正文
亂世的先見
作者： 謝有順 [信仰之門/www.GODoor.net]
《獄中書簡》的作者，在我最孤單和脆弱的時候為我提供了精神援助的朋霍費爾，生於1906年，做過牧師和大學教授，1943年因參與反納粹活動而被捕， 1945年4月9日，在盟軍解放佛洛森格集中營的前一天，被納粹判以環首死刑，英年早逝。那是一個真正的亂世。納粹德國在不斷地擴展專製政治的同時，一切有良知的知識分子都在經受著嚴酷的考驗，並要求他們作出新的抉擇。一些人選擇了流亡，更多的人則選擇了效忠納粹。像物理學家約翰內斯·施塔克、恩斯特·萊納德等人，就曾寫信辱罵愛因斯坦，聲稱存在著純粹的“德意誌物理學”；像哲學家海德格爾，1933年5月27日開始就任弗萊堡大學校長，曾建議把勞役、兵役、腦力勞動結合起來，革新大學精神，他指出：“大加稱頌的‘學術自由’應遭到德國大學的唾棄……領袖本人而且他一個人就是活生生的、本來的德國現實及法律。”1933年11月，有700多名教授在效忠希特勒的聲明書上簽字，良心與正義黯淡到了極點。這就是二戰前夕德國精神的基本背景。所幸的是，在這黑暗的幕布上，還有一些勇敢的人，覺悟的人，以叛徒的名義給自由與正義進行重新命名，如參與組織地下抵抗運動的慕尼黑大學哲學教授胡伯所說：“每個肯對道德負責的人，都會發出反對隻有強權沒有公理的統治的呼聲。我要求：把自由還給人民，使他們掙脫奴役的鎖鏈。我確信，無情的曆史進程，必將證明我的希望和行為是正確的。”這些人當中就有神學家朋霍費爾。朋霍費爾二戰前夕還在美國講學，他明知回國凶多吉少，依然婉言謝絕朋友們讓他留在國外避難的勸告，隻身返回日益黑暗的德國。返國前，他在給神學家尼布爾的信中表示，他來美國實在是一個錯誤，在祖國艱難時期，他覺得自己應該與國內的基督徒生活在一起，假如他此時不分擔同胞的苦難，將無權參予戰後德國基督徒生活的重建。
他這樣說了，也這樣做了。當其他的文人學者像逃離瘟疫一樣逃離德國時，朋霍費爾主動承擔起堅持良知的聲音可能有的苦難與折磨。他要在蓋世太保設置的種種障礙──禁止他授課、寫作、發表演說，禁止他呆在柏林──之下，做好自己的教會工作，又要人悄悄地給他提供各種各樣的護照以及一位特殊信使所需要的種種文件。“我們有那麽多的障礙要去克服，然後才能自由地表達我們心裏的東西。”（引自朋費霍爾的《獄中書簡》，以下的引文同）但朋霍費爾沒有灰心，相反，他非常珍惜這些苦難與限製，把它看作是生活的饋贈和他在信仰中參與基督的受難的一次良機。他說：“我們的所有作品，一夜之間就可能被摧毀，而且我們的生活與父輩相比，已經變成了無定形的、支離破碎的。可是，盡管有這一切，我隻能說，我還是不會選擇在任何別的時代生活，而隻選擇我們這個時代，雖然它是如此不顧及我們的外在命運。”
到底是什麽東西在促使朋霍費爾如此熱愛他生活的時代以及那個時代特有的苦難呢？隻有一種解釋，那就是他跟隨基督的信念和一個普通基督徒對政治生活的責任感。這也是朋霍費爾與其他神學家的不同之處，他不像卡爾·巴特和阿道夫·馮·哈納克等人那樣過分地關注理論教義問題，而是關注基督徒的實踐，強調信仰的行為性。他要求每個人以自己的步伐去接受生活，連同生活的一切責任和難題，成功與失敗，種種經驗與孤立無援；他反對基督徒把自己封閉在一個與世隔絕的純精神性的屬靈生活中。在朋霍費爾看來，做一名基督徒，並不意味著要以一種特定的方式做宗教徒，也不意味著要培養某種形式的禁欲主義，而是意味著要做一個人，不是那種“宗教性的人”，而是純粹的、單純的人。也隻有這樣一種人，才可能將神那無限的愛彰顯在世界上，並在生活的各個領域見證基督的美德。
從理論教義回到信仰實踐，從宗教性的人回到單純的人，朋霍費爾的這種思想表述，事實證明是極有價值也是極富先見的。在朋霍費爾生活的那個年代，信仰和神學界已經開始出現兩種脫離現實生活的不良傾向。一是以巴特為代表的新正統主義神學，陷入了一種注重教義闡釋卻永遠給不出答案的困境之中。巴特曾在瑞士擔任過二十年的牧師，目睹第一次世界大戰的痛苦與受難後，他越發覺得自由主義神學已經破產。他在聖經中看到“一個奇異的新世界”，隻是，巴特對這個新世界的認識，不再像他所尊崇的先賢馬丁·路德那樣，完全用信心，而是認為，我們隻能用辨證的方法，用命題和反命題，“是”與“非”的方法來討論神的問題，這樣一來，巴特的神學觀念充滿的就是思想的複雜性，更接近於哲學的艱深，它與聖經中的平民精神是相背的；接下來的卜仁納、布特曼、尼布爾等人，更是把神學不斷地引到思想的迷津之中，使之失去了在信仰的實踐中展開的可能，到了蒂利希，他的巨著《係統神學》，已創造出一個龐大的思想係統，它在不知不覺中就代替了純正的聖經精神，如，他把神改稱為“終極”，進而說“神這個理念”，再後神就成了“聖潔的感知”，連專業的思想工作者都覺得雲裏霧裏，普通的人就更是望而卻步了；第二種傾向是自十七世紀以來英國的蓋恩夫人、芬乃倫神父、勞倫斯神父所倡導的內裏生命奧秘派神學在整個西方信仰界非常盛行，許多信徒為了達到內裏生命的成熟，完全沉湎於個人的靈修，不問世事，使信仰幾乎失去了影響世俗生活的能力，落到了一種自我封閉的危險之中。朋霍費爾及時地意識到了這兩種傾向對一個專製與極權正在生長的社會所造成的消極作用，所以他才在《跟隨基督》、《獄中書簡》等著作中強調信仰的實踐性與責任感，以期在實際的生活中踐行十字架的真理。鑒於朋霍費爾當時所處的特殊境遇，這樣一種實踐與責任顯得非常迫切，隻有它，能夠叫人在屈從暴力換取生存與堅持良知麵對死亡之間作出選擇；也隻有它，能夠叫人在黑暗的處境裏有信心活下去。“正當一切似乎都是最黑暗的時候，這是美好的東西即將來臨的神聖征兆和保證。為著未來的一代而思索、而行動，但又毫不畏懼、毫不擔憂地承擔起每一天──我們不得不以這種精神在實際中生活。”本著對生活本身的摯愛以及責任感，朋霍費爾在思想和行動上成功地從理論教義的爭辯與個人閉抑的屬靈空間裏突破出來，為我們留下了一段輝煌而真實的生活──那本應是所有知識者都該履行的有尊嚴的生活。同時，朋霍費爾也
在這種生活中實現了他在一封給青年的信中所提到的理想：“我們確實想為你們，為正在起來的一代人，保留一份遺產，這樣你們就會有資源去建設一個新的更好的世界。”我想，這份遺產就是朋霍費爾的良知、責任和實踐，這個“新的更好的世界”就是每個人都像朋霍費爾那樣願意承擔責任。確實，如果沒有這種責任感的驅使，朋霍費爾從美國回到納粹掌權的德國是不可思議的。而且，朋霍費爾所言的責任感，不是簡單地為了國家、種族和民族主義，而是直接對生命、世界及他所信仰的神負責。這種責任感已經超越了民族主義和國家集體主義的範疇，具有了一種普遍的價值力量。遺憾的是，像朋霍費爾這樣的戰鬥者太少了，像海德格爾這樣的效忠者太多了，使得正義和良知的聲音完全淹沒在個人崇拜和民族自大的浪潮當中，從而釀就了集中營的悲劇。這個悲劇不是僅僅隻關係到希特勒或艾克曼這些殘暴的個人，它也與每個人息息相關，特別是知識者，更有不可推卸的責任。
我們可以追憶一下漢娜·阿倫特1963年出版的《耶路撒冷的艾克曼：關於尋常的罪惡的報告》一書中所寫的艾克曼的良心。她告訴我們，艾克曼為自己辯護的一個論點就是“沒有外在的聲音來喚醒他的良知”。這句有力的辯詞雖然不可能為艾克曼解除滔天罪行，但它的確為我們理解集中營的悲劇提供了一個新的途徑。是的，在本應發聲呐喊的時候卻沉默了，這無疑是意味著你也用間接的方式參與了罪惡。關於這一點，戰後的雅斯貝爾斯的反思最有代表性，他說：“我們全都有責任，對不義行為，當時我們為什麽不到大街上去大聲呐喊呢？”
有一句話很值得我們銘刻於心：“對極權政府的擴展不作任何決定，就等於決定支持。”
艾克曼的辯解也有一些道理。假如當時真的有強大的抗議聲來提醒艾克曼的良知，也許死的人要少得多。麵對艾克曼的辯解，海德格爾們需要低下他們的頭顱，而朋霍費爾卻是無愧於他的信仰，也無愧於人類的。完全是因為聽命於內心那至高無上的道德律令的指使，朋霍費爾這個一介書生，居然參與了行刺希特勒的行動計劃，最後與他的妹妹和妹夫一同被捕。我每想起這一幕，心中就會湧起一股對朋霍費爾的深深敬意。
對於當時的德國來說，朋霍費爾是一個民族的叛徒，因為他行刺希特勒是希望德國早日垮台。可是，人類曆史在許多時候，正是由於有了朋霍費爾式的叛徒才顯得光彩奪目。蘇格拉底被當時的統治者和庸眾指認為“反對民主的叛徒”；葛蘭西這個“叛徒”曾被墨索裏尼政權形容成“對公共秩序非常危險的人物”；帕斯捷爾納克、索爾仁尼琴、布羅茨基等人也曾被當時的蘇聯政府定罪為背叛國家。然而，曆史證明，他們才是那個時代良知、正義與尊嚴的代表。非常清楚，當一個政權背叛了全人類的意誌時，一個有良知的人的唯一選擇是背叛這個政權。否則，就如我在上麵所指出的那樣，對極權政府的擴展不作任何決定，就等於決定支持。
二十世紀的中國的悲劇，也許就在於這樣的叛徒太少了。魯迅是少數的例外者之一，他如瞿秋白所說的是真正的“逆子貳臣”。他背叛了以精神禮教為代表的傳統文化，背叛了充滿專製與血的中國，甚至背叛了那些背叛者。他說“讓他們怨恨去，我也一個都不寬恕”，他說“革命不是教人死而是教人生的”，他說他不想做人，想做鬼，做“女吊”，因為“女吊”決絕於惡的人世，……見過魯迅和熟讀魯迅的那一代人，到“反右”、“文革”時期，可以說把魯迅的言辭與精神全忘了。
這樣比較起來，我越發覺得朋霍費爾的偉大。他的偉大不單表現在他與納粹的抗爭上，還表現在獄中的他所具有的那堅韌不拔的信心與勇氣上。讀著他的充滿人情味的《獄中書簡》，我們就可以想見朋霍費爾有一顆怎樣的大質量的心靈。他那驚人的安寧，自製，溫柔，對他人的體貼，關懷，以及那永不絕望的信念，深刻地體現了他的一個重要的思想本質：參與神的存在，就是為他人而生活。按常人看來，密謀刺殺希特勒的失敗對朋霍費爾是一個可怕的打擊，但他麵對這一打擊時，心裏卻懷著一種崇高的獻身精神，懷著承擔一切後果和由此而來的全部痛苦的堅定決心。
在被囚的近兩年時間裏，朋霍費爾照顧病人，與同囚交談，還大量地閱讀了康德、狄爾泰、陀斯妥耶夫斯基、施蒂夫特、克勒爾等人的著作，而且一刻也沒有停止思考神學問題。他渴望出獄，但並不焦急；他需要安慰，卻反而在信中安慰家人。這份坦然與平靜是非信仰者所難以想象的。他說，獄中的生活對他而言“也是一種有益的必要的體驗，它有助於人們更好地理解人生”；“在命令之下受苦比以自由、負責的人接受痛苦容易得多。和別人一起受苦比獨自受苦容易得多。以大眾英雄受苦比默默無聞地受苦容易得多。身體受苦比精神受苦容易得多。基督孤獨地以一個無罪的人默默無聞地身心雙重受苦，從那時起，許多基督徒願意和他一同受苦”；他勸家裏人“必須像我一樣，等待事情的自然發展，不要想象我會焦躁不安或灰心喪氣”；“我一直是精神飽滿，內心相當地滿足”；“我從來沒有片刻的無聊，盡管現在我已在此呆了五個多月了”；“我深深感到，我所需要的一切，不過是秋天的幾枝花，獄中窗口望出去的景色，院中半小時的活動，在院子裏，栗樹和酸橙都顯得很可愛。”
不可忽略信仰在朋霍費爾的生活中所起的決定性的作用。他所做的與他所信的是一致的，因為“人心裏怎樣思量，他為人就是怎樣”。（箴言二十三章七節）。尤其是朋霍費爾在監獄的苦難與即將到來的肉身死亡麵前沒有絲毫的恐懼，這很強地表明他的心中有牢不可破的確信。“恐懼是人的一種陰暗麵，是一種應該隱藏起來的東西。”他對苦難的態度，用他自己的神學上的話說是，在如今這個不信神的世界裏，人應當有分於基督的受難，並學會擔當神的苦弱。隻有這樣，我們才能永遠站在神的麵前，神也隻能用這種方式與人同在。
這樣的表達似乎有點自相矛盾，其實這是朋霍費爾提出的一個重要的神學主張。它涉及到對聖經中神的工作的理解。舊約裏的神是威嚴而不可親近的，因為祂顯現在人類麵前的是公義的麵貌，而公義是我們這些罪人的天敵。到了新約，神確立“道成肉身”的原則，以拿撒勒人耶穌為人與神之間的中保，並以耶穌在十字架上替眾人死的救贖之路來平息人與神之間的罪債。朋霍費爾所說的分擔神苦弱的意思是，為了拯救人類，耶穌隻能從神的地位來到人的地位，最終死在十字架上。這次偉大的十字架事件是在耶穌背負世人的罪、進到人類的苦難與軟弱中完成的。罪人要得到救贖，就必須信入這位十字架上的基督，並與祂在生命的新樣中聯結。“隻有一個受難的神，才能有助於人。”“基督徒在神的受難中與祂站在一起，那就是把他們同異教徒分開來的東西。”朋霍費爾還說，現在人受到的挑戰，是要在一個不信神的世界裏參與神的受難，這樣的參與，就表明一個人開始擺脫一切虛偽的宗教和虛偽的義務，開始過一種此世的生活。
受難，是在此世受難，而此世又是一個怎樣的世界呢？照朋霍費爾看來，這個世界大約從十三世紀開始人類就逐漸地走向自律，“在我們這個時代已得到了某種完成，人類已學會了對付所有重要的問題而不求助於作為一個起作用的假設的神。”人類自律的觀念在哲學與神學的發展中清楚地體現了出來。在神學當中，在英國十七世紀的神學家赫伯特爵士肯定理性是宗教認識的充分工具的說法中，可以第一次看出這一點；在倫理學當中，第一次顯示出來是在蒙田和博丹用道德原則取代摩西十誡的論述中；在政治學中，則有馬基雅弗利，他使政治學擺脫了道德的監護，並建立了“國家理性” 的學說；在哲學中，一方麵有笛卡爾的自然神論，他認為世界像一部機器，不需神的幹預而自行運轉；另一方麵則有斯賓諾莎的泛神論，他將神等同於自然；最後，康德是一位自然神論者。──在這條路線上一種日益增長的傾向，都是肯定人和世界的自律。
與此同時，那些基督教神學的種種世俗的衍生物，即那些生存主義哲學和精神治療學家，就開始乘虛而入，開始介入人類的日常生活。他們在他們的著述中向自信、滿足和幸福的人類證明，人類其實是不幸的、絕望的，隻有他們可以救你脫離困境。他們的目的，首先是要把人們驅入內心的絕望，然後那就成了人們的絕望。“它觸及了哪些人呢？一小批知識分子，一小批腐化墮落的人，一小批自以為在世界上最重要並因而喜歡盯著自己的人。”
朋霍費爾說的沒有錯，上述生存主義哲學家和精神治療學家所提請現代人注意的那些構成現代人基本思想形態的東西，到二十世紀中葉以後變得非常普遍，為大多數人所接受並實踐。事實上，從十八世紀啟蒙時代的哲學家，十九世紀的實證論者到二十世紀正統的馬克思主義思想家，全都同意一件事：他們相信科學知識的發展將產生一個新世界，宗教將敗於越來越有自信心的世俗主義之手。確實，二十世紀末期，人類生活在一個物質極度發達的環境裏，舊有的道德似乎已連根拔起，但科學的發達真的解決了人類內心的難題嗎？不，這從占卜、算命、看相、風水在我們的生活中大行其道就可證明。另一方麵，道德禁忌的解除，導致現代人越來越放蕩和無所顧忌，有些人公然跑到街上說，人生沒有意義；有些人崇尚迷幻藥；有些人公開提倡性解放、集體吸毒等生活方式，這種情形正好應合了朋霍費爾四十年代時對這個世界的描述：“這個世界是由一些理性無力反抗的力量在控製著。”
這種力量控製的結果就是把神從這個世界推出去，從而宣告：沒有神，認識和生活也是完全可能的。“甚至從康德以來，神就被放逐到了經驗之外的領域。”“現在不論在道德上、政治上還是科學上，都不再需要神來作為一種起作用的假設了。在宗教或哲學上（費爾巴哈語）也不再需要這樣一種神了。在理智上誠實的名義下，這些起作用的假設都被拋棄或省略。”
這時，神經緊張的人就會開始發問：那麽，還有什麽地盤留給神呢？由於不知道答案，後來的許多人就據此將朋霍費爾看作是無神論者，看作是像尼采一樣宣告“神死了”的人。這其實是對朋霍費爾極大的誤解。雖然後來發展出來的“神死神學”等神學流派確實與朋霍費爾所說的“人類已經成熟，不再需要神的假設”的思想有關，但朋霍費爾所說的無神、不再需要神，並不是指神不存在了，他更深層次的意思，乃是反對那些幼稚、表麵、狂熱、虛偽的宗教現象和宗教行為，反對用一種陳腐的宗教方式來理解神，反對以非基督性的方式來解釋信仰，即把神理解為人在軟弱無助時所求助的神──朋霍費爾稱之為“縫隙之神”。人類在未成年時，處處感到自己孤立無援，於是求助於神，這種神你可以把他稱為“終級實在”、“存有本身”、“第一因”、“第一推動因”、“最高的善”，等等，但是，這些有關神的觀念都是宗教式的、哲學式的、非基督性的，並不是聖經中所真正啟示的那位“亞伯拉罕、以撒、雅各的神”。正因為看到這一點，朋霍費爾才提倡一種“非宗教的基督教”，其目的是為了恢複聖經的本來麵貌，恢複生命的信仰。“基督教與其他宗教的不同之處在於，人的宗教意識使人在痛苦時才去仰賴世上有力的神，以神為救星。聖經則指引人去尋找一個無能為力和為此世經受著痛苦的神。唯有受苦的神才能幫助人。因此，所謂成年的世界應是放棄了對神的錯誤觀念、並準備為聖經中所顯示的神而奮鬥的世界。”
換一句話說，現在這個世界存在著太多的偽神、偶像，而真正的神──在此世以苦弱的方式與人同在的神──反而被遮蔽了。所以，朋霍費爾在《倫理學》一書中提出了兩種“無神”態度：“絕望的無神”與“孕育著希望的無神”。前者是指人企圖取代神的位置，以宗教或意識形態景觀來填補神的缺席。二十世紀的種種意識形態神話就是那些無神論者人為地造偽神的真實寫照。而後者強調的是人在日漸自律的世界裏盡到一個人責任，其中一個最大的責任是分擔神的苦弱，參與神的受難，從而與神同在。“假如我們通過此世的生活而參與了神的受難，成功怎麽能使我們驕傲自大，失敗又怎麽能使我們迷失道路呢？”
我們的成年，迫使我們真正地認識到了我們與神麵對麵的處境。“讓我們在這個世界上不用祂作為起作用的假設而生活的那位神，就是我們永遠站在祂麵前的那位神。在神麵前，與神在一起，我們正在不靠神而生活。神允許祂自己被推出這個世界，被推上了十字架。神在這個世上是軟弱而無力的，而且這是祂能夠與我們同在並幫助我們的方式，唯一的方式。《馬太福音》八章十七節清楚明白地告訴我們，基督幫助我們，不是靠祂的全能，而是靠祂的軟弱和受難。”從這個角度來理解，朋霍費爾所說的世界借以成年的那個過程，就是放棄一種虛假的神的概念，從而為聖經中的神掃清地麵，這個神憑著自己的軟弱而征服了這個世界中的強力和空間。也隻有在這個範圍內，我們才能正確地領會朋霍費爾所說的基督徒要積極參與世俗生活的真實含義。
朋霍費爾說，人類通過詞語，不論是神學語言還是虔誠的話語來了解每一件事的時代完結了，內心和良知的時代（這種時代應該說是宗教本身的時代）也完結了。我們正在走向一個完全沒有宗教的時代：現在的人們簡直不再可能具有宗教氣質。即使是那些真誠地把自己說成是“宗教性”的人，至少也沒有實行它。但這並不等於人類可以離開神的監護而生活，朋霍費爾身後的曆史已經證明了這一點：二戰之後，人類的苦難，罪惡，絕望，愚昧的個人崇拜，極權，戰爭，暴力，等等，不僅沒有減少，反麵增多了。因此，神學家布爾特曼曾公正地指出，即使勾銷了神，人類的苦難與不幸依然得不到說明，也絲毫沒有減輕。朋霍費爾也說，即使在所有的世俗問題上作了讓步，也仍然存在著所謂終極問題──死亡、罪過等等，在這些問題上，隻有神才能提供答案。
不過，朋霍費爾所說的神不再是觀念上的神，而是生命的本身；信仰也不是那種製度化、組織化、宗教化的信仰，而是本著對世界與生命負責的態度進到社會生活的各個方麵，以參與神的苦弱與受難。這實際上是來到了另一種意義上的人類的內心生活中，使人類在一片大混亂中重新找回生存的根基，“在我們生命的碎片中看到某種意義。”有根基的世界是真正給我們帶來希望的世界，這個世界按朋霍費爾的預言，將會有以下的表現：“在文化方麵，它意味著從報紙和收音機返回書本，從狂熱的活動返回從容的閑瑕，從放蕩揮霍返回冥想回憶，從強烈的感覺返回寧靜的思考，從技巧返回藝術，從趨炎附勢返回溫良謙和，從虛張浮誇返回中庸平和。”
也就是說，人要從宗教狀態返回到真實的內心，社會要從混亂返回到秩序。站在這個根基上，聽從良知的召喚，為期待新的世界圖景的來臨而擔負起作為一個純粹的人該有的責任，並為此而奮鬥，這就是朋霍費爾留給我們的遺產與啟示。他至死都沒有失去這個信念。當他平靜地度過了近兩年的牢獄生涯後，1945年4月9日，他被納粹絞死。臨死前，同室的囚友都去向他道別，他對他們說：“這，就是終點。對我來說，是生命的開端。”
他是亂世的先見，覺悟的勇士，光榮的叛徒，信仰忠實的實踐者。他的死，為人類的良知在二十世紀的經曆寫下了悲傷的一頁。
1998年5月2日
作者： 謝有順 [信仰之門/www.GODoor.net]
《獄中書簡》的作者，在我最孤單和脆弱的時候為我提供了精神援助的朋霍費爾，生於1906年，做過牧師和大學教授，1943年因參與反納粹活動而被捕， 1945年4月9日，在盟軍解放佛洛森格集中營的前一天，被納粹判以環首死刑，英年早逝。那是一個真正的亂世。納粹德國在不斷地擴展專製政治的同時，一切有良知的知識分子都在經受著嚴酷的考驗，並要求他們作出新的抉擇。一些人選擇了流亡，更多的人則選擇了效忠納粹。像物理學家約翰內斯·施塔克、恩斯特·萊納德等人，就曾寫信辱罵愛因斯坦，聲稱存在著純粹的“德意誌物理學”；像哲學家海德格爾，1933年5月27日開始就任弗萊堡大學校長，曾建議把勞役、兵役、腦力勞動結合起來，革新大學精神，他指出：“大加稱頌的‘學術自由’應遭到德國大學的唾棄……領袖本人而且他一個人就是活生生的、本來的德國現實及法律。”1933年11月，有700多名教授在效忠希特勒的聲明書上簽字，良心與正義黯淡到了極點。這就是二戰前夕德國精神的基本背景。所幸的是，在這黑暗的幕布上，還有一些勇敢的人，覺悟的人，以叛徒的名義給自由與正義進行重新命名，如參與組織地下抵抗運動的慕尼黑大學哲學教授胡伯所說：“每個肯對道德負責的人，都會發出反對隻有強權沒有公理的統治的呼聲。我要求：把自由還給人民，使他們掙脫奴役的鎖鏈。我確信，無情的曆史進程，必將證明我的希望和行為是正確的。”這些人當中就有神學家朋霍費爾。朋霍費爾二戰前夕還在美國講學，他明知回國凶多吉少，依然婉言謝絕朋友們讓他留在國外避難的勸告，隻身返回日益黑暗的德國。返國前，他在給神學家尼布爾的信中表示，他來美國實在是一個錯誤，在祖國艱難時期，他覺得自己應該與國內的基督徒生活在一起，假如他此時不分擔同胞的苦難，將無權參予戰後德國基督徒生活的重建。
他這樣說了，也這樣做了。當其他的文人學者像逃離瘟疫一樣逃離德國時，朋霍費爾主動承擔起堅持良知的聲音可能有的苦難與折磨。他要在蓋世太保設置的種種障礙──禁止他授課、寫作、發表演說，禁止他呆在柏林──之下，做好自己的教會工作，又要人悄悄地給他提供各種各樣的護照以及一位特殊信使所需要的種種文件。“我們有那麽多的障礙要去克服，然後才能自由地表達我們心裏的東西。”（引自朋費霍爾的《獄中書簡》，以下的引文同）但朋霍費爾沒有灰心，相反，他非常珍惜這些苦難與限製，把它看作是生活的饋贈和他在信仰中參與基督的受難的一次良機。他說：“我們的所有作品，一夜之間就可能被摧毀，而且我們的生活與父輩相比，已經變成了無定形的、支離破碎的。可是，盡管有這一切，我隻能說，我還是不會選擇在任何別的時代生活，而隻選擇我們這個時代，雖然它是如此不顧及我們的外在命運。”
到底是什麽東西在促使朋霍費爾如此熱愛他生活的時代以及那個時代特有的苦難呢？隻有一種解釋，那就是他跟隨基督的信念和一個普通基督徒對政治生活的責任感。這也是朋霍費爾與其他神學家的不同之處，他不像卡爾·巴特和阿道夫·馮·哈納克等人那樣過分地關注理論教義問題，而是關注基督徒的實踐，強調信仰的行為性。他要求每個人以自己的步伐去接受生活，連同生活的一切責任和難題，成功與失敗，種種經驗與孤立無援；他反對基督徒把自己封閉在一個與世隔絕的純精神性的屬靈生活中。在朋霍費爾看來，做一名基督徒，並不意味著要以一種特定的方式做宗教徒，也不意味著要培養某種形式的禁欲主義，而是意味著要做一個人，不是那種“宗教性的人”，而是純粹的、單純的人。也隻有這樣一種人，才可能將神那無限的愛彰顯在世界上，並在生活的各個領域見證基督的美德。
從理論教義回到信仰實踐，從宗教性的人回到單純的人，朋霍費爾的這種思想表述，事實證明是極有價值也是極富先見的。在朋霍費爾生活的那個年代，信仰和神學界已經開始出現兩種脫離現實生活的不良傾向。一是以巴特為代表的新正統主義神學，陷入了一種注重教義闡釋卻永遠給不出答案的困境之中。巴特曾在瑞士擔任過二十年的牧師，目睹第一次世界大戰的痛苦與受難後，他越發覺得自由主義神學已經破產。他在聖經中看到“一個奇異的新世界”，隻是，巴特對這個新世界的認識，不再像他所尊崇的先賢馬丁·路德那樣，完全用信心，而是認為，我們隻能用辨證的方法，用命題和反命題，“是”與“非”的方法來討論神的問題，這樣一來，巴特的神學觀念充滿的就是思想的複雜性，更接近於哲學的艱深，它與聖經中的平民精神是相背的；接下來的卜仁納、布特曼、尼布爾等人，更是把神學不斷地引到思想的迷津之中，使之失去了在信仰的實踐中展開的可能，到了蒂利希，他的巨著《係統神學》，已創造出一個龐大的思想係統，它在不知不覺中就代替了純正的聖經精神，如，他把神改稱為“終極”，進而說“神這個理念”，再後神就成了“聖潔的感知”，連專業的思想工作者都覺得雲裏霧裏，普通的人就更是望而卻步了；第二種傾向是自十七世紀以來英國的蓋恩夫人、芬乃倫神父、勞倫斯神父所倡導的內裏生命奧秘派神學在整個西方信仰界非常盛行，許多信徒為了達到內裏生命的成熟，完全沉湎於個人的靈修，不問世事，使信仰幾乎失去了影響世俗生活的能力，落到了一種自我封閉的危險之中。朋霍費爾及時地意識到了這兩種傾向對一個專製與極權正在生長的社會所造成的消極作用，所以他才在《跟隨基督》、《獄中書簡》等著作中強調信仰的實踐性與責任感，以期在實際的生活中踐行十字架的真理。鑒於朋霍費爾當時所處的特殊境遇，這樣一種實踐與責任顯得非常迫切，隻有它，能夠叫人在屈從暴力換取生存與堅持良知麵對死亡之間作出選擇；也隻有它，能夠叫人在黑暗的處境裏有信心活下去。“正當一切似乎都是最黑暗的時候，這是美好的東西即將來臨的神聖征兆和保證。為著未來的一代而思索、而行動，但又毫不畏懼、毫不擔憂地承擔起每一天──我們不得不以這種精神在實際中生活。”本著對生活本身的摯愛以及責任感，朋霍費爾在思想和行動上成功地從理論教義的爭辯與個人閉抑的屬靈空間裏突破出來，為我們留下了一段輝煌而真實的生活──那本應是所有知識者都該履行的有尊嚴的生活。同時，朋霍費爾也
在這種生活中實現了他在一封給青年的信中所提到的理想：“我們確實想為你們，為正在起來的一代人，保留一份遺產，這樣你們就會有資源去建設一個新的更好的世界。”我想，這份遺產就是朋霍費爾的良知、責任和實踐，這個“新的更好的世界”就是每個人都像朋霍費爾那樣願意承擔責任。確實，如果沒有這種責任感的驅使，朋霍費爾從美國回到納粹掌權的德國是不可思議的。而且，朋霍費爾所言的責任感，不是簡單地為了國家、種族和民族主義，而是直接對生命、世界及他所信仰的神負責。這種責任感已經超越了民族主義和國家集體主義的範疇，具有了一種普遍的價值力量。遺憾的是，像朋霍費爾這樣的戰鬥者太少了，像海德格爾這樣的效忠者太多了，使得正義和良知的聲音完全淹沒在個人崇拜和民族自大的浪潮當中，從而釀就了集中營的悲劇。這個悲劇不是僅僅隻關係到希特勒或艾克曼這些殘暴的個人，它也與每個人息息相關，特別是知識者，更有不可推卸的責任。
我們可以追憶一下漢娜·阿倫特1963年出版的《耶路撒冷的艾克曼：關於尋常的罪惡的報告》一書中所寫的艾克曼的良心。她告訴我們，艾克曼為自己辯護的一個論點就是“沒有外在的聲音來喚醒他的良知”。這句有力的辯詞雖然不可能為艾克曼解除滔天罪行，但它的確為我們理解集中營的悲劇提供了一個新的途徑。是的，在本應發聲呐喊的時候卻沉默了，這無疑是意味著你也用間接的方式參與了罪惡。關於這一點，戰後的雅斯貝爾斯的反思最有代表性，他說：“我們全都有責任，對不義行為，當時我們為什麽不到大街上去大聲呐喊呢？”
有一句話很值得我們銘刻於心：“對極權政府的擴展不作任何決定，就等於決定支持。”
艾克曼的辯解也有一些道理。假如當時真的有強大的抗議聲來提醒艾克曼的良知，也許死的人要少得多。麵對艾克曼的辯解，海德格爾們需要低下他們的頭顱，而朋霍費爾卻是無愧於他的信仰，也無愧於人類的。完全是因為聽命於內心那至高無上的道德律令的指使，朋霍費爾這個一介書生，居然參與了行刺希特勒的行動計劃，最後與他的妹妹和妹夫一同被捕。我每想起這一幕，心中就會湧起一股對朋霍費爾的深深敬意。
對於當時的德國來說，朋霍費爾是一個民族的叛徒，因為他行刺希特勒是希望德國早日垮台。可是，人類曆史在許多時候，正是由於有了朋霍費爾式的叛徒才顯得光彩奪目。蘇格拉底被當時的統治者和庸眾指認為“反對民主的叛徒”；葛蘭西這個“叛徒”曾被墨索裏尼政權形容成“對公共秩序非常危險的人物”；帕斯捷爾納克、索爾仁尼琴、布羅茨基等人也曾被當時的蘇聯政府定罪為背叛國家。然而，曆史證明，他們才是那個時代良知、正義與尊嚴的代表。非常清楚，當一個政權背叛了全人類的意誌時，一個有良知的人的唯一選擇是背叛這個政權。否則，就如我在上麵所指出的那樣，對極權政府的擴展不作任何決定，就等於決定支持。
二十世紀的中國的悲劇，也許就在於這樣的叛徒太少了。魯迅是少數的例外者之一，他如瞿秋白所說的是真正的“逆子貳臣”。他背叛了以精神禮教為代表的傳統文化，背叛了充滿專製與血的中國，甚至背叛了那些背叛者。他說“讓他們怨恨去，我也一個都不寬恕”，他說“革命不是教人死而是教人生的”，他說他不想做人，想做鬼，做“女吊”，因為“女吊”決絕於惡的人世，……見過魯迅和熟讀魯迅的那一代人，到“反右”、“文革”時期，可以說把魯迅的言辭與精神全忘了。
這樣比較起來，我越發覺得朋霍費爾的偉大。他的偉大不單表現在他與納粹的抗爭上，還表現在獄中的他所具有的那堅韌不拔的信心與勇氣上。讀著他的充滿人情味的《獄中書簡》，我們就可以想見朋霍費爾有一顆怎樣的大質量的心靈。他那驚人的安寧，自製，溫柔，對他人的體貼，關懷，以及那永不絕望的信念，深刻地體現了他的一個重要的思想本質：參與神的存在，就是為他人而生活。按常人看來，密謀刺殺希特勒的失敗對朋霍費爾是一個可怕的打擊，但他麵對這一打擊時，心裏卻懷著一種崇高的獻身精神，懷著承擔一切後果和由此而來的全部痛苦的堅定決心。
在被囚的近兩年時間裏，朋霍費爾照顧病人，與同囚交談，還大量地閱讀了康德、狄爾泰、陀斯妥耶夫斯基、施蒂夫特、克勒爾等人的著作，而且一刻也沒有停止思考神學問題。他渴望出獄，但並不焦急；他需要安慰，卻反而在信中安慰家人。這份坦然與平靜是非信仰者所難以想象的。他說，獄中的生活對他而言“也是一種有益的必要的體驗，它有助於人們更好地理解人生”；“在命令之下受苦比以自由、負責的人接受痛苦容易得多。和別人一起受苦比獨自受苦容易得多。以大眾英雄受苦比默默無聞地受苦容易得多。身體受苦比精神受苦容易得多。基督孤獨地以一個無罪的人默默無聞地身心雙重受苦，從那時起，許多基督徒願意和他一同受苦”；他勸家裏人“必須像我一樣，等待事情的自然發展，不要想象我會焦躁不安或灰心喪氣”；“我一直是精神飽滿，內心相當地滿足”；“我從來沒有片刻的無聊，盡管現在我已在此呆了五個多月了”；“我深深感到，我所需要的一切，不過是秋天的幾枝花，獄中窗口望出去的景色，院中半小時的活動，在院子裏，栗樹和酸橙都顯得很可愛。”
不可忽略信仰在朋霍費爾的生活中所起的決定性的作用。他所做的與他所信的是一致的，因為“人心裏怎樣思量，他為人就是怎樣”。（箴言二十三章七節）。尤其是朋霍費爾在監獄的苦難與即將到來的肉身死亡麵前沒有絲毫的恐懼，這很強地表明他的心中有牢不可破的確信。“恐懼是人的一種陰暗麵，是一種應該隱藏起來的東西。”他對苦難的態度，用他自己的神學上的話說是，在如今這個不信神的世界裏，人應當有分於基督的受難，並學會擔當神的苦弱。隻有這樣，我們才能永遠站在神的麵前，神也隻能用這種方式與人同在。
這樣的表達似乎有點自相矛盾，其實這是朋霍費爾提出的一個重要的神學主張。它涉及到對聖經中神的工作的理解。舊約裏的神是威嚴而不可親近的，因為祂顯現在人類麵前的是公義的麵貌，而公義是我們這些罪人的天敵。到了新約，神確立“道成肉身”的原則，以拿撒勒人耶穌為人與神之間的中保，並以耶穌在十字架上替眾人死的救贖之路來平息人與神之間的罪債。朋霍費爾所說的分擔神苦弱的意思是，為了拯救人類，耶穌隻能從神的地位來到人的地位，最終死在十字架上。這次偉大的十字架事件是在耶穌背負世人的罪、進到人類的苦難與軟弱中完成的。罪人要得到救贖，就必須信入這位十字架上的基督，並與祂在生命的新樣中聯結。“隻有一個受難的神，才能有助於人。”“基督徒在神的受難中與祂站在一起，那就是把他們同異教徒分開來的東西。”朋霍費爾還說，現在人受到的挑戰，是要在一個不信神的世界裏參與神的受難，這樣的參與，就表明一個人開始擺脫一切虛偽的宗教和虛偽的義務，開始過一種此世的生活。
受難，是在此世受難，而此世又是一個怎樣的世界呢？照朋霍費爾看來，這個世界大約從十三世紀開始人類就逐漸地走向自律，“在我們這個時代已得到了某種完成，人類已學會了對付所有重要的問題而不求助於作為一個起作用的假設的神。”人類自律的觀念在哲學與神學的發展中清楚地體現了出來。在神學當中，在英國十七世紀的神學家赫伯特爵士肯定理性是宗教認識的充分工具的說法中，可以第一次看出這一點；在倫理學當中，第一次顯示出來是在蒙田和博丹用道德原則取代摩西十誡的論述中；在政治學中，則有馬基雅弗利，他使政治學擺脫了道德的監護，並建立了“國家理性” 的學說；在哲學中，一方麵有笛卡爾的自然神論，他認為世界像一部機器，不需神的幹預而自行運轉；另一方麵則有斯賓諾莎的泛神論，他將神等同於自然；最後，康德是一位自然神論者。──在這條路線上一種日益增長的傾向，都是肯定人和世界的自律。
與此同時，那些基督教神學的種種世俗的衍生物，即那些生存主義哲學和精神治療學家，就開始乘虛而入，開始介入人類的日常生活。他們在他們的著述中向自信、滿足和幸福的人類證明，人類其實是不幸的、絕望的，隻有他們可以救你脫離困境。他們的目的，首先是要把人們驅入內心的絕望，然後那就成了人們的絕望。“它觸及了哪些人呢？一小批知識分子，一小批腐化墮落的人，一小批自以為在世界上最重要並因而喜歡盯著自己的人。”
朋霍費爾說的沒有錯，上述生存主義哲學家和精神治療學家所提請現代人注意的那些構成現代人基本思想形態的東西，到二十世紀中葉以後變得非常普遍，為大多數人所接受並實踐。事實上，從十八世紀啟蒙時代的哲學家，十九世紀的實證論者到二十世紀正統的馬克思主義思想家，全都同意一件事：他們相信科學知識的發展將產生一個新世界，宗教將敗於越來越有自信心的世俗主義之手。確實，二十世紀末期，人類生活在一個物質極度發達的環境裏，舊有的道德似乎已連根拔起，但科學的發達真的解決了人類內心的難題嗎？不，這從占卜、算命、看相、風水在我們的生活中大行其道就可證明。另一方麵，道德禁忌的解除，導致現代人越來越放蕩和無所顧忌，有些人公然跑到街上說，人生沒有意義；有些人崇尚迷幻藥；有些人公開提倡性解放、集體吸毒等生活方式，這種情形正好應合了朋霍費爾四十年代時對這個世界的描述：“這個世界是由一些理性無力反抗的力量在控製著。”
這種力量控製的結果就是把神從這個世界推出去，從而宣告：沒有神，認識和生活也是完全可能的。“甚至從康德以來，神就被放逐到了經驗之外的領域。”“現在不論在道德上、政治上還是科學上，都不再需要神來作為一種起作用的假設了。在宗教或哲學上（費爾巴哈語）也不再需要這樣一種神了。在理智上誠實的名義下，這些起作用的假設都被拋棄或省略。”
這時，神經緊張的人就會開始發問：那麽，還有什麽地盤留給神呢？由於不知道答案，後來的許多人就據此將朋霍費爾看作是無神論者，看作是像尼采一樣宣告“神死了”的人。這其實是對朋霍費爾極大的誤解。雖然後來發展出來的“神死神學”等神學流派確實與朋霍費爾所說的“人類已經成熟，不再需要神的假設”的思想有關，但朋霍費爾所說的無神、不再需要神，並不是指神不存在了，他更深層次的意思，乃是反對那些幼稚、表麵、狂熱、虛偽的宗教現象和宗教行為，反對用一種陳腐的宗教方式來理解神，反對以非基督性的方式來解釋信仰，即把神理解為人在軟弱無助時所求助的神──朋霍費爾稱之為“縫隙之神”。人類在未成年時，處處感到自己孤立無援，於是求助於神，這種神你可以把他稱為“終級實在”、“存有本身”、“第一因”、“第一推動因”、“最高的善”，等等，但是，這些有關神的觀念都是宗教式的、哲學式的、非基督性的，並不是聖經中所真正啟示的那位“亞伯拉罕、以撒、雅各的神”。正因為看到這一點，朋霍費爾才提倡一種“非宗教的基督教”，其目的是為了恢複聖經的本來麵貌，恢複生命的信仰。“基督教與其他宗教的不同之處在於，人的宗教意識使人在痛苦時才去仰賴世上有力的神，以神為救星。聖經則指引人去尋找一個無能為力和為此世經受著痛苦的神。唯有受苦的神才能幫助人。因此，所謂成年的世界應是放棄了對神的錯誤觀念、並準備為聖經中所顯示的神而奮鬥的世界。”
換一句話說，現在這個世界存在著太多的偽神、偶像，而真正的神──在此世以苦弱的方式與人同在的神──反而被遮蔽了。所以，朋霍費爾在《倫理學》一書中提出了兩種“無神”態度：“絕望的無神”與“孕育著希望的無神”。前者是指人企圖取代神的位置，以宗教或意識形態景觀來填補神的缺席。二十世紀的種種意識形態神話就是那些無神論者人為地造偽神的真實寫照。而後者強調的是人在日漸自律的世界裏盡到一個人責任，其中一個最大的責任是分擔神的苦弱，參與神的受難，從而與神同在。“假如我們通過此世的生活而參與了神的受難，成功怎麽能使我們驕傲自大，失敗又怎麽能使我們迷失道路呢？”
我們的成年，迫使我們真正地認識到了我們與神麵對麵的處境。“讓我們在這個世界上不用祂作為起作用的假設而生活的那位神，就是我們永遠站在祂麵前的那位神。在神麵前，與神在一起，我們正在不靠神而生活。神允許祂自己被推出這個世界，被推上了十字架。神在這個世上是軟弱而無力的，而且這是祂能夠與我們同在並幫助我們的方式，唯一的方式。《馬太福音》八章十七節清楚明白地告訴我們，基督幫助我們，不是靠祂的全能，而是靠祂的軟弱和受難。”從這個角度來理解，朋霍費爾所說的世界借以成年的那個過程，就是放棄一種虛假的神的概念，從而為聖經中的神掃清地麵，這個神憑著自己的軟弱而征服了這個世界中的強力和空間。也隻有在這個範圍內，我們才能正確地領會朋霍費爾所說的基督徒要積極參與世俗生活的真實含義。
朋霍費爾說，人類通過詞語，不論是神學語言還是虔誠的話語來了解每一件事的時代完結了，內心和良知的時代（這種時代應該說是宗教本身的時代）也完結了。我們正在走向一個完全沒有宗教的時代：現在的人們簡直不再可能具有宗教氣質。即使是那些真誠地把自己說成是“宗教性”的人，至少也沒有實行它。但這並不等於人類可以離開神的監護而生活，朋霍費爾身後的曆史已經證明了這一點：二戰之後，人類的苦難，罪惡，絕望，愚昧的個人崇拜，極權，戰爭，暴力，等等，不僅沒有減少，反麵增多了。因此，神學家布爾特曼曾公正地指出，即使勾銷了神，人類的苦難與不幸依然得不到說明，也絲毫沒有減輕。朋霍費爾也說，即使在所有的世俗問題上作了讓步，也仍然存在著所謂終極問題──死亡、罪過等等，在這些問題上，隻有神才能提供答案。
不過，朋霍費爾所說的神不再是觀念上的神，而是生命的本身；信仰也不是那種製度化、組織化、宗教化的信仰，而是本著對世界與生命負責的態度進到社會生活的各個方麵，以參與神的苦弱與受難。這實際上是來到了另一種意義上的人類的內心生活中，使人類在一片大混亂中重新找回生存的根基，“在我們生命的碎片中看到某種意義。”有根基的世界是真正給我們帶來希望的世界，這個世界按朋霍費爾的預言，將會有以下的表現：“在文化方麵，它意味著從報紙和收音機返回書本，從狂熱的活動返回從容的閑瑕，從放蕩揮霍返回冥想回憶，從強烈的感覺返回寧靜的思考，從技巧返回藝術，從趨炎附勢返回溫良謙和，從虛張浮誇返回中庸平和。”
也就是說，人要從宗教狀態返回到真實的內心，社會要從混亂返回到秩序。站在這個根基上，聽從良知的召喚，為期待新的世界圖景的來臨而擔負起作為一個純粹的人該有的責任，並為此而奮鬥，這就是朋霍費爾留給我們的遺產與啟示。他至死都沒有失去這個信念。當他平靜地度過了近兩年的牢獄生涯後，1945年4月9日，他被納粹絞死。臨死前，同室的囚友都去向他道別，他對他們說：“這，就是終點。對我來說，是生命的開端。”
他是亂世的先見，覺悟的勇士，光榮的叛徒，信仰忠實的實踐者。他的死，為人類的良知在二十世紀的經曆寫下了悲傷的一頁。
1998年5月2日
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