《山海經》簡介

一.引言

　　《山海經》既是一部挑戰性的古書，又是我們民族某些根深蒂固的觀念的淵藪。

　　在古代，它以異端邪說之淵藪的性質對"不語怪力亂神"的正統思想方式提出挑戰，對通行的經史子集圖書分類法構成某種潛在的威脅；在現代，它又給既定的學科劃分和專業界限造成很大的麻煩。無論是中國古時候的知識分類還是現代國際通行的學科體製，都無法使它對號入座。地理學家，曆史學家，宗教學家，方誌學家，科學史家，民族學家，民俗學家，文學批評家，乃至思想史家均不能忽視它的存在。但誰也無法將它據為己有。它不屬於任何一個學科，卻又同時屬於所有學科。

　　一般說來，20世紀以前，國人較多地把《山海經》視為地理著作（《辭海》"地理學"條目下雲："地理學一詞始見於我國《易經.係辭》和古希臘埃拉托色尼《地理學》，我國最古的地理書籍有《禹貢》，《山海經》。"）而自1903年西方的"神話"概念假道日本傳入中國，人們較為普遍的把它看成是上古的神話著述。還可以再進一步追問：如果神話是幻想的產物，具有非理性的特征，又是怎樣和作為科學理性產物的地理學統一呢？

　　《山海經》的構成，帶有明確的政治動機，它之所以出現，和上古文化走向大一統的政治權力集中的現實需要密切相關。因此可以說，它是一部神話政治地理書。更確切的講，它以山川地理誌的外觀表現著現實世界與神話時空交織的內容，而這種虛實相間，半真半假的空間圖式之實質，則是服務於功利目的的宗教政治想象圖景。隻要從祭政合一（或政教合一）的遠古社會的政治特色著眼，《山海經》的巫書性質和功能便容易理解了。那就是為走向一統的文化權力話語提供神權政治的空間證明，通過對各地山神祭祀權的局部認識和把握，達到對普天之下的遠近山河實施一種法術性的全盤控製。

　　二.地理與政治之緣

　　地理學作為人類對現實生存空間的理性認識結果，在西方學術體係中一直占有著重要位置。一般又有自然地理學和人文地理學，部門地理學與區域地理學之劃分。不過，隨著20世紀以來科際整合的衝擊，晚近的研究呈現出打破舊的學科劃分，尋求新的交叉組合的趨勢。其中地理學與政治學的結合引人注目。這種學科嫁接的結果就是一門邊緣學科---地理政治學或政治地理學。

　　學者們在研究中發現，地理學的問題有時不能從地理學本身得到完滿的解釋，原因在於地理學的產生，發展和實際應用都不可避免地受到非地理的因素製約，特別是政治和軍事的因素（廣義的政治又可將軍事包括在內）。有法國學者認為，西文中的一些有關空間的比喻既是地理的，又是戰略的，因為地理學就是在軍事的背景下發展起來的。可以看到在地理話語和戰略話語之間存在著概念的流通。地理學者的"地區"也就是軍事區域(從regere，即"指揮"演變而來),"省份"一片被占領的領土(從Vincere，即"戰勝"演變而來)。"區域"則使人想到"戰區"。對此思想史家福柯表示："人們常指責我迷戀於這些空間的概念，我確實對它們很迷戀。但是，我認為通過這些概念我確實找到了我所追尋的東西：權力與知識之間的關係。一旦知識能夠用地區、領域、換位這樣的術語描述，我們就能夠把握知識作為權力的一種形式和播撒權力的效應的過程。當人們對它們進行再現的時候，能夠指引人們通過區域、地區和領土這樣的概念來思考支配的形式。政治--戰略的術語表明了軍事和管理把它們自己刻在話語的形態和材料上。"福柯認為，他與地理學專家的對話和交流足以導向一門能使雙方都受惠的交叉學科。他在一次訪談中對法國的地理學雜誌《希羅多德》的編輯說道："我越是進行持久的研究，就越是認識到，對話語的形成和知識的譜係所進行的分析，不應該根據意識的種類，感知的方式和思想的形態來進行，而應該從權力的戰略和戰術的角度出發:戰略和戰術通過對領土的移植、分界、控製，以及對區域的組織來實行，這就構成了某種地理政治學。"

　　《山海經》雖然乍看起來確實像一部地理書，甚至還給人以科學實錄的假象：不厭其繁地羅列山川河流，地形地貌，物產資源，方向裏程等等，但這些僅僅是些虛實難辨的陳述，總體上看則是服務於特定功利目的的政治想象圖景。正因為如此，古往今來試圖用純實證的方法對《山海經》內容加以考實的種種嚐試均不能令人如願，不免陷入無盡紛爭之中。我們若能從政治地理的觀點去考察，也許能說明《山海經》的構成奧妙。

　　與其說它記錄著可以考實的地理知識，不如說反映的是作為權力的一種形式的知識生產模式。鑒於這一認識，我們把《山海經》當作知識社會學的對象來研究，要比把它當作地理知識來研究更具有學術價值。借用福柯的詞，不妨把它視為"權力地理學"的一個古代中國個案。權力與地理學的關係是怎樣的呢？地理方麵的差異特征不隻是科學研究所關注的，而且也是權力最感興趣的內容之一。福柯講到18世紀末的地理大調查時說："那時候人們在世界上到處旅行，收集資料。他們收集的並不是原始資料，他們真的是在探索，遵循著一種他們或多或少有著自覺意識的規劃。我們在地理學可以找到很好的例子，證明懲罰係統地使用度量、探索和審查。"《希羅多德》雜誌的編輯對此也表示了看法："地理學家的功能是把資料收集到清單中去，這些資料是未經整理的，除了權力以外，沒有什麽人會對它感興趣。權力需要的不是科學，而是大量的信息，權力的戰略使它對這些資料能夠加以利用。"了解到這一層，地理知識對於權力機器的效用和它在認識論上的非科學一麵就不難理解。這種以怪異奇聞方式對異族異國信息加以編碼的現象，表明了政治需要和權力作用不僅影響敘述內容，而且還改變敘述形式。

　　地理政治的世界是一個巧妙結合而成的機製。地理政治研究所使用的方法是綜合考慮產生這個總體的各種因素，以便更好地認識全局的性質。在古代中國"天人合一"式的思考方式作用下，地理現象和政治現象本來就不是截然分開的。古文獻中有關生態政治的思想頗為引人注目，可視為政治地理觀念的先河。古人敘述山川之形勢，陳列物產之所出，實與國家之興亡，天下之治亂息息相關。《國語.周語上》引伯陽父雲："夫國必依山川；山崩川竭，（國）亡之徵也。""夫水土演而民用也。水土無所演，民乏財用，不亡何待？昔伊洛竭而夏亡，河竭而商亡。"可見在古人心目中，山川河流的秩序與人類社會的秩序就是如此唇齒相依，因果相係的。

　　山川地理同人及其社會之間的關係是如何建立起來的呢？宗教思維慣常的解釋是通過神靈作為中介者來建立這種關係。而抱有人本主義世界觀古代思想家則以聖人或聖王來充任此一中介。《大戴禮記解詁》注引曾子曰："聖人為天地主，為山川主，為鬼神主，為宗廟主。"天地山川既然都是為聖人宗主天下而設定的，那麽敘述地理和物產方麵的知識也當然是為聖人治天下所用。這就是具有古代中國特色的政治地理觀。受此影響，有關國土的觀念當然是以某種山川地理的集體表象為根基的，不過，這種集體表象卻又同史前信仰密切相關。《山海經》一書對此種古老的聯係提供了很好的例證。書中每述及一地一山，必要交代當地的祭祀情況，各種奇異的山神形象也是屢見不鮮。如法國政治社會學家迪韋爾熱所說，我們目前掌握的有關史前期人與土地及環境關係的知識告訴我們，這種關係帶有神秘和迷信特征："土地、樹木、植物、動物、河流、湖泊都被看作是可以與之保持人際關係的超自然力量。通過祭祀可以得到這種關係，違背禁忌就失去它們。從某種程度上講，領土也被人格化、主體化了，而不是被看作一種外在的東西、一種客體。"（迪韋爾熱《政治社會學》，楊祖功等譯，華夏出版社1987年，第55頁。）這些論述有助於理解《山海經》為何在記述山川形勢和動植物分布之後總要歸結到祭祀的儀節方麵。隻有通過世代相沿的祭祀禮儀的象征作用，聖王對國土的控製才會得到傳統信仰上的支持。地理知識對於維係政治權力的絕對必要性也是通過祭祀活動而得到突出表現的。可知，政治地理學的前身必然是某種宗教政治的地理觀。《山海經》可作為此種宗教政治地理的標本來看。

三.同心方空間與"中國"中心的世界秩序

　　現代的《山海經》研究者發現，這本書中反映的國土觀念不同於儒者之"中國"觀，乃是一種極為少見的"大世界觀"。 如蒙傳銘所說：古代儒家相傳之地理觀念，謂普天之下，皆為中國；中國之外，則為四海。而《山海經》之作者，以為四海之內為"海內"， "海內"之中有五山，而中國在焉。四海之外為"海外"，"海外"之外為"大荒"，"大荒"為日月所出入處，且在"海外"與"大荒"之間，尚有許多國家及山嶽在焉。故就地理觀念言之，儒家所謂天下，猶今言"中國"； 《山海經》之作者所謂天下，猶今言"全世界"也。這位學者沒有注意到的一點是：不論《山海經》的"大世界觀"還是儒家的"中國"觀，都受製於同樣一種自我中心式的想象作用，因而體現了政治地理觀的特征。

　　閱讀《山海經》一書給人的深刻印象首先就是那五方空間秩序井然的世界結構。這種按照南西北東中的順序展開的空間秩序並不是從現實的地理勘察活動中總結歸納出來的，而是某種理想化的秩序理念的呈現。以位於中央的《中山經》為軸心向外逐層拓展的同心方區域劃分，更不是客觀的現實世界的反映，而是一種既成的想象世界的結構模式向現實世界的投射。日本學者菊地利夫《曆史地理學導論》一書指出，各學科中的空間概念有很大不同。研究者意識到，基於文化背景的空間認識與此類概念的使用密切相關。"來自生物學的報告指出，人類以其陸上生活的特有體形所能認識的空間，與魚類和鳥類所認識的空間是根本不同的。精神病理學的報告指出，正常人所認識的空間與精神病患者所認識的空間也是根本不同的。文化人類學則告訴我們，不同文化的空間認識也各具特色。愛斯基摩人的地圖標示著道路與河山彎曲的形狀及其數值，圖示出一天能夠旅行多遠;密克羅尼西亞人具有以星座和一係列島嶼為基準而標示出正確海路的非對象性海圖;巴厘島人通過方位來表述人類行為，如把桌子拉向南麵，朝東方敲擊鋼琴等;人類是戴著’文化’這一濾色鏡來認識空間的。"空間認識本身及其可能? 所謂的"同心方"空間模式，是以"中原"為中心的文化展開的層次結構，反映著由"中央王國"（中國）的自我中心意識所投射出來的輻射性的空間區域分布。李約瑟在《中國科學技術史》第5卷《地學》中兩次講到中國上古流行的同心方地圖傳統。第一次是針對《禹貢》五服說而加的評語：在《禹貢》中似乎包含有一種樸素的同心方地圖的思想。這種看法上從這部著作結尾的幾句話產生的。這幾句話說，從王都起，五百裏之內的地帶是"甸服"，再向外五百裏調諧同心帶之內是"侯服"，再次是"綏服"，再向外是"要服"，最後一個帶是"荒服"。但是在文中並沒有任何跡象足以證明這些帶是同心方這一傳統觀點。這種觀點很可能隻是根據地是方形的這種宇宙觀設想出來的。

　　把中國與"非中國"統合在同一種空間構架之中的，應該是曆史上最早出現的一統性政治信念，諸如"普天之下"、"率土之濱"等。以政治強製性話語來創設和維係地緣上的一體認同，這是對地方主義各自為政局麵的挑戰。因為多元分立則為統治者帶來離心的麻煩。大一統政治不肯容忍政治肌體皸裂的現象。所以總要消解多元，要竭力把各種各樣的差異放置於眾星拱月式的閉鎖性空間結構之中，使"多"成為"一"的向心環繞展開方式。作為《山海經》地域觀念基礎的同心方式想象空間結構就是由此而生成的。隨著多民族統一國家的形成，一統天下的政治觀有必要取代小國寡民式地方主義, 其在《淮南子》中的表達最為典型：" 夫天之所覆，地之所載，六合所包，陰陽所　，雨露所濡，道德所扶，此皆生一父 母而閱一和也。是故槐榆與桔柚合而為兄弟，有苗與三危通為一家... 是故自其異者視之，肝膽胡越；自其同者視之，萬物一圈也。（《淮南子.淑真訓》）

　　這裏的同異比較法，語出《莊子.德充符》"自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。"這種"同"的眼光也就是莊生在認識論上所標榜的"齊物"觀。借助於此，"一切邏輯的區別都是不真實的和虛幻的"。（胡適《先秦名學史》，學林出版社1983年，第124頁。）從原始人睜大好奇的眼光掃視周圍一切的異己部落與異己民族，到早期哲人對"一"和"同"的體認，是地域性封閉格局被打破，文化間的交往和理解增強的表現。

　　正是在春秋戰國的多元紛爭格局中孕育了統一的理念。同時期的老莊哲學也完成了對"一"的認識。用"一"的眼光來審視寰宇，才會有《山海經》這樣的空前氣魄的全景地圖出現。它表麵上好象在敘述地理和民俗知識，實際上在確認權力的統一，讓四方之人對"一統河山"表示服從、認同。這也就是對所謂中央大帝國的朝貢體製的認同與屈從。對此，我們可以通過古漢語中"國"這一概念的發生學解析而獲得更具體的認識。　

　　"國"概念的產生也和同心方式的空間想象有關。《說文》："國，邦也，從口從或。"《說文》釋或字雲："或，邦也，從口從戈，以守一。一，地也。域，或又從土。"若把國或所從之口理解為方形疆界，那麽就符合古人以四方劃界的地域觀。象城邑之圍攔或者城郭往往築成方形。所以"國"字又兼指城或都城。陳夢家說：金文中的或字從戈從回。甲骨卜辭中亦有這回字形，"象邑外四界之形。"引而申之，大凡人為劃界的區域均可稱"國"，即所謂"方國"。於是我們在《山海經》中看到眾多的"國"。 用武器（戈）來保衛一塊人為設定的方形區域，這恐怕就是國（或）的造字初衷吧。

　　對古漢語中"國"概念的語源透析還可以對照近年來考古學界關於中華文明國家起源的類型學理論。如蘇秉琦依據新石器時期的文化遺址情況提出的"國家形態發展三部曲"說。他認為，"國"的發生經曆了三階段進化：古文化（原始文化）→古城（城鄉最初分化意義上的城或鎮）→古國（高於部落的獨立政治實體）。從標示最初意義上城鄉分化的城鎮，到形成地域文化中心的邦國，來自考古發現的實證材料和語源分析的結論就這樣達成了吻合對應。最初的"國"既然是從城鎮發展出的地方邦國，其數量就會相當可觀。據《左傳》哀公七年說："禹會諸侯於塗山，執玉帛者萬國。" 可略知夏王朝建立之前，各地方邦國林立的情形。假如我們把"萬國"這個誇大的數字縮小一百倍，那也還有一百國之多，這一數字同我們在《山海經》中看到的記述倒是相距不遠。據統計，《山海經》中講到的遠方古國共有135個。去掉19個互相重複的，尚有116個古國。

　　從以上論述可以了解到，國家的"國"原本不過是小小的城邑。這種人為劃定的四方空間觀念隨著曆史的進程而發展，經過投射和放大，才拓展為指代以都市為中心向四周展開的民族國家。如果不光把自己居住的都市看作是天下的中心，而且把自己所屬的民族國家也看作是世界各民族所環繞的中央之國，那麽就離"中國"這一充滿了想象力和優越感的國家名稱相去不遠了。《詩經。大雅。民勞》："惠此中國，以綏四方。"這是漢語文獻中較早出現的"中國"，與後世用法不盡相同。毛傳："中國，京師也。四方，諸夏也。"反映著周人統領天下的中央意識。"畿"字同"國"（或）的一個共同點就是都從"戈"。根據字形表象的提示，一個護衛的是城，一個護衛的是田。看來要想確立中國的神聖位置，還非得憑借強大的武力不可。"綏"雖訓"安"，卻是要靠對四方勢力的征伐和鎮壓才可以換來的安寧吧。以上與"中國"原義相關的這些措辭，充分體現出周王朝所擁有的自我中心的政治幻覺，其影響之深遠，至今仍無形中製約著國人的空間感知方式和語言習慣。而《山海經》的同心方想象世界也正可由此找到發生契機。

　　總結上文，《山海經》用同心方的世界結構把處於中央帝國周圍的各個"非中國"文化統合起來，用空間距離上的遠近分布來取代彼此之間性質的差別。這就更充分地體現出《禹貢》所說的"四海會同"，其實質在於從山河地理的"認識空間"組合來呼應大一統的帝國秩序。可以說《山海經》的政治地理圖式奠定了中華文明一源中心觀的原型。