形態概念的西方或西學已成為我們知識批判的曆史對象，而是說今天的現實已經同意識形態的神話打成一片、難解難分了。當代中國令人眼花繚亂的經濟、社會變動使我們首次得以在消費時代的條件下重新思考現代性的基本問題，並在小康社會的物質空間和自我幻象中重寫改革時代的意識史。此時我們不應忘記，這個新的政治經濟現實曾是八十年代中國人集體移情的彼岸、知識分子現代主義快車的終點。而作為這一時代想像的巨大背景的西方，既是地理上的異域、文化上的他人，也是學術、觀念乃至私人生活內部風景的透視法則。隻是在今天，欲望的空間正以迅雷不及掩耳之勢將自己現實化和體製化。全球資本的大舉登陸給九十年代的中國帶來了種種本土化的想像，而與國際市場的接軌卻讓思辨領域的移情顯得多此一舉。這一切也許正為這些舊文的發表或重刊提供了恰當的背景。
對於那些在八十年代尚未邁出大學校門即被文化熱推入話語漩渦的一批年輕人來說，十年是一個大得難以置信的時間單位。它好像隻屬於宏觀曆史，而與我們一心追求的當代個人生活毫不相幹。如果說十年浩劫是現代中國集體經驗的最近參照物，那麽對於我們這些人，文革不過是史前史，其存在和流傳方式限於小說、電影、民間傳奇、平反文人的回憶錄，以及被健忘、懷舊和自戀弄得似是而非的童年記憶。那些打著父兄輩思維習慣和語言風格烙印的種種話語同我們沉溺於其中的物質環境、社會風景和心理氛圍形成了奇特的反差。在新時期文化時尚的頻繁更迭中，我們既忘我地追逐嬉戲在每一輪新潮的最前麵，又時時陷入一種兒童式的憂鬱和心不在焉，仿佛這一切不可救藥地偏離了我們幻想深處的目標。這種體驗的雙重性使我們所經驗的一切帶上了一種寓言性，仿佛每一個瞬間在沉溺於自己的同時都在夢想著下一個時代，每一個詞語在尋找指涉物的同時都暗戀著另一種語言。德國批評家本雅明評論卡夫卡小說世界的一段話鬼使神差地為我們這個時代提供了一幅肖像：
在此，沒有任何事物在世上有一個確切的位置，沒有任何事物具有穩固的、不可分割的輪廓。每一個存在物不是在上升就是在墮落，一切都在同自己的鄰人或對手交換著特征。那些已該壽終正寢的事物都還沒有發育成熟；那些早已精疲力竭的生命還仍處在其漫長生涯的開始。在此根本不可能談論什麽秩序或等級。我們希望這個世界在神話世界中得到拯救，然而比起這個世界來，神話世界卻不知要年輕多少。
對這種比神話世界還要古老的混沌狀態的恐懼、對生活的這裏和此刻的空間和時間性含義的疑慮在傳統與現代這一命題中找到了哲學表述。毋寧說，那種恐懼與疑慮本身正是傳統與現代這種現代人思維和世界觀的產物。這種思維方式和世界觀決定了以中國與西方為坐標係的文化討論。
十年後的今天重讀這些帶著文化熱餘溫的文字，恍然間像在經曆一場意義的招魂儀式。離開活生生的時代氛圍，離開特定的交流空間，意義便失去了直接的、不言自明的有效性，當言論作為文本再次試圖進入公共領域的時候，它內在的多義性或歧義性與其說讓它擺脫了時間的紛擾，不如說把它全盤交付給它自身尚待言明的曆史性。任何恢複那種意義的直接性的企圖都會淪為製造神話。但任何把言說作為文本來閱讀的舉動都必然是在搜尋過去經驗的微弱的史詩色彩，仿佛隻有這樣才能把那些偶然、轉瞬即逝、本質上可有可無的事件置人因果律和必然性這樣的敘述框架之中。隻是在今天，這種把過去曆史化的努力本身亟待為自己找到曆史的坐標，因為甚至連曆史本身也在市場、資本、消費以及全球意識形態的單維化和無時間化狀態中被宣告終結。收入本書的文章以談論文學批評、審美和哲學觀念的方式同它們所處的時代保持一種自在而非自覺的對話狀態，這些文章注定帶有今天的現實同我們昨日對她的想入非非之間的出入以及由此而來的窘迫。但把它們匯集在一處並不是要講述一個感傷的愛情故事。相反，它是要抓住一個機會，以便在主體的曆史的廢墟上，回顧一個集體神話如何在特定條件下，由無數個別的欲望的象征構築起來。這本書與其說是要解釋什麽，不如說是想開始整理那些本來就含混不清的事情。
就個人寫作而言，脫離漢語語境的遺憾是巨大的。但就將八十年代中國文化經驗曆史化和理論化的努力而言，英文寫作卻每每帶來一種激發思想的陌生化或間離化效果。更確切地說，英語所代表的現代西方知識傳統和學術體製無時不對現代中國個人和集體經驗的真實性及其表述提出正反兩方麵的挑戰。這是我在寫作兩卷本《改革時代的中國現代主義》和博士論文《審美主義的現實政治學--周作人與中國新文化的危機》過程中的切身感覺。當這兩個計劃於一九九四、一九九五年相繼完成時，當代中國文化生產方式和日常生活領域都已發生了戲劇性變化，八十年代這個未完成的現代性規劃已成為後新時期都市風景中無家可歸的遊魂。對目前中國日常生活領域的爆炸性擴張的追蹤描述、對九十年代商品文化和政治文化的分析探討、對大眾在當代中國文化領域(生產和消費兩方麵)的曆史性登場的及時回應，理應占據大批理論批評工作者的主要精力。但這種介入當下的可貴姿態卻不可能躲過種種群體的、國家的、特別是全球化的(在相當程度上，後者仍舊意味著西方的)意識形態及其話語體製的火力網，也無法將自己搬離其所屬的思想史範式。事實上，以大眾文化研究為代表的九十年代文化批評在多大程度上能夠批判地、曆史地介入當下並不取決於它與當下貼近與否、而是在相當程度上取決於它如何在更為寬廣和複雜的經濟、政治、社會和文化空間裏批判地、曆史地處理同種種體製化意識形態及其話語主導權的關係，取決於對自身問題史的反省和把握。在我看來，理論上全麵、具體、積極地介入西方思想話語，問題上回到中國現當代史乃是八十年代文化討論的自然發展和必要延伸，是把被一九八九年政治風暴打斷的當代思想和知識脈絡恢複和繼續下去的有效步驟。有一個信念一直在寫作過程中鞭策著我：九十年代學術思想不但是八十年代文化討論的發展，更包含著一個文化思想史上的未完成時代的自我贖救。換句話說，如果八十年代西學討論為某種隱晦的當代中國文化意識提供了一個話語空間，那麽九十年代中國文化批評的題中應有之義就是：通過對西方理論和意識形態話語的細致分析去破除思想氛圍的幻想性和神話色彩，從而為當代中國問題的曆史性出場及其理論分析提供批判意識和知識準備。告別八十年代的姿態或許有助於中國知識思想界擺脫種種話語的桎梏和政治的陰影，從而積極地迎接九十年代的課題；但它同時也容易使人有意無意地回避種種當代中國文化思想的與生俱來的立場困境和理論饋乏。經濟增長、市場繁榮、信息、時尚和消費同國際潮流接軌，一方麵使久經閉關鎖國之苦的中國人第一次在日常生活層麵成為世界性民族的同代人(普希金語)，另一方麵，日益凸顯的民族經濟、政治、文化和地緣利益的特殊性也通過普遍的現代性文化的中介而表現為新的自信和自我肯定。而大眾通過經濟領域進入曆史舞台更和盤改寫了以往由國家和知識精英壟斷文化生產的遊戲規則。與此同時，小康社會的踏實感和小康化過程本身產生的自我中心的世界觀同時也給思想生活帶來了負麵影響。與八十年代的憂患意識和開放心態相比，九十年代的文化生活似乎帶有更多的保守性和封閉性。八十年代所特有的一切都四散了，再也沒有中心(葉芝，《重返拜占庭》)那樣的現代主義震驚體驗在九十年代的今天變為了種種關於本位或回歸本位的幻想，仿佛欲望、國學、個人、市場、大眾、學術史、寫作、自由主義或中華性之類的符號本身可以替代對這些出現於此時此地的曆史現象和社會神話的分析和思考，仿佛對某種意識形態的本體論膜拜不但保證了存在的穩定性和恒常性，而且還顯示出思想的成熟。這裏我們失去的是一種知識學的激進性，是對真理的熱愛，是對曆史的無限可能性和開放性的活躍想像，是在時間的激流中領會有限的現在之偉大意義的智慧和勇氣。
無論過去十年我們有什麽經驗上的收獲，在理論坐標上我們看到的卻是一種退化。這種退化可由這兩個十年中有代表性的兩種理論傾向表明。在《改革時代的中國現代主義》一書討論文化熱的章節中，我著重分析了以甘陽、劉小楓等為代表的《文化：中國與世界》叢書編委會所倡導的闡釋學理論作為一種思想模式和文化姿態在那場文化大討論中的核心意義：
在文化熱中，年輕一代學人麵臨的問題不僅僅是援引西方理論來突破正統意識形態的敘事框架，更重要的是探索如何在新的語言空間裏擔當起中介的角色，如何作為主體而非客體來經驗新的時間秩序(或失序)。文化討論的動因來自社會生活，它的理論和話語結構亦是現代化轉型過程中的中國社會問題的縮影。這個問題就是如何在穿越一個外在、異己的領域的同時探討自身內在的曆史；如何在轉化前現代社會文化結構的同時把純然外在、直接的現代性規定轉化為自身有機的而非創痛性的一部分。……而當代中國闡釋學思維的理論重要性在於它為兩種不同的文化係統作中介時並沒有把它們看成是兩種靜止的文明類型，而是把它們當作動態的時間秩序，並在主體對這種時空交迭的經驗過程中把握和調解差異性。在此，伽達默爾的視界融合論不僅適用於中西文化交流，更適用於傳統和現代之間的轉化。而闡釋學立場的獨到之處，就是把正待生成的當代中國文化話語視為與當代西方人文學範型處在同一曆史時空之中；而兩者的基本問題都是從對現代性問題的批判反思中生發出來。同時，闡釋學的文本概念亦預設了同社會意識形態之間的距離，從而使源自新的社會經驗的思想觀念得以在語言學的層麵上展開，並最終在社會經濟現實及其曆史想像、以及這種曆史想像同發達資本主義的符號世界之間的解釋性關係中得到理論實現。
這種闡釋學立場的理論創新在於它以激進的當代人姿態介入全新的曆史格局，同時又對中國社會特殊的曆史、文化規定，對國家、地域和個人的境遇保持高度的自我意識。這一切並不來自某種安全、舒適、抽象的綜合。恰恰相反，它來自一場進入西學文本的充滿風險、迷惘和痛苦的長途跋涉，如果說西學對於中國人來說代表著現代性的直接的、未經中介的階段，那麽任何當代中國文化的建設都必須經過從理解到自我理解的道路。因而對當代中國的思考者來說，真正的問題，用伽達默爾評論《存在與時間》的話說，不是存在如何被理解，而是理解何以本身就是存在。
不難看出，支持這種由西(學)返中(國問題)的理論探索路徑和文化普世主義態度的是一種開放進取的時代精神，是敢於越出自我同一性的樊籠，在他者中最大程度地失掉自我，以便最大程度地收獲更為豐富的自我規定的勇氣和信心。在老黑格爾眼中，此乃自我意識發展的辯證坦途。這是所有《精神現象學》的中國讀者都耳熟能詳的。這種帶著八十年代時代特色的文化戰略無疑有其意識形態的天真和理論的幻想性，但它的積極意義是無論如何不能被一筆勾銷的。
進入九十年代，新時期思想文化話語的種種意識形態前提、推設和期待，在新的政治、經濟和國際關係環境裏，麵臨種種自然或強製性的篩選、分化、淘汰和重組。商品時代的職業化分工、消費社會對思想的冷淡、國家意識形態和宣傳機器為穩定而作的種種一體化努力，造成知識話語同公共空間之間的脫離，而知識思想的內在理路也要求九十年代的中國知識界在新時期思想觀念的激蕩後總結得失，辨析正誤，著手新的學術和理論積累，開辟新的研究領域。任何人都不應低估這一過渡時期的長期性、艱巨性和思想文化潛力。但九十年代知識界引人注目的卻既不是知識學方麵的更為開闊的視野和更為深入細致的準備，也不是對種種遺留或新生的理論問題的複雜性的批判性思考，反倒是一係列把問題簡單化甚至庸俗化的二元對立，諸如本土與海外、國學與西學、民間與官方、精英與大眾、學術與思想、文本與理論、保守與激進、自由主義與理想主義之類泛政治性的價值判斷和正反命題。盡管當前的學界給過去十年扣上了一頂束書不觀，遊談無根的帽子，但眼下知識圈裏最為流行的文體卻偏偏是以專業麵目出現的學術隨筆和座談記錄。九十年代的人文思想主流似乎舉著反大敘事和新理論的旗幟投向了實證主義和經驗主義，從而有意無意地參照第一世界知識分工和文化等級創製出一種反理論、反曆史的新國家。這一現象本身有待放回到其複雜的現實條件中去加以分析。無論這種學術建立在多麽龐雜的現象和材料的堆積之上，其思想的萎縮程度卻由其理論上的倒退所標明。如果說八十年代對文本和形式的狂熱追求旨在為尚未言明的新的社會經濟關係和集體經驗開辟語言的空間，那麽九十年代對文本和形式的實證的、職業主義的強調則帶有明顯的異化或體製化特征。曆史變成了編年錄，辯證法變成了寓言故事，闡釋學(hermeneutics)走向了注釋學(exegesis)。
目前知識文化圈裏流行的自戀、返祖和觀念拜物教症候雖然為回顧八十年代提供了背景，卻不應讓我們把那個十年簡單地想像為一個天真時代。如果拉康所謂的無意識是他人的語言也可以應用於曆史過程的話，那麽九十年代的話語和詞匯或許比人道主義和現代主義的行話更適於描述改革時代的心理現實和意識形態景物。種種嘈雜的、未經中介的他人的語言--這裏既有海耶克式的冷戰自由主義，也有當代西方學院的最新時尚，諸如後殖民主義、女性主義、後馬克思主義、後結構主義、精神分析和文化研究--像一個話語的萬花筒，它解構了虛幻的時間感，從而把不可再現的語言經驗還原為一係列物的關係。八十年代的文化新潮每每以美學或哲學的方式展開攻勢，而今天我們的興趣不但包括形式，也包括形式的政治無意識。
從這種興趣出發，八十年代的西學熱或理論方法熱(誠如許多人所指出的，這是文化熱的核心)不是一個文化懷舊的話題，而是當代思想史上有待澄清的一個問題。具有諷刺意義的是，隻有當新的知識生產和消費方式使西方理論變成經院哲學的今天，它往日的社會政治含義和企圖才變得昭然若揭。一般而論，新時期對種種西學思潮和理論話語的譯介無不以擺脫極左思潮、開拓當代中國社會和思想生活的語言空間為目標。對新的思想空間的渴望是如此強烈，以至於人們下意識地賦予那些新穎的符號、敘事、話語和意識形態表述以一種感官的豐富性和刺激性。換句話說，文革後中國的社會欲望在尋找其象征的表達時發現了西方理論，而這種欲望的象征的物質規定和意識形態內容都要求將其自身以審美的方式重新創造出來。然而八十年代文化熱或西學熱所帶有的強烈的審美衝動和哲學色彩無法掩蓋這樣一個事實：文革後中國思想生活追求的是一種世俗化、非政治化、反理想主義、反英雄主義的現代性文化。這種世俗化過程及其文化形態在如今的小康社會或社會主義市場經濟中獲得了更貼切的表現。但在曆史展開之前，其抽象性和朦朧性卻找到其美學的、本體論的形式。在這個意義上，八十年代變成了九十年代的感傷主義序幕，正如文化熱暴露出一個反烏托邦時代本身的烏托邦衝動，標誌著一個世俗化過程的神學階段。把八十年代文化範型曆史地描述為經濟主義世俗化意識形態的烏托邦幻覺，尚沒有觸及到這場思想文化運動的唯物主義內含。意識形態的集體表述不僅為自身製造出種種神話，它也必然對應著某種文化生產方式的變化和變革。從符號生產和符號消費的經濟學角度看，文化熱揭開了當代中國符號資本原始積累的帷幕，其規模之浩大，足以作為近代史上繼洋務和五四之後的又一高峰。大批二十世紀西方哲學、史學、文學批評、政治學、社會學和經濟學基本著作的譯介帶來了當代中國話語生產的一次飛躍。它不但使中國知識分子在世界性的當代背景下反思和重寫曆史和想像未來，更通過具體的話語操作和語言習得將當代中國的經驗表達緊密地編織進以西方話語為中心的國際符號生產的分工和秩序網絡之中。沒有現代主義這樣的國際語言，當代中國的詩歌、小說、電影和學術論文不可能順暢地進入由西方精英文化體製(大學、電影節、文學獎，等等)主導或包辦的全球文化中去。同樣，沒有八十年代的形式實驗和創新，九十年代中國文化時尚同國際市場的接軌也不會這樣水到渠成。始於八十年代初期，終於九十年代的國際電影節和商業發行網的第五代電影為此過程作了一個絕好的注腳。眼下中國自由知識界向西方主流意識形態和保守學術方法的認同則為八十年代的符號-話語經濟基礎的曖昧用途提供了新的說明。如果說物質資本的積累不可避免地導致階級分化，那麽符號資本的積累也必將在符號和話語空間的內部為自己作出日益明確的意識形態和政治立場的說明。
這種利益和立場的分化為重讀八十年代提供了絕佳的背景。
因為新的社會物質環境和國際交流方式使我們得以探討純哲學或純形式的物質和欲望的所指，追究詩化或本體論、海德格爾或維特根斯坦這些特權符號所承載的社會、政治信息和文化策略上的功利性。它使我們能夠開始把八十年代視為一個自在的而非自為的感知、選擇、認同和表達過程。在此，盧卡契、本雅明、阿多諾、弗洛伊德、拉康、德裏達等等名字不再具有唯名論的自足性和神秘性，而成為一場複雜的語言遊戲中漂浮的能指。它們的意義不再由西學這個想像中的文化本體一勞永逸地決定，而是隨同當代中國文化討論和思想論爭的曆史性而不斷地生發出來。在《譯作者的使命》中，本雅明把譯作稱為原作的來生，並把寄身於一種陌生語言的原作和它在其中聽到自己的回聲的譯作一道視為內在於真理的語言。在本雅明看來，作品的可譯性本身暗示了上帝的語言的存在：在語言的天國裏，原作和譯作相聚在一起，如同一隻被打碎了的花瓶回歸其完美的整體。然而作為文化社會學家的本雅明無非是在提醒德語文學的讀者，路德翻譯的《聖經》並不屬於上帝，而是屬於世俗的德國人。德文的《聖經》並沒有把德國人帶近上帝，而是讓一個陌生的文本進入了德國語言的曆史，並成為這部曆史中的一個路標。路德的翻譯頑強地指向《聖經》的可譯性，但恰恰是這種對原作的忠實打破了譯作者母語中種種陳腐的障礙，從而拓展了德語的可能性疆界。如果在隱喻的意義上當代中國文化是一部巨大的譯作(這裏的原作不僅僅是西方，也是失傳的傳統和種種被現代文明壓抑、扭曲的文化和記憶)，那麽它的真實性就來自不斷的闡釋和批判，來自對自身語言曆史性的忠實。
一九九七年十月，新澤西
(《幻想與秩序：批評理論與當代中國文學話》，張旭東著，香港牛津大學出版社即出)
編者按：
張旭東在八十年代的北大校園裏曾親曆“文化大討論”，後來致力於西方文化理論的譯介，是本雅明著作的譯者。在他看來，西學討論並不是一個專業選擇或者是文化地理上的側重，甚至不是和國學相對的一個維度，而是關涉到當代中國思想文化的命脈，具有強烈的現世價值。文章對八十年代的文化熱和話語方式進行了反思，並認為，八十年代的文化熱本身就“暴露著一個反烏托邦時代本身的烏托邦衝動”，剖析到位，發人深醒。
《幻想的秩序》裏的文章除一篇外都寫於一九八五年至一九九○年間的北京，講的則大多是西方文學批評理論。想來八十年代後期一批初出茅廬的年輕人在報刊雜誌上放談西學，所感所思，倒往往是土生土長的中國問題。自一九九○年負笈美國，讀書和寫作遂進入英文世界，置身於西學的後院，卻又禁不住要回頭來眺望中國了。兩種思維方式或姿勢也許都有些奇特和尷尬，但對於某種特定的曆史經驗而言，它們卻或許不失其真實，盡管這種真實性並不總是來自透徹的思考，而經常是帶著震驚的印記、由幻想的過剩和形式的不完美傳達出來。
但無論如何，這個姿勢或位置的移動暗示了一個超越個人的變化過程：八十年代援西入中的一代人想像中的西方和西學，如今已同商品一道成為許多中國人(而絕不僅僅限於海外的中國學人)日常生活直接現實的一部分。這不是說作為意識形態概念的西方或西學已成為我們知識批判的曆史對象，而是說今天的現實已經同意識形態的神話打成一片、難解難分了。當代中國令人眼花繚亂的經濟、社會變動使我們首次得以在消費時代的條件下重新思考現代性的基本問題，並在小康社會的物質空間和自我幻象中重寫改革時代的意識史。此時我們不應忘記，這個新的政治經濟現實曾是八十年代中國人集體移情的彼岸、知識分子現代主義快車的終點。而作為這一時代想像的巨大背景的西方，既是地理上的異域、文化上的他人，也是學術、觀念乃至私人生活內部風景的透視法則。隻是在今天，欲望的空間正以迅雷不及掩耳之勢將自己現實化和體製化。全球資本的大舉登陸給九十年代的中國帶來了種種本土化的想像，而與國際市場的接軌卻讓思辨領域的移情顯得多此一舉。這一切也許正為這些舊文的發表或重刊提供了恰當的背景。
對於那些在八十年代尚未邁出大學校門即被文化熱推入話語漩渦的一批年輕人來說，十年是一個大得難以置信的時間單位。它好像隻屬於宏觀曆史，而與我們一心追求的當代個人生活毫不相幹。如果說十年浩劫是現代中國集體經驗的最近參照物，那麽對於我們這些人，文革不過是史前史，其存在和流傳方式限於小說、電影、民間傳奇、平反文人的回憶錄，以及被健忘、懷舊和自戀弄得似是而非的童年記憶。那些打著父兄輩思維習慣和語言風格烙印的種種話語同我們沉溺於其中的物質環境、社會風景和心理氛圍形成了奇特的反差。在新時期文化時尚的頻繁更迭中，我們既忘我地追逐嬉戲在每一輪新潮的最前麵，又時時陷入一種兒童式的憂鬱和心不在焉，仿佛這一切不可救藥地偏離了我們幻想深處的目標。這種體驗的雙重性使我們所經驗的一切帶上了一種寓言性，仿佛每一個瞬間在沉溺於自己的同時都在夢想著下一個時代，每一個詞語在尋找指涉物的同時都暗戀著另一種語言。德國批評家本雅明評論卡夫卡小說世界的一段話鬼使神差地為我們這個時代提供了一幅肖像：
在此，沒有任何事物在世上有一個確切的位置，沒有任何事物具有穩固的、不可分割的輪廓。每一個存在物不是在上升就是在墮落，一切都在同自己的鄰人或對手交換著特征。那些已該壽終正寢的事物都還沒有發育成熟；那些早已精疲力竭的生命還仍處在其漫長生涯的開始。在此根本不可能談論什麽秩序或等級。我們希望這個世界在神話世界中得到拯救，然而比起這個世界來，神話世界卻不知要年輕多少。
對這種比神話世界還要古老的混沌狀態的恐懼、對生活的這裏和此刻的空間和時間性含義的疑慮在傳統與現代這一命題中找到了哲學表述。毋寧說，那種恐懼與疑慮本身正是傳統與現代這種現代人思維和世界觀的產物。這種思維方式和世界觀決定了以中國與西方為坐標係的文化討論。
十年後的今天重讀這些帶著文化熱餘溫的文字，恍然間像在經曆一場意義的招魂儀式。離開活生生的時代氛圍，離開特定的交流空間，意義便失去了直接的、不言自明的有效性，當言論作為文本再次試圖進入公共領域的時候，它內在的多義性或歧義性與其說讓它擺脫了時間的紛擾，不如說把它全盤交付給它自身尚待言明的曆史性。任何恢複那種意義的直接性的企圖都會淪為製造神話。但任何把言說作為文本來閱讀的舉動都必然是在搜尋過去經驗的微弱的史詩色彩，仿佛隻有這樣才能把那些偶然、轉瞬即逝、本質上可有可無的事件置人因果律和必然性這樣的敘述框架之中。隻是在今天，這種把過去曆史化的努力本身亟待為自己找到曆史的坐標，因為甚至連曆史本身也在市場、資本、消費以及全球意識形態的單維化和無時間化狀態中被宣告終結。收入本書的文章以談論文學批評、審美和哲學觀念的方式同它們所處的時代保持一種自在而非自覺的對話狀態，這些文章注定帶有今天的現實同我們昨日對她的想入非非之間的出入以及由此而來的窘迫。但把它們匯集在一處並不是要講述一個感傷的愛情故事。相反，它是要抓住一個機會，以便在主體的曆史的廢墟上，回顧一個集體神話如何在特定條件下，由無數個別的欲望的象征構築起來。這本書與其說是要解釋什麽，不如說是想開始整理那些本來就含混不清的事情。
就個人寫作而言，脫離漢語語境的遺憾是巨大的。但就將八十年代中國文化經驗曆史化和理論化的努力而言，英文寫作卻每每帶來一種激發思想的陌生化或間離化效果。更確切地說，英語所代表的現代西方知識傳統和學術體製無時不對現代中國個人和集體經驗的真實性及其表述提出正反兩方麵的挑戰。這是我在寫作兩卷本《改革時代的中國現代主義》和博士論文《審美主義的現實政治學--周作人與中國新文化的危機》過程中的切身感覺。當這兩個計劃於一九九四、一九九五年相繼完成時，當代中國文化生產方式和日常生活領域都已發生了戲劇性變化，八十年代這個未完成的現代性規劃已成為後新時期都市風景中無家可歸的遊魂。對目前中國日常生活領域的爆炸性擴張的追蹤描述、對九十年代商品文化和政治文化的分析探討、對大眾在當代中國文化領域(生產和消費兩方麵)的曆史性登場的及時回應，理應占據大批理論批評工作者的主要精力。但這種介入當下的可貴姿態卻不可能躲過種種群體的、國家的、特別是全球化的(在相當程度上，後者仍舊意味著西方的)意識形態及其話語體製的火力網，也無法將自己搬離其所屬的思想史範式。事實上，以大眾文化研究為代表的九十年代文化批評在多大程度上能夠批判地、曆史地介入當下並不取決於它與當下貼近與否、而是在相當程度上取決於它如何在更為寬廣和複雜的經濟、政治、社會和文化空間裏批判地、曆史地處理同種種體製化意識形態及其話語主導權的關係，取決於對自身問題史的反省和把握。在我看來，理論上全麵、具體、積極地介入西方思想話語，問題上回到中國現當代史乃是八十年代文化討論的自然發展和必要延伸，是把被一九八九年政治風暴打斷的當代思想和知識脈絡恢複和繼續下去的有效步驟。有一個信念一直在寫作過程中鞭策著我：九十年代學術思想不但是八十年代文化討論的發展，更包含著一個文化思想史上的未完成時代的自我贖救。換句話說，如果八十年代西學討論為某種隱晦的當代中國文化意識提供了一個話語空間，那麽九十年代中國文化批評的題中應有之義就是：通過對西方理論和意識形態話語的細致分析去破除思想氛圍的幻想性和神話色彩，從而為當代中國問題的曆史性出場及其理論分析提供批判意識和知識準備。告別八十年代的姿態或許有助於中國知識思想界擺脫種種話語的桎梏和政治的陰影，從而積極地迎接九十年代的課題；但它同時也容易使人有意無意地回避種種當代中國文化思想的與生俱來的立場困境和理論饋乏。經濟增長、市場繁榮、信息、時尚和消費同國際潮流接軌，一方麵使久經閉關鎖國之苦的中國人第一次在日常生活層麵成為世界性民族的同代人(普希金語)，另一方麵，日益凸顯的民族經濟、政治、文化和地緣利益的特殊性也通過普遍的現代性文化的中介而表現為新的自信和自我肯定。而大眾通過經濟領域進入曆史舞台更和盤改寫了以往由國家和知識精英壟斷文化生產的遊戲規則。與此同時，小康社會的踏實感和小康化過程本身產生的自我中心的世界觀同時也給思想生活帶來了負麵影響。與八十年代的憂患意識和開放心態相比，九十年代的文化生活似乎帶有更多的保守性和封閉性。八十年代所特有的一切都四散了，再也沒有中心(葉芝，《重返拜占庭》)那樣的現代主義震驚體驗在九十年代的今天變為了種種關於本位或回歸本位的幻想，仿佛欲望、國學、個人、市場、大眾、學術史、寫作、自由主義或中華性之類的符號本身可以替代對這些出現於此時此地的曆史現象和社會神話的分析和思考，仿佛對某種意識形態的本體論膜拜不但保證了存在的穩定性和恒常性，而且還顯示出思想的成熟。這裏我們失去的是一種知識學的激進性，是對真理的熱愛，是對曆史的無限可能性和開放性的活躍想像，是在時間的激流中領會有限的現在之偉大意義的智慧和勇氣。
無論過去十年我們有什麽經驗上的收獲，在理論坐標上我們看到的卻是一種退化。這種退化可由這兩個十年中有代表性的兩種理論傾向表明。在《改革時代的中國現代主義》一書討論文化熱的章節中，我著重分析了以甘陽、劉小楓等為代表的《文化：中國與世界》叢書編委會所倡導的闡釋學理論作為一種思想模式和文化姿態在那場文化大討論中的核心意義：
在文化熱中，年輕一代學人麵臨的問題不僅僅是援引西方理論來突破正統意識形態的敘事框架，更重要的是探索如何在新的語言空間裏擔當起中介的角色，如何作為主體而非客體來經驗新的時間秩序(或失序)。文化討論的動因來自社會生活，它的理論和話語結構亦是現代化轉型過程中的中國社會問題的縮影。這個問題就是如何在穿越一個外在、異己的領域的同時探討自身內在的曆史；如何在轉化前現代社會文化結構的同時把純然外在、直接的現代性規定轉化為自身有機的而非創痛性的一部分。……而當代中國闡釋學思維的理論重要性在於它為兩種不同的文化係統作中介時並沒有把它們看成是兩種靜止的文明類型，而是把它們當作動態的時間秩序，並在主體對這種時空交迭的經驗過程中把握和調解差異性。在此，伽達默爾的視界融合論不僅適用於中西文化交流，更適用於傳統和現代之間的轉化。而闡釋學立場的獨到之處，就是把正待生成的當代中國文化話語視為與當代西方人文學範型處在同一曆史時空之中；而兩者的基本問題都是從對現代性問題的批判反思中生發出來。同時，闡釋學的文本概念亦預設了同社會意識形態之間的距離，從而使源自新的社會經驗的思想觀念得以在語言學的層麵上展開，並最終在社會經濟現實及其曆史想像、以及這種曆史想像同發達資本主義的符號世界之間的解釋性關係中得到理論實現。
這種闡釋學立場的理論創新在於它以激進的當代人姿態介入全新的曆史格局，同時又對中國社會特殊的曆史、文化規定，對國家、地域和個人的境遇保持高度的自我意識。這一切並不來自某種安全、舒適、抽象的綜合。恰恰相反，它來自一場進入西學文本的充滿風險、迷惘和痛苦的長途跋涉，如果說西學對於中國人來說代表著現代性的直接的、未經中介的階段，那麽任何當代中國文化的建設都必須經過從理解到自我理解的道路。因而對當代中國的思考者來說，真正的問題，用伽達默爾評論《存在與時間》的話說，不是存在如何被理解，而是理解何以本身就是存在。
不難看出，支持這種由西(學)返中(國問題)的理論探索路徑和文化普世主義態度的是一種開放進取的時代精神，是敢於越出自我同一性的樊籠，在他者中最大程度地失掉自我，以便最大程度地收獲更為豐富的自我規定的勇氣和信心。在老黑格爾眼中，此乃自我意識發展的辯證坦途。這是所有《精神現象學》的中國讀者都耳熟能詳的。這種帶著八十年代時代特色的文化戰略無疑有其意識形態的天真和理論的幻想性，但它的積極意義是無論如何不能被一筆勾銷的。
進入九十年代，新時期思想文化話語的種種意識形態前提、推設和期待，在新的政治、經濟和國際關係環境裏，麵臨種種自然或強製性的篩選、分化、淘汰和重組。商品時代的職業化分工、消費社會對思想的冷淡、國家意識形態和宣傳機器為穩定而作的種種一體化努力，造成知識話語同公共空間之間的脫離，而知識思想的內在理路也要求九十年代的中國知識界在新時期思想觀念的激蕩後總結得失，辨析正誤，著手新的學術和理論積累，開辟新的研究領域。任何人都不應低估這一過渡時期的長期性、艱巨性和思想文化潛力。但九十年代知識界引人注目的卻既不是知識學方麵的更為開闊的視野和更為深入細致的準備，也不是對種種遺留或新生的理論問題的複雜性的批判性思考，反倒是一係列把問題簡單化甚至庸俗化的二元對立，諸如本土與海外、國學與西學、民間與官方、精英與大眾、學術與思想、文本與理論、保守與激進、自由主義與理想主義之類泛政治性的價值判斷和正反命題。盡管當前的學界給過去十年扣上了一頂束書不觀，遊談無根的帽子，但眼下知識圈裏最為流行的文體卻偏偏是以專業麵目出現的學術隨筆和座談記錄。九十年代的人文思想主流似乎舉著反大敘事和新理論的旗幟投向了實證主義和經驗主義，從而有意無意地參照第一世界知識分工和文化等級創製出一種反理論、反曆史的新國家。這一現象本身有待放回到其複雜的現實條件中去加以分析。無論這種學術建立在多麽龐雜的現象和材料的堆積之上，其思想的萎縮程度卻由其理論上的倒退所標明。如果說八十年代對文本和形式的狂熱追求旨在為尚未言明的新的社會經濟關係和集體經驗開辟語言的空間，那麽九十年代對文本和形式的實證的、職業主義的強調則帶有明顯的異化或體製化特征。曆史變成了編年錄，辯證法變成了寓言故事，闡釋學(hermeneutics)走向了注釋學(exegesis)。
目前知識文化圈裏流行的自戀、返祖和觀念拜物教症候雖然為回顧八十年代提供了背景，卻不應讓我們把那個十年簡單地想像為一個天真時代。如果拉康所謂的無意識是他人的語言也可以應用於曆史過程的話，那麽九十年代的話語和詞匯或許比人道主義和現代主義的行話更適於描述改革時代的心理現實和意識形態景物。種種嘈雜的、未經中介的他人的語言--這裏既有海耶克式的冷戰自由主義，也有當代西方學院的最新時尚，諸如後殖民主義、女性主義、後馬克思主義、後結構主義、精神分析和文化研究--像一個話語的萬花筒，它解構了虛幻的時間感，從而把不可再現的語言經驗還原為一係列物的關係。八十年代的文化新潮每每以美學或哲學的方式展開攻勢，而今天我們的興趣不但包括形式，也包括形式的政治無意識。
從這種興趣出發，八十年代的西學熱或理論方法熱(誠如許多人所指出的，這是文化熱的核心)不是一個文化懷舊的話題，而是當代思想史上有待澄清的一個問題。具有諷刺意義的是，隻有當新的知識生產和消費方式使西方理論變成經院哲學的今天，它往日的社會政治含義和企圖才變得昭然若揭。一般而論，新時期對種種西學思潮和理論話語的譯介無不以擺脫極左思潮、開拓當代中國社會和思想生活的語言空間為目標。對新的思想空間的渴望是如此強烈，以至於人們下意識地賦予那些新穎的符號、敘事、話語和意識形態表述以一種感官的豐富性和刺激性。換句話說，文革後中國的社會欲望在尋找其象征的表達時發現了西方理論，而這種欲望的象征的物質規定和意識形態內容都要求將其自身以審美的方式重新創造出來。然而八十年代文化熱或西學熱所帶有的強烈的審美衝動和哲學色彩無法掩蓋這樣一個事實：文革後中國思想生活追求的是一種世俗化、非政治化、反理想主義、反英雄主義的現代性文化。這種世俗化過程及其文化形態在如今的小康社會或社會主義市場經濟中獲得了更貼切的表現。但在曆史展開之前，其抽象性和朦朧性卻找到其美學的、本體論的形式。在這個意義上，八十年代變成了九十年代的感傷主義序幕，正如文化熱暴露出一個反烏托邦時代本身的烏托邦衝動，標誌著一個世俗化過程的神學階段。把八十年代文化範型曆史地描述為經濟主義世俗化意識形態的烏托邦幻覺，尚沒有觸及到這場思想文化運動的唯物主義內含。意識形態的集體表述不僅為自身製造出種種神話，它也必然對應著某種文化生產方式的變化和變革。從符號生產和符號消費的經濟學角度看，文化熱揭開了當代中國符號資本原始積累的帷幕，其規模之浩大，足以作為近代史上繼洋務和五四之後的又一高峰。大批二十世紀西方哲學、史學、文學批評、政治學、社會學和經濟學基本著作的譯介帶來了當代中國話語生產的一次飛躍。它不但使中國知識分子在世界性的當代背景下反思和重寫曆史和想像未來，更通過具體的話語操作和語言習得將當代中國的經驗表達緊密地編織進以西方話語為中心的國際符號生產的分工和秩序網絡之中。沒有現代主義這樣的國際語言，當代中國的詩歌、小說、電影和學術論文不可能順暢地進入由西方精英文化體製(大學、電影節、文學獎，等等)主導或包辦的全球文化中去。同樣，沒有八十年代的形式實驗和創新，九十年代中國文化時尚同國際市場的接軌也不會這樣水到渠成。始於八十年代初期，終於九十年代的國際電影節和商業發行網的第五代電影為此過程作了一個絕好的注腳。眼下中國自由知識界向西方主流意識形態和保守學術方法的認同則為八十年代的符號-話語經濟基礎的曖昧用途提供了新的說明。如果說物質資本的積累不可避免地導致階級分化，那麽符號資本的積累也必將在符號和話語空間的內部為自己作出日益明確的意識形態和政治立場的說明。
這種利益和立場的分化為重讀八十年代提供了絕佳的背景。
因為新的社會物質環境和國際交流方式使我們得以探討純哲學或純形式的物質和欲望的所指，追究詩化或本體論、海德格爾或維特根斯坦這些特權符號所承載的社會、政治信息和文化策略上的功利性。它使我們能夠開始把八十年代視為一個自在的而非自為的感知、選擇、認同和表達過程。在此，盧卡契、本雅明、阿多諾、弗洛伊德、拉康、德裏達等等名字不再具有唯名論的自足性和神秘性，而成為一場複雜的語言遊戲中漂浮的能指。它們的意義不再由西學這個想像中的文化本體一勞永逸地決定，而是隨同當代中國文化討論和思想論爭的曆史性而不斷地生發出來。在《譯作者的使命》中，本雅明把譯作稱為原作的來生，並把寄身於一種陌生語言的原作和它在其中聽到自己的回聲的譯作一道視為內在於真理的語言。在本雅明看來，作品的可譯性本身暗示了上帝的語言的存在：在語言的天國裏，原作和譯作相聚在一起，如同一隻被打碎了的花瓶回歸其完美的整體。然而作為文化社會學家的本雅明無非是在提醒德語文學的讀者，路德翻譯的《聖經》並不屬於上帝，而是屬於世俗的德國人。德文的《聖經》並沒有把德國人帶近上帝，而是讓一個陌生的文本進入了德國語言的曆史，並成為這部曆史中的一個路標。路德的翻譯頑強地指向《聖經》的可譯性，但恰恰是這種對原作的忠實打破了譯作者母語中種種陳腐的障礙，從而拓展了德語的可能性疆界。如果在隱喻的意義上當代中國文化是一部巨大的譯作(這裏的原作不僅僅是西方，也是失傳的傳統和種種被現代文明壓抑、扭曲的文化和記憶)，那麽它的真實性就來自不斷的闡釋和批判，來自對自身語言曆史性的忠實。
一九九七年十月，新澤西
(《幻想與秩序：批評理論與當代中國文學話》，張旭東著，香港牛津大學出版社即出)
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