主題：批判的再批判——談存在的心理學（下半部）

 

談論存在本身就是一種矛盾；因為我們不得不在現實底下談論存在。然而當人無法超越現實的尺度的時候，談論存在隻不過是毫無意義的。存在本身就是超越性；然而我們對存在的理解往往是停留在【環境】的概念性之中。我們的思想模式都是從【環境】開始的；一切的曆史規定性就是在這種【環境】的初始條件下進行論述的。我們對曆史的理解也是在這種【環境】的思想模式中得到確立的。對環境的認識與對人的解放是同一種關係——我們的認識論就是在這個基礎上去認識自然認識自己。於是，“環境的認識論”構成了一切思想或世界觀的基本條件。我們的工具理性以及一切認識的中介作用，都隻是【環境】之概念性的衍生結果。當人隻是或隻能從【環境】來認識自身的時候，人的自身性隻不過是【環境】的客體，而不是主體；從這個意義上來推論，曆史的規定性就會變成人自身的存在模式。當曆史成為人的主體性的時候，人的存在意義隻會成為曆史規定性的累贅。因為存在並不是靠著曆史規定性來完成自身的；如果存在是靠著【曆史性】來規定的話，那麽這也就是說：曆史先於存在。但是曆史與存在之間是【同時發生的】。所以，曆史先於存在的命題隻不過是社會生產作為人的認識中介作用“顛倒”了人的存在的曆史性。【社會】作為一切認識的模式的隱喻性形式，當我們用各種可能性的【這類模式】來建構起任何的認識過程時，人的存在才具有被“異化”成為任何意義的曆史規定性當中。也就是說，一切形式的曆史規定性隻不過是社會上的一切【模式】在人的“存在異化”中所主導著的曆史建構進程。在這個過程中，人的認識代替了人的存在，也就是以人的認識來【建構】人的存在的社會性。當人的存在的曆史性【轉換成】人的存在的社會性時，存在就會被【遮蔽】成任何形式的生活機遇。這種生活機遇，主導著人的認識發生過程。用馬克思的思想來說就是：社會的物質變換過程決定了人的思想意識。從此人的存在就會【構成】一種“對象化”關係；在這個關係裏麵，一切都以【環境】作為衡量內部活動的尺度。

因此要認識人的存在，人就必須【回歸】存在的曆史性——因為“人”本身是超曆史的（所以人的存在具有超曆史的維度）；這種超曆史性是（必須）在曆史之內展現並完成的：例如人的心靈解放。但是由於社會物質生產的曆史變換過程中，曆史的生產性意義被納入到“物化”的生產過程中而導致在社會的物質變換領域內由於曆史自身的異化，以至於人在異化的曆史維度內也讓自身的“生存”異化了。這種異化的生存形式與自身的主體性確立息息相關。——社會的物質（生產）關係必然導致對一定主體性意識的確立的追求；而主體性的社會確立，其實就是人的生存的異化根據——因為人的生存就在社會的異化程度中，同物質（生產）關係中一同被製造，被生產的。這種曆史性的變異過程，乃是由於物作為人的存在的一個中介經過社會的物化方式而變換成人的生存依據的本體性基礎——當物成為人存在的本體性依靠，異化必然在生產過程中發生的。於是，超越曆史的物化程序的依據，就是回歸到人存在的超曆史維度內。這種回歸並不是超曆史的，而是在存在的曆史性中完成的。這種曆史性並不是建立在社會性的基礎上，或是依據社會性而完成的。存在的曆史性來自於人的心靈特質。當我說人的存在的時候，實際上就是談“人的心靈”，反之亦然。但是這並不是說：要用人的心靈來詮釋人的存在，或者相反。我隻是說，我們必須將人的存在與人的心靈當作是同一回事。在社會的詮釋學上，也許人的心靈“類似”於人的心理活動。但是經過一定的“解構作用”後，我們就必須讓一切概念的社會性【回歸到】存在的自身性。於是說：人的存在與人的心靈是同一回事，並不是建立在社會的概念性的基礎上，以至於更不是用概念的社會性來理解這種【同一回事】的存在模式。於是，存在的超曆史性所完成的曆史意義就在於，從概念的社會性中進行“解構性對話”，以至於從概念之間的內在社會關係“領悟”到那種在社會上所【斷裂出來】的存在的自身性。而這個領悟就是來自於我剛才所說的：人的存在就是人的心靈。這是存在作為自身性的總體性基礎。要理解存在的超曆史性就必須從這個基礎上出發。然後用這個尺度來“解構”社會的存在性的本體論基礎。這種本體論是建立在“作為中介作用”的異化程序當中。

於是回歸存在就意味著“顛覆”社會的異化程序。異化之所以可以在社會中發生，乃是由於社會上生產了一係列的【中介】作用；而一切的中介，都是起因於“對象化”的曆史過程。所謂的對象化就是人在勞動中將自身與環境“綜合”起來，以至於在產品中具有自身的對象性存在，也讓自身的痕跡刻印在勞動所生產的產品中。——社會上所生產出來的一切的生活條件，尤其是物質（變換）關係，都是由於勞動所具有的【對象化】發生方式而產生出來的。在對象化的過程中，人不得不依靠自身之外的【環境】（例如基本上的物質性產品或社會環境）來認識自己的勞動結果；再加上人與人之間的交往關係，又是在勞動基礎上建立起來的，也就是在物質生產關係下建立起來的基礎或本質，以至於人的認識經過了【雙重中介】作用——首先是自己的生產產品，接下來就是社會的物質生產環境。從這個意義上來說，一切的認識意義，都是一定的社會意識在物質交往過程中所發生的【內在聯係】。也就是說，我們的意識或世界觀都是社會存在上不同形式的副本；而且也是按照社會上在主體之內所形成的不同的心理構製，而在一定的階級或領域內完成的自我意識。這種自我意識，在社會感性直觀的介入下形成了不同意義和形式的【世界關係】；所謂的【世界關係】就是指人在自身的勞動的交往過程中，透過對象化過程及其形式，所建立起來的主體性的認識模式，是一種包含著自身與環境之間的具有認識形式（而非意義）的交往關係。這種【世界關係】，作為相對的思想模式，在主體的心理構製中形成了不同關係的性格意義。從這個意義上來說，人的交往關係也是一種對象化的過程；這種過程是透過勞動這種對象化方式而建立起來的對象化結果。——這種結果性在一定的社會心理下凝聚成一定的主體心理構製。也就是說，交往是人類在勞動這種對象化過程中所建立起來的第二次對象化方式，從而在這種對象化方式中交往成為具有社會關係意義的對象化過程。這種過程所表現的，並不是人與人之間關係的直接性，而是首先是人與物的關係，然後是在“物”的生產意義下發生的人與人之間的關係。從這裏我們可以看到，“物”作為一種創造後的媒介或中介，卻在人與人之間的關係網中構成了第一線的本體性基礎；以至於讓人與人之間的存在上的直接性關係斷裂了。然而，如果沒有這種“物”的基礎性中介，主體的心理構製無法完成。哲學史上的認識論模式，實際上就是在主體的對象化過程中形成的。勞動的第一次對象化過程隻能夠建構起物質的生產關係；但是由勞動所建立起來的第二次對象化過程，構成了一定的社會交往關係。人的認識意義就是在這種交往關係中透過主體的心理構製而被建構的。沒有物質關係的對象化結果及其方式，人的認識就無法在社會存在上完成。於是說到底，對象化不僅僅是類主體之勞動基礎的認識對象；對象化本身就是一種心理學。也就是說，我們必須從主體的心理構製的社會生成過程來曆史性地理解對象化的整體性。我們所謂的性格，隻有在“交往”這種對象化過程中透過【世界關係】而形成的一種社會意識。當然，這並不是說：性格就具備社會意識的產物，我隻是說，性格的多種類型的心理學分析結果，脫離不了社會意識的最終奠定的曆史意義。於是，由於對象化過程所造成的不同關係的性格的形成與建立，其實可以從思想史層次上找到不同種類的形式。在近代哲學中，認識論是要尋找一個問題那就是：如何讓思想與對象相一致；但是到了現代哲學，這個認識論模式得到了轉換，變成了詢問：如何讓對象與主體的認識相一致。前者是要讓主體不斷地【趨近】對象的本質意義；但是後者，卻是讓主體自身得以【控製】對象的內在關係。從這兩種不同的認識論模式中，我們可以“概括”出近代人與現代人的不同性格結構：前者是在對象化過程讓對象性具有本體論的意義，所以主體與世界的關係形成了一種客觀過程，是一種具有客觀性的主觀認識；但是到了現代，由於對象化的結果不再是自然與人的對象性關係，乃是人與人之間的物化關係，所以就在對象化生產模式中主體的力量得到了膨脹，以至於在認識的過程中，世界與人的關係不再是一種客觀精神，而是具有主觀作用的客觀認識。也就是說，近代人的性格主要表現在實證主義的性格上；但是到了現代，主體的性格主要是要反映相對主義的性格。根據這兩種性格結構，我們可以大膽假設：近代人是生活在市場資本主義時代；現代人是活在組織化資本主義時代。在近代，由於“市場”是逐漸凝聚的建構過程，所以需要多一點的生產技術或科學力量，所以那時候的人就比較喜歡朝著理性主義或經驗主義的方式來建構起自己的心理構製——當時社會思想的中介就是理性的先驗性作用；但是到了組織化資本主義時代，市場機製已經完成，然而由於發生了兩次世界大戰，現代人目睹了科學力量的毀滅性作用，所以從那時候開始，人們對科學技術在社會物質關係的異化方麵產生了一定的認識和批判，所以他們需要重新尋找回自身的存在價值。所以就在這樣的曆史關係下，人們就分化成兩種類型：大眾文化的發展對科學失去了信心，所以強調了自身的存在地位；而精英文化卻刻意在重新整合近代哲學的成就的同時進行一定的批判力量。——就是這兩股不同的力量，共同形成了相對主義的特質，從而形成了一定的相關的心理構製。

然而不論是近代還是現代，它們的同構性就在於它們是以一定的先驗的社會形式而在曆史關係中建立起來的——也就是它們是按照我剛才所說的【環境的認識論】模式來建立起他們的世界觀。近代的理性主義的中介是哲學理論；而現代的相對主義若不是繼續強調科學的主體力量，就是強調文化自身的內在力量。於是現代人就是從“文化”這個【中介】來確立起自己的主體地位。雖然現代人開始注意自己的存在意義，但是他們所謂的“存在”隻不過是根據社會的物化程度來確立起自己的生存形式的——於是，現代人的存在地位是一種先驗性的：一切以【社會】為基本的曆史維度來重構存在的價值，這種中介過程都可以被稱為【先驗性】。這種【環境的認識論】模式不僅僅發生在現代，它可以追溯到人類曆史上的古代社會的形成意義。曆史之所以能夠發生，就在於人在自身的存在的基礎上透過環境的對照而得以在城邦中確立自己在大自然麵前的主體地位。也就是說，主體作為一種自我意識，實際上就是在社會生活中建構起來的；是生活的社會性建立了意識的曆史性。從這裏我們就可以明白為什麽在古希臘中會有二元化的思想模式了。因為當時的自由民為了能夠在經濟基礎上尋找一種統一的社會形式，所以就在認識上提出來的一種世界觀。當柏拉圖提出理念論的時候，他的哲學基本上是一種政治哲學；從這個意義上來說，二元論的思想模式必然就是在政治哲學的操作基礎上建立起來的一種改造城邦製度的一種可能性。這種可能性是建立在對理念的統治的社會形式的認可上。近現代的認識論模式那種關乎認識與對象之間的關係問題，也是由此產生。雖然產生它們的社會背景不一樣，但都是為了一種政治哲學而服務的。——當時科學技術的發展所導致的科學政治化的倫理問題，就在近現代的資本主義社會發展的生產架構下所形成的一種關乎科學模式的政治哲學問題了。於是古希臘那種法律下的自由的理念的堅持，所導致的對意見和真理的區分問題的討論；這種認識的曆史結構就影響了在往後的社會曆史形式中的科學發展的生產結構關於認識論問題的實踐問題了。曆史之前的對自由的理念必然導致對近代社會發展的科學認識了。這是內在於曆史內部的因果關係，它表現在曆史的前結構的繼承上。而亞裏斯多德的功績就在於他將意見與真理之間的本體論區分問題【整合】到主體的意識結構當中，並且以經驗論來作為這個結構的基礎。之所以會形成這種經驗哲學的發展，就要是因為當時的馬其頓開始擴大它的統治領土；就在擴大的同時，哲學內部中的許多學科分支都可以在這種曆史分化的基礎上進一步地分化，從而產生了醫學，物理學，生物學等等。就在這種分化的基礎上就借助於曆史的統一形式而在意識上表現出一種整合的思想性的曆史作用。而羅馬的強大所形成的具有官僚主義作風的控製形式，必然讓處於動蕩不安的百姓提供了一種安身立命的意識作用——它作為專注於心靈的內在特質的曆史發現，具有解釋羅馬帝國產生的原因的世界觀作用——於是當時的相對主義以及懷疑論還有就是道德哲學得以在這種曆史氣氛中成長。。也就是說曆史有一個發展性的同構性，那就是：在專製主義的國家的曆史過程中中，必然導致對心靈的內在特質的關注的意識基礎及其過程；這種心靈學的認知作為一種解釋當時世界的根據，具有一種安邦定國的曆史作用。至於文藝複興或人文主義的曆史特質，根本就是借助於古典希臘城邦的研究而分裂出來的思想模式或世界觀——科學技術也是在那時候得到【揭露】的。因為如果沒有對人本的重新定位，科學中的那種關乎人的本質力量的強調就無法在曆史中得到【闡釋】並且發展。而資本主義的生產關係的解脫與發展，實際上也是從科學技術的內部結構中的主體性革命才產生出來的。換句話說，主體的革命導致了科學的革命，以至於形成了以資本生產為基礎交換的社會形態；從而科學與資本的結合繼續推動了資本主義的曆史使命。

以上隻不過是一種曆史概括。雖然還是按照【生活決定意識】的原則重新敘述曆史的特征，但是這種曆史的概括性仍然是一種觀念形式。因為我已經無意識地將社會史以及思想史之間的不同區分的方法論形式【整合】進同一個層次的解釋學的模式中。在這個過程中，我仍然依照曆史學對社會形成的曆史性的先驗意識而建立起一定的思想學敘事——也就是按照我對曆史的一定思想的了解而重構曆史的敘事模式。這種按照曆史的理解模式所重構出來的敘事行動，本身就包含在我所稱謂的【環境的認識論】的形式當中。於是如果仍然按照這種認知形式來敘述曆史的發展的可能性或必然性，我仍然是脫離不了曆史學的當下意識形態特質：一種按照社會文化模式的意識形態描寫的曆史方式。因為如果生活的可能性的總體特質隻有從社會性才能夠理解的話，那麽在社會形成之前，生活與意識又是什麽呢？不要忘了一個簡單的直觀性：當主體還沒有建構的時候，也就是當社會還沒有形成一定規模的時候，生活的主體並不是社會的主體性，乃是當個人的存在。——這種直觀性是建立在一定的直觀的曆史意識當中——也就是說，人的存在才是生活的支柱，生活的基礎。是人自身的存在性建構起其社會性的轉換的曆史突變，所以人就隻能夠按照自己的存在所建構起來的社會性來體驗存在在社會性中的種種具有可能性的特定意義。例如吃喝玩樂原本是人的存在的一種直觀作用；這種直觀作用在存在的可能性當中，原本隻不過是存在自身的一種純粹方式，為的是在與自然的鬥爭的生活過程中透過生理組織所外化出來的一種創造性（這種創造性是與人的存在性相一致的）；但是當社會建立起來後，這種直觀作用反而成為了一種特定意義，以至於我們不再是吃喝玩樂這樣的簡單形式了，而是追求一種享受的社會學意義。從存在性的創造性【轉換】成享受的社會性意義，這就是存在的一種物化。而這種物化就是來自於社會的物質生產關係當中。為什麽呢？因為任何的物質在社會形成前的前概念的直觀曆史過程中是沒有生產上的意義，隻有當社會形成後，社會作為【中介】而讓物質的基礎進入到生產的循環意義當中；以至於在這種循環當中，社會作為一種【基礎性】而讓物質的中介意義成為人與人之間的物化的基本條件。從那時候開始，人在社會上首先是與“物”發生生產意義上的曆史關係，然後才是透過社會的交換形式與“人”發生社會交往意義上的倫理關係——於是曆史的發展的存在性就在社會的內部中被物化，成為一種生活的必然性。哲學上所謂的：一般與特殊，或偶然與必然，以及整體與部分之間概念關係，就是從這種曆史的物化中所對象化出來的結構關係。於是，如果要讓生活的社會性【回歸】到生活的存在性，以至於【回歸】到存在的生活性，我們就必須同時進行雙重的革命形式：生活革命，以及主體心理構製的革命。這兩種革命形式實際上是共同建立在同一個的革命意識上，即：存在上的整體革命。

（一）

然而我們從曆史上所看到的革命，大多數都隻是政治革命（例如法國大革命），頂多是文化革命（例如共產主義）。每一場政治革命雖然多多少少都會導致一些經濟生產上的改革；但是如果僅僅是改革經濟製度而不是物質生產關係的話，那麽人的生活永遠都隻是換湯不換藥。因為無論什麽樣的革命，仍然隻不過是在統治者與被統治者之間的結構關係的曆史內部中修改一部分的形式上的思維關係。大部分的社會革命都隻是建立在自由，人權的名義上。但是這種名義隻不過是一種曆史形式，而不是根本的曆史內容。因為大部分的曆史革命實際上就是曆史鬥爭；是人與人之間在社會物化的生產關係的內部中所外化出來的權力鬥爭。於是，改革任何的結構關係，隻不過是生產了或內化了另外一種的結構關係。例如英國的君主立憲製度的成立實際上暗示了“王權”的曆史遺產；而法國的光榮革命隻不過是形成了更加專製的君主形式罷了。從這個意義上來說，以觀念為起點，把純粹的政治上的對錯問題“反射性”地認為是純屬個人價值或社會價值的範疇，都僅僅是說明任何的判斷結果都反映了特定的權力意誌，點出了社會意識的分化因素。換句話說，“真實的”對錯問題不是建立在曆史中的各種思想意識或社會條件演變，而是建立在“曆史過程”自身的“意識”上。理由是，每一種對錯的社會心理反應，都有其自身的曆史內容，從屬於“曆史中的”各種客觀關係——這不是一種價值概括，而是一種“曆史整合”。——沒有這種客觀關係，就不會有曆史觀念。於是，“曆史整合”就要深入到曆史的人性形式。

每當我們用“曆史觀念”（例如自由）來理解人類曆史的問題時，就存在著一種關鍵性的意識問題：為什麽實實在在的曆史變化會在不經意的情況下會被作為各種性質的集體無意識而“強製進入”各種層次的價值範疇中呢？——它作為一種“先驗意識”而進入（也就是侵占了）到我們的曆史意識當中。我們的曆史意識在這種“先驗意識”麵前已經是無意識的了。於是，我所提出的批判形式是建立在特定的曆史意識上的。換句話說，不要從各種形式和意義的理想主義（例如民主自由，民族獨立）和現實主義（例如國家主權，國際社會）等“理論類似”來詮釋曆史的性質——曆史不存在性質問題，它隻“保留”了各種微妙關係的“餘恨”——而是從“生命中心主義”這種曆史無意識來揭露人與人之間的內在的複雜對立。所謂生命中心主義，就是曆史的各方式或各層次的“微妙關係”；作為存在或心靈的核心的內在表征，而非作為生命自身的本體“中心”（例如與自然鬥爭中所演化出來的內在形式等）。換句話說，生命中心主義與人類曆史的“集體無意識”相糾纏——並不是為了證明生命的社會性的本相，而是為了反映人類存在的“原始意識”，看看他們生命中心的“專牛角尖屬性”。因此，生命中心主義有一句名言：你和原始人一樣，都是虛無中垂死掙紮的利益犧牲“品”，跟“真實生命”或存在的本體性毫無關係或關聯。從這個意義上來說，不洞察曆史無意識的人就無法在曆史的動態中尋找它一貫的內在形式——這不在於標準問題，而是深刻的“意識”這一類發現。於是，為了這種意識的曆史發現，我們必須深入到人性的曆史意識當中。當我說“人性的曆史意識”，是從存在的角度談論的。這裏要談論的就是人性與存在與曆史的各種關係。我曾經在此文章的上半部中就提到：談論曆史，就是談論存在；同樣的道理：談論人性，就是談論曆史的存在性。因為在【環境的認識論】的原則下，人的人性基本上就是在與自然的鬥爭中所“培養”起來的心理特質；這種心理特質在曆史過程中早已經給後人留下了一個參考的指數。再加上曆史本身在社會的物質生產關係中“被物化”成為一種本質性規定，是一個按照社會心理所演化出來的本質規定；於是人性的心理特質就在曆史的物化作用下成為一種結構關係。這種結構關係是與社會心理的對象化意義相聯係的。因為對象化的基本含義就是從心理內層“占有”對象，以至於在對象性中“表現”出自身的人的本質力量。而對象化的前提，雖然馬克思說是人的勞動；但是從曆史的表麵證據來看，實際上就是來自於人自身的心理上的鬥爭。也就是說，勞動作為一種鬥爭形式，讓對象化的曆史作用演化成為一種凝聚在主體的心理構製的內在形式；這種內在形式作為一種曆史變化的基本特征，早已經內化成為社會內部的結構關係。於是，如果社會生產的意義就是來自於對象化過程及其結果；那麽社會心理所凝聚而成的人性的曆史特質，就意味著它經曆過雙重的對象化方式及其意義。——人的人性的曆史性，就是在雙重的對象化中展現在社會的結構內部。換句話說，人類的曆史總是與真實的“人性的”無知狀態有一種藕斷絲連的現象；他們對人性的看法隻不過徘徊在心理學意義上，或社會意識上，甚至隻從“現實的”經驗“結構”或其方式上達到現實目的的形象肯定性——也就是我們一般所說的諸如：自我肯定，群體生活，隱私權，自由，民主，人權等等的經過製度化的社會認同。而我們對人性的理解不應該是在理解結構上，而是從現象上的，又是本質的“永恒特征”，即野性爭奪的本質內涵來“直觀性地”概括。這種直觀性是從曆史的總體特質而認識的。這就是我所追求的“人性的”批判無知（從有知的成果來說）的批判理論，好讓人們從“自己的”虛假中回歸到“原本的”存在領域。這裏有一個大前提：曆史是不會倒退的，但是人性總是在倒退，因為他們喜愛自身所創造出來的“虛假的”現實界限。對人類來說，現實就是（他們自身的）“顯示的”。

（二）

於是，社會形成之前，生活或意識的本質就是鬥爭。當原始人與自然進行鬥爭的時候，他們的意識就分化了——形成自我與非我的關係——這也是社會形成的基礎。而鬥爭更加導致了物質的分化：物質的分化就是社會的分化的初始條件。於是社會的形成就是在意識的分化與物質的分化這雙重建構中建立起來的——沒有外在與內在的分化的基礎性條件，社會就無法形成。從意識的分化到社會的分化，這是人的曆史的內部大革命。鬥爭作為一種人性，它直接地導致了人性的將來特質；這將來的特質，就是社會的曆史形成的可能性。於是人對曆史的意識，就是從社會上的分化形式開始的。從此，不論是動蕩還是和平，人總是運用他自身的鬥爭力量及其能力維持著世界內部的進程關係以及結構關係——他們看不見“心靈”，隻看見“自己的”或“現實的”。為了發展或革命或改編的名義，人類或發生，或反映，或建構，夥計某出各種的鬥爭能量的形式。在和平時期就發明“社會競爭”的所謂文明意義，到了不得不改變社會的“人類的”命運時，在思想上就要求顛覆與推翻；但是在現實中卻訴諸武力鬥爭的曆史使命，“善良一點”的就發動社會改革或文化改革。哲學與社會與現實的千絲萬縷的曆史關係，也就開始了矛盾對立的統一在某種形式上的結構意義中。有著“人類的”初始時間，就是鬥爭與血腥的初始條件，就是道德與詭計同步的初始形式；因為在人類曆史發展的初始方式下的“原始那裏”，是一個沒有行政製度的限製的初始環境——“沒有製度”隻是相對於現在社會給予我們的自由行為限度的程度而言——製度的任何形式起初來源於對人的控製與管理；這就是社會分化（也就是物質的分化）的作為曆史意義的內部真相——然後才是對事與物的規範化：先有控製和管理，才有規範化，並且控製或管理本身首先不是策略，而是一種心理學的象征形式及其意義。因為人類在未創造物質的分化形式的時候，從人性的角度而言，是自始至終不曾擺脫事與物（包括知識與精神的設想）的依賴。對環境的依賴來自於對物質性來源的信靠與搶奪，以至於設立不同種類的製度形式來管理“所統治著的”，它是作為“依賴特征”而表現出來的人性特質。我們的曆史，文化，社會，科技，性欲，革命等“形式”（它們隻是象征了“人的”自身形式的不同演繹），都是從人的能力，本能或力量來加以概括的，或計算的，或擴張的；因為人自身就是擴張的代名詞，它充滿了變數與變化，連心靈安靜或想要安靜的人也會被迫暴動起來。從這個意義上來說，人類就是自己的悲劇，環境的悲劇與關係的悲劇由此而生而變化，這三者因素決定了屬於世界範圍內的發展意義的曆史性總論。我們所謂的“自我”，個人主義，神秘主義，自己依靠自己這等思想意識，現實社會，殘酷，潮流，實踐意義，心理活動，宗教，大眾文化，資訊改革，權力的不平衡現象等等都是“自閉的人類”的不同稱謂。因為它意味著憤恨反抗的壓力，意味著在痛苦無奈的忍耐中咒詛“人類的”發展（亦即人類的“發展”），甚至意味著人類自己安慰自己的傻笑，以及還有許許多多不同等級交織在一起的人性風格可以在此“描述領域”中展現出來的人性的本質形象的曆史定義。從這個意義上來說，人類的曆史不是在認識活動中發展著的，也就是說人類自身一般上是不可能達到認識的存在境界及其活動方式。大部分的人類因為“自我的”無意識過程而從其中出發，現實對他們來說就是“統治著的”，以至於被統治著的“在那裏的”自我形式；若是沒有了那種形式的任何形態上的意義，認識就等同於“廢墟上”運動，這是人性，而不是真實的曆史存在性。我從某種體驗中觀察得出來的具有永恒意義的基本結論形式如下：人類若隻是從現實的知識結構（包括日常意識中的各種形態的觀念）以及“現實的”經驗方式來表現認識的本質，那麽由於“世界內的”一切意義及其活動形象所達到的所謂“人類的”極限隻不過是一種“自我的”無意識方式，而使人類不是活在知識的榮耀當中，反而讓人類在“自我的”這種無意識過程中被異化——從自我對自身的“人性上的”被異化開始，經由建構著充滿異化的社會生產關係，而使人從自我無意識的異化形態中，過渡到社會無意識的生活現實形態。也就是說，社會的異化形式是由於人類的“自我”對自身人性的異化“方式”而展現在物質環境生產的社會關係層麵上。而這種“展現的”過程就是通過人類的各種盲目的鬥爭形式及其過程而實踐出來的。例如，當人類創造了文字形象後，思想就讓位於文字的表達或符號的建構，在世界範圍內高談闊論，充滿誘惑，挑釁與陷害；即使交朋友也必須按照現實生活的“動機規則”來達到交往的宗旨及其目的。。但是，對於曆史過程作為人類自身的相對的內部結構的鬥爭本質的揭發，並不是為了“現實的”道理來辯護，而是讓人認識到一種基礎：心理學意義上的自我結構，也就是人類無意識過程中的自我態度及其人格，並不是真正的人性現象，而毋寧是一種形式上的表演能力，一種為了建構社會生活而需要的表演能力。於是，如果人要活出真正的人性特質，我們就必須回歸存在——也就是透過對生活的革命而更換主體的心理構製；這種更換就是一種解構。

（三）

現在就讓我們進入存在的領悟吧！

存在就是自身。這種自身性並不是孤立的或“孤獨的”。在與環境的直觀對照中，存在就是自身。人的存在根本不需要透過改造世界才能夠成為“自身”；因為環境早已經存在於人的“自身性”當中。當人吃飽飯後，以審美的眼光來欣賞自然與環境，並且從其中來領悟自身的存在特質，存在就是自身。當人懂得用感覺來觸摸大地的時候，存在就是自身。存在的自身性是以心靈的內在本質來“內化”的。心靈作為一種存在，它包含了環境的自身性；正如環境早已經在存在的自身當中一樣。於是哲學的目的首先不是改造世界，乃是在解放生活中審美世界。由於生活決定了意識，於是為了讓這個原則能夠達到純粹的直觀性，人必須生活在【自給自足】的環境之中。隻有在自給自足的生活裏，環境才不是一種結構關係；也隻有在那個曆史的維度中，人的勞動是不會異化成為一種社會生產的中介物。在自給自足的機製地下，人的勞動不再是與自然鬥爭，乃是與環境“共處”。人隻有在自給自足的整體環境中，人才會懂得珍惜從勞動中所獲得的“生活結晶”，而不是作為一種消費意識的生產產品。在那時候，人是與生活物品處在直接的關係中；人自己從事勞動，而不是依靠老板或權威人物。人的存在在自給自足的自身性中獲得的不再是對象化過程，乃是一種直觀化過程。這種直觀化所表現的就是按照自身的“生活限度”來開發世界（而不是改造世界），以至於人與世界的關係不再是對象性的關係，乃是一種整體的審美態度。人的存在隻有在審美的曆史維度中才能夠達到心靈的存在維度之中。因為存在的超越性就表現在心靈的內在化特質。這種內在化特質，在自給自足的機製中所表現出來的，就不是以“資本”為生產的中介，乃是以自己的手【直接地創造】生活的審美性的曆史維度。在那時候，傳統的勞動失去了實踐意義，改換成為由審美成為勞動的中介；也就是說，由審美來實踐出生活的自給自足的曆史意義。當審美在實踐的過程中遇到了生活的困境（例如基本上就是物質上的貧乏以及精神上的衝動）的時候，不是依靠別人的力量，而是靠著自己的心靈特質來尋找解決的方案，這為的就是在解決的過程中能夠領會自身的存在性的曆史特質。——隻有在那個曆史特質中，人與人之間的關係不再是靠著“力量”或“能力”的特征而在物質生產關係中被分化成為一種定性的結構關係。在自給自足的行為環境中，人與人之間的關係才是平等的關係，而不是統治與被統治的分化關係。

隻要人從心理上不再占有對象，也就是放棄一切對象性的占有的權力——一切的權力首先是來自於心理上的占有意識——我們才能夠從心靈的深處活出自給自足的環境。然而當我強調一種自給自足的環境的時候，並不是要回歸曆史——重點是回歸存在。於是要活出【自給自足的環境】，我們必須從心理構製的深處進行一場生活革命。這場生活革命並不是為了創造另外一個社會，乃是為了“放棄”曆史上的生產關係。在生產關係中，人變成了物的中介；但是隻要從生產的生產性（也就是其經濟效應）“回歸到”作為心理需要（而不是社會欲求）的物質生產“形式”，我們才能夠從曆史的內部關係中“解放”出來。這種解放並不是製度性的解放，也不是策略性的修正主義的解放，乃是整體心靈的解放。——整體心靈的解放，必然陪伴著整體生活的解放。在傳統性的社會心理上，當人談論【心靈】的時候，總是從“對象化的結果”來考慮其本質；也就是說，【心靈】作為一種社會性的概念形式，實際上就是從“對象化”的內在形式來建構的。然而，隻有當人不再是生活決定他們自己，而是自己創造（而不是決定）自身性的生活形式時，人才有可能從存在的自身性中“領悟”到（也就是直觀到）心靈的動態性質。也就是說：過去的心靈的社會性，是來自於對象化的占有關係，它構成了社會生活的權力的心理基礎；但是在“當下的”（作為生活革命過後的曆史形式）心靈的存在性中，心靈的本質是來自於“自身性”的審美關係，它是自給自足環境的思想性基礎——建立在曆史性基礎上。為了達到審美的心靈特質，我們必須從勞動中放棄一切得以對象化的可能性。勞動與對象化之間之所以有關係，因為我們總是從社會的生產關係來詮釋來敘事的。但是當勞動並不牽涉到“對象性”，而是內化於自身的生活需要（而不是社會的物質性的需要），勞動就是與存在的自身性相聯係。這種內化，隻有在自給自足的行為環境中才具有曆史的必然性；否則，社會上的勞動意義隻能夠透過物化來展現自身的屬性及其本質。從這個意義上來說，讓人的類關係與存在【整合】為一，另外一方麵讓自然與意識【融合】為一，並且讓這兩者處在二元關係的平行的曆史形式當中，這就是自給自足環境的意識基礎。也就是說，認識論的社會形式是想要在存在（自然）與意識（人）之間的二元關係【編製】到生產關係的結構底下，使之成為一種互動的曆史關係。但是在我看來，就是因為自然與人的關係是在社會的生產架構中才得以認識人自身與自然的社會意識上的存在關係，所以才讓自然與人永遠處於鬥爭對立的曆史關係之中。然而，要回歸存在，就必須回歸到本體論時代的二元化關係。本質與現象之間的二元關係並不是矛盾性的對立形式——這種思想形式及其關係的意識基礎就是來自於對象化過程的曆史需要。然而如果我們將本體論時代中的二元關係當作是一種審美關係，我們就能夠“平行地”認識這種自然與人的內在關係。這種關係才能夠使心靈的存在維度得以在內在與二元之間的關係中達到認識的境界；這種境界是一種審美主義的境界。這種審美主義並不是僅僅為了直觀的靜態審美，而是透過存在的領悟而達到審美意識的動態關係中。而這種動態關係隻有在二元化的曆史關係下才得以產生。從這個意義上來說，二元化的審美關係並不是停留在意識形態的層麵上，而是必須從生活革命中才能夠形成的存在化特質。這種存在化也是一種必須在曆史上實現的實踐作用。也就是說，本體時代的二元論關係並不是停留在思維的層麵上，而是在實踐中產生的存在維度；正如本體論的基本含義就是存在論意義一樣。為了達到這種本體性的二元的曆史關係，我們必須進行一次全麵的總體的思想教育——這種教育的形式並不是讓人成為社會的一分子，乃是為了“實踐地”建立一個審美化的自給自足的行為環境。這種思想教育必須伴隨著生活革命的決心而來。這種教育所傳播的並不是任何的實用主義，現實主義，實證主義；而是為了讓人自己“親自”去領會存在的本質意義，然後在基本的生產性中實現總體的生活革命。

然而當我說思想教育的時候，並不僅僅是對思想的改造。一切的教育都必須從生活的基礎開始。如果僅僅是思想的改造，教育隻不過是完成了社會物化的另外一個階段。於是為了達到自給自足的行為環境，思想教育必須建立在勞動意識的總體化革新的基礎上。也就是說，這種思想教育首先並不在於“說”，乃是在於“做”。所做的並不是對審美意識的教化——審美並不需要教化，隻要有領悟力的創造形式就能夠從存在的深處達到認識的審美維度——，乃是對自給自足的行為環境的個性化勞動進行【有意識的更正】。在這種教育中，勞動並不是為了享受或生產或消費，乃是為了在二元化的審美關係中去創造審美性的【有意識的環境】。從這個意義上來說，在二元思維模式的審美維度中所建立起來的自給自足的行為環境，就是一種直觀的【有意識的環境】。換句話說，隻有在自給自足的行為環境中，二元化的認識關係與意識之間才能夠“形成”（而不是建立）直接性的曆史關係。也隻有在這個直觀的行為環境中，我們就沒有必要透過勞動的中介或資本的中介來認識環境與人自身的雙重意義。那時候，物質與精神就是一種平行的對應關係。勞動的教育雖然得以建構審美性和直觀性的物質形態及其精神形式，但是這種建構所以來的基礎並不是中介性，而是個體在勞動的基礎上“因著”（而不是透過）存在領悟的高度而【直接地】與物質及其自身的意識上的精神活動相聯係。因為這種個體性的勞動並不是透過改造自然的本性來達到認識的結構；而是在一定的勞動中領悟存在的自身性的同時，去創造一個與自身相關的存在環境——也隻有在那個維度中，環境與人的存在形成了一定的直觀性；以至於這種直觀性就不再是形而上學的，乃是一種曆史性的變換關係。隻有當人從勞動中懂得珍惜這種二元化的審美關係，人才能夠從存在中獲得自然與人的同一性。這種同一性並不是建立在邏輯上的統一性及其總體化特質；這種同一性乃是基於個體勞動的結果所“內化”在心靈中的一種具有二元論的平行關係。隻有在這個勞動的個體性結果中，環境與人的認識論關係才能夠在心靈的同化中保持著二元性的曆史關係。因為認識的同化並不是為了整合存在與意識的內在關係；而是為了在存在與意識的認識論關係中“因著”（而不是透過）外在的同一性而使到自然與人的曆史關係保持著二元關係的平行的審美形式。於是在思想教育中，勞動與審美之間具有同構性；都是建立在存在的自身性的領悟上。如果任何的實踐行為讓勞動與審美同時都不是建立在這種存在的自身的領悟上的話，那麽一切的實踐活動都將因為失去了其本質性的關鍵而滑落到非法的曆史生產之中。於是從勞動與審美的同構性的基礎上所要求的思想教育，其目的及其基礎性就是在於“直觀性”。失去了直觀性，思想教育就會淪落為現實的工具。也隻有在直觀性中，思想教育才能夠達到勞動與審美的同構性的曆史關係之中。