編者的話
近年來，有關儒學的研究引起國內外學者的
廣泛關注，並有一些政界要人參與討論，有人
稱之為儒學熱。今天，本刊發表中國社會科學
院曆史研究所張海晏副研究員《近年有關儒學
的討論》一文。文章對近年來的儒學研究中的
重要問題，如儒學與現代化的關係、現代新儒
學的發展趨勢、儒學與“亞洲價值”論、儒學
與“文明衝突”論等進行了較為詳盡的介紹與
分析，相信廣大讀者在讀後對這一問題的研究
現狀和最新進展會形成一個較深的印象。
社會每前進一步都伴隨著對傳統的反思，而前進的步伐愈大反思
傳統的熱情愈高。世紀之交，國內有關儒學的討論又呈高潮。不同於
往常，這次對儒學的熱烈研討已不再囿於國內，而與當今國際文化論
壇上的熱門話題如 社會每前進一步都伴隨著對傳統的反思，而前
進的步伐愈大反思傳統的熱情愈高。世紀之交，國內有關儒學的討論
又呈高潮。不同於往常，這次對儒學的熱烈研討已不再囿於國內，而
與當今國際文化論壇上的熱門話題如“亞洲模式”、“亞洲價值”、
“全球化”、“文明衝突”、“東方主義”、“後殖民主義”、“文
化霸權主義”和“東南亞金融危機”等有著不同程度或不同角度的關
涉，一些國際上知名的學者、政治家也對儒學這一文化現象表示關注。
這裏，僅就其中的幾個問題加以評介。
對儒學與現代化關係問題的討論，它差不多同中國現代化進程一
樣漫長和艱難。“五四”啟蒙運動提出“打倒孔家店”，80年代的文
化反思中也曾出現“打破傳統”的呼聲。這些都是把儒學傳統理解為
現代化的對立物。近年來，一些學者亦認為儒學與現代化及現代生活
不相適應，是社會發展的惰性力。持此觀點的人大都把儒學與曆史上
宗法等級製度、極權統治和農業文明聯係在一起考慮，強調儒學的時
代局限性及特定的曆史內涵，認定儒學與現代化是兩種文明的衝突。
與80年代的文化熱形成強烈反差的是，對儒學的否定已經不再成為主
導性傾向，沒有了往日澎湃的聲勢與轟動的效應。相反，學術界肯定
儒學價值的呼聲卻一浪高過一浪，認定儒學是我們現代化進程中不可
或缺的思想資源和精神動力。有的學者認為，在社會失序、道德失範
和心理失衡的社會與文化的轉型時期，儒學可以作為凝聚世道人心、
重鑄價值理念的文化資源。當然，關於儒學與現代化的關係問題的討
論，學術界的看法可分為“適應說”、“不適應說”、“動力說”、
“阻力說”、“儒家自身現代化說”、“儒學有益於後現代說”、
“儒學與現代化二者無關說”等。
筆者認為，儒學與現代化的關係主要還不是理論玄解的問題，而
是個社會實證的問題。我們與其殫精竭慮從古聖先賢的典籍中發掘或
發明某些似乎具有現代性的格言語錄並將其認定為現代化的文化動力，
或者相反，從中搜尋出不具有現代性甚或陳腐的思想詞句而把儒學定
性為現代化的思想障礙，毋寧麵向現實社會，對東亞所謂“儒家文化
圈”中已經實現現代化或正在建設現代化以及仍處於前現代而裹足不
前的國家或地區，進行經濟學（如製度經濟學）、政治學（如比較政
治學）及社會學（如社會統計學）、文化學（如文化變遷與傳播理論）
等多種學科的綜合性、實證性的考察與研究。從中，人們也許會發現，
儒學與現代化的關係是一種動態的作用過程，在前現代，儒學作為維
係傳統政治與經濟秩序的官方意識形態造成了社會的停滯；繼之，麵
對現代文明的挑戰與衝擊，儒學與其所維護的既成秩序對之進行抵抗
並發生磨擦；爾後，在現代化的進程中，儒學為圖生存而被迫進行自
我調整以與現代化相適應；調整後的儒學可能也應該為現代化的健康
發展起到某種糾偏補弊或正麵推進的作用。中國以及東亞促成現代化
的關鍵變量是對包括新的體製與觀念在內的現代文明的擁抱，而這並
不意味著作為傳統文化的儒學隻是社會變革中的一種可有可無的附帶
現象。
此外，我們注意到，肯定儒學的學者大多從抽象意義來把握儒家
範疇與命題，試圖從中抽繹出人類具有普遍意義的道德與價值。而否
定儒學的學者每每強調儒家學說特定的曆史和政治內涵，反對脫離具
體的社會背景而奢談所謂“純”精神，“純”道德。其實，如果否定
抽象繼承的合理性，那麽人類的傳統思想就幾乎無法繼承，因為各民
族的先哲們總是在特定的境遇下以特定的話語形式來麵對、思考和表
達往往具有人類普遍意義的問題。對待文化遺產的具體批判與抽象繼
承這兩種文化態度的衝突應在更高、更深的理論層麵上化解，思想文
化史研究中的曆史敘述與哲學抽象這兩種方法可以並行不悖，互為補
充，各盡其用。
濫觴於“五四”時期的現代新儒學，至今已曆經三代。從時間上
講，20至40年代為第一代，50年代至70年代為第二代，從80年代至今
乃為第三代。現代新儒家作為當代社會中的一種文化現象或思想流派，
強調由傳統儒家尤其宋明理學的道德心性之“內聖”開出現代西方民
主與科學之“外王”，以期在現代化浪潮的激蕩中得以延續與複活，
並重新居於思想文化領域的主導地位。相對於傳統儒學而言，新儒學
要返本開新、會通中西，有某種新的氣象；相對於西學而言，它具有
民族本位文化的立場；相對於追隨現代文化的激進主義，它具有文化
保守主義的色彩；相對於科學主義的泛濫，它具有泛道德主義的傾向；
相對於理性主義，它具有直覺體認的思維定式。
近年新儒家內部就學派歸屬等問題發生了一場爭論，從中依稀可
以看出當代新儒家的某種文化轉向。1991年，一般認為屬於新儒家之
列的餘英時發表《錢穆與新儒家》一文，引起新儒學內部的一場爭論。
餘英時在文中指出，新儒家不但堅持中國的道統必須繼續占據原有的
中心地位，而且還賦予道統以前所未有的更積極的功能：“開出”政
統與學統。新儒家為了對抗科學主義，在有意無意之間走上了反模仿
的途徑。從新儒家主要思想傾向來看，他們所企圖建立的是涵蓋一切
文化活動的至高無上的“教”，而不是知識性的“學”，他們決不甘
心僅僅自導於哲學中的一個流派。
針對餘氏此文，別的一些新儒家人物撰文予以回應。其中，劉述
先在台北《中國文哲研究通訊》第5卷第3期發表《對當代新儒家的超
越內省》一文，不讚同餘英時把新儒家限在對哲學方麵有所創發的學
者的見解。他認為如取廣義，不隻他不否認自己是新儒家，就是餘英
時也有充分的理由被稱作新儒家。如果上一代新儒家更著力於傳統的
衛護，那麽這一代更用心於傳統的轉化之上。他主張道德和道統的擔
負不必那麽重，應該更進一步開放，吸納西方多元化的方式，而這種
由尊德性轉往道問學轉變並不隻是時勢轉移所造成的結果，而是通過
批評的反省所作出的自覺的抉擇。當代新儒家的重心，由於種種原因，
逐漸由道統的擔負轉移到學統的開拓與政統的關懷。
在這場爭論中，我們看到新儒家內部的分歧與轉化，即由“尊德
性”轉往“道問學”，由對道義與道統的執守轉向對知識學問的強調。
對於新儒家的這種爭論與轉向，大陸有學者指出，新儒家正在失去其
固有的規定性而成為正在“走向消解的群體”。亦有學者認為，在牟
宗三離世之後，新儒家獨有的規定性日漸模糊，陣營已然瓦解；而在
內地興起的國學熱顯然在思想方法上已拋棄新儒家對於道德理想主義
的執著，內地國學熱的出現標誌著文化研究已進入了“後新儒家時代”。
近年來，香港、台灣及海外的新儒家出現了某種轉變，而內地對
新儒學的研究也有所調整，較之過去少了幾分意識形態的火藥味而多
了幾許學理的探究與同情的了解。而且，幾乎與新儒家內部正在內省
檢討同時，內地的新儒學研究也處在總結反思階段。不知這意味或醞
釀著新儒學發展與研究的新一輪的強勢反彈還是到此終結衰歇？至於
“後新儒家時代”的說法，筆者認為較為不妥。因為新儒家從其產生
之日起無論在哪裏就從來沒有成為主流意識形態，在港台的文化思想
界也隻是居於邊緣，聲勢較小而影響有限，隻是由於近年內地的新儒
家研究才促使港台的新儒家活躍起來。至於在內地新儒學成為“顯學”，
正如有的學者所言，那隻是就研究的客體而言而非把其作為信仰的對
象。所以，我們認為，從來沒有過新儒學居於強勢地位的“新儒家時
代”，因而也更談不上所謂“後新儒家時代”。
近年來，海外興起關於“亞洲價值”、“西方價值”與“全球價
值”的對話。“亞洲價值”，就其指涉的地理區域而言，如李光耀所
說，限定在東亞曆史上受儒家文化濡染的國家或地區。關於“亞洲價
值”的思想內涵，闡釋得最為清楚的當是1991年新加坡政府在白皮書
中提出的五大原則：1．國家先於社會和社會先於個人；2．國之本在
家；3．國家、社會要尊重個人；4．和諧比衝突更能維持社會秩序；
5．種族和睦與宗教和睦。簡言之，“亞洲價值”就是李光耀先生所概
括的“社會第一，個人第二”。“亞洲價值”的提出，旨在昭示和凸
顯東亞“儒家文化圈”的現代化有其獨具的價值觀念和精神方向，有
別於主宰世界數百年的“西方價值”。而所謂“西方價值”，一般指
以個人主義為核心包括自由、民主、平等、人權等現代西方的價值觀
念。“西方價值”又往往被理解“全球價值”。
美國《外交》季刊1994年3－4月號刊登了新加坡內閣資政李光耀
與該刊主編劄克雷亞（F．Zakaria）的長篇談話記錄，題為《文化即
命運》。文中，李光耀對“亞洲價值”進行了詳盡的闡發。對此，當
時作為韓國社會活動家的金大中於《外交》季刊同年11－12月號發表
《文化是命運嗎？——亞洲反民主價值觀的神話——答李光耀》一文，
與李氏商榷。爾後，有“東方湯因比”之稱的新加坡外交部官員馬赫
布巴尼（K．Mahbubani）在《外交》季刊1995年1－2月號發表題為
《太平洋之路》的文章，對“亞洲價值”進行辯護。繼而，美國經濟
學家林格爾（C．Lingle）在《外交》季刊1995年5－6月號發表《宣傳
的伎倆——評馬赫布巴尼的〈太平洋之路〉》一文，批評馬赫布巴尼
對“亞洲價值”的辯解。這次有關“亞洲價值”，爭論的核心問題是：
應提倡以儒家傳統理念為特征的“亞洲價值”還是提倡以現代西方民
主政治和個人主義為精髓的“西方價值”？“亞洲價值”是東亞“儒
家文化圈”的國家或地區走向現代化的必由之路還是誤入歧途？對東
亞來說，“文化即命運”還是“民主即命運”？
國際上關於“亞洲價值”的討論也引起國內學者的注意。有學者
指出，“亞洲價值”與“全球價值”的對立性表述是國際政壇的表述
方式。“亞洲價值”提出的背景一是政治外交上西方霸權對亞洲的壓
迫，引起亞洲的反抗；二是在西方文化衝擊下為保護自己的文化傳統
和生活方式需要找到這樣一種表達。但如果把“亞洲價值”與“全球
價值”完全對立起來是值得討論的；如果把“全球價值”理解為西方
人認同的價值，單純強調個人主義、自由、民主、功利，而忽視傳統
的德性，那也是非常片麵的；如果走向另一極端，僅僅站在“亞洲價
值”的一麵，某種程度上會減低吸收近代西方文明的力度，這也不一
定是明智之舉。還有的學者提出，所謂“全球價值”與“亞洲價值”
實指西方文明與東亞的儒家文化，兩者有互補性。我們可以提倡第三
種價值，即“未來價值”，以此溝通全球，照顧到全世界各地區各民
族的價值觀。也有學者認為，“亞洲價值”論在全球的“升值”是曆
史的倒退現象，中西文化在未來信息高速公路時代隻有整合而別無選
擇。亦有學者指出，始於去年的東南亞金融危機已使所謂“亞洲模式”、
“亞洲價值”的現代神話不攻自破，從基本性態上講現代化就是西化。
在現代化的道路上，願意的跟著走，不願意的牽著走。
1993年，美國哈佛大學教授塞繆爾·亨廷頓（Samuel P．
Huntington）在美國《外交事務》季刊夏季號發表長文《文明的衝突？》
，提出在蘇聯解體、東歐劇變、冷戰結束之後，未來國際衝突的主線，
將由文明衝突取代意識形態及經濟衝突，西方文明須防範儒家與伊斯
蘭兩大文明聯合。文章發表後，引起世界各國廣泛注意，尤其引起東
南亞“儒家文化圈”和中東伊斯蘭社會的強烈反應。《外交》季刊的
同年秋季號就發表了七、八篇文章，對亨氏“文明衝突”的觀點進行
駁斥。亨廷頓並不示弱，於當年《外交》十／十二月號撰文予以反駁，
又於1996年出版《文明的衝突與世界秩序的重造》（The Clash
of Civilizations and the Remaking of World Order）一書，
並在《外交》同年末期發表《西方文明，唯一而並非普遍》一文，作
為讀書摘要。
在未來世界的文化乃至戰略格局中，儒教文明果真如亨廷頓所說，
將為與西方文明對抗的文化因素，甚或21世紀的“戰爭根源”嗎？對
此，德國著名哲學家哈貝馬斯（Jurgen Habermas）撰文予以駁斥，
認為亨氏此論是一種新的“冷戰話語”，有意無意地煽動民族對立情
緒，挑起不同價值信仰間的對抗，加劇國際間的緊張氣氛，對當今世
界十分有害。對於亨廷頓的“文明衝突論”，國內學者也從不同學科
角度與理論層麵加以回應。有的學者從儒家文化的特點切入，指出從
曆史實際看，“文明”首先是融合而非“衝突”的產物，特別是中國
的“儒教文明”在長期發展過程中，從中國內部吸收融合了墨、道、
法、陰陽諸家的內容，從外部則吸收了佛教等內容，成為具有吸收內
外眾家之長的博大精深的東方文化。亨廷頓在闡釋其“文明衝突”理
論時，嚴重忽視了文明有一種消解差異、超越差異的能力。還有學者
指出，儒學與伊斯蘭教在精神特質上確有許多相通之處，有走向聯合
的思想基礎。
應該說，亨廷頓的“文明衝突論”確有冷戰時期的思維定式和西
方中心論的印痕。但他把文化和宗教問題提高到未來國際戰略的高度，
確實體現了這位著名政治家的見識。在世紀之交的今天，人類文明已
經處在一個何去何從的關鍵時刻，我們應該拿出足夠的熱情來關注這
一問題。儒學在當代中國人的精神生活中究竟占有多大的比重，它還
能走多遠？儒學在未來世界文化整合及全球化的進程中將扮演什麽樣
的角色？宗教信仰、價值體係、文化基因、種族情結和意識形態等精
神性因素與國家利益在國際關係與文化戰略中到底怎樣發揮作用？這
些都值得我們進行深入的研究。
