明前雨前茶
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正文
湖北荊門郭店楚墓出土竹書《唐虞之道》介紹
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楚簡《唐虞之道》初探
作者：彭邦本
荊門郭店近年出土的楚簡中，有一篇由整理者定名為《唐虞之道》①的古佚文，該文以舜知命修身，仁義孝弟，起於草茅之中而事堯甚忠，因而受堯禪讓之事立論，盛讚尊賢禪讓的“唐虞之道”，並進而提出了天子年老“致政”說。如果說《尚書·堯典》著重記述了堯舜禪讓的古史傳說，那麽此篇佚文則是現今僅見的早期儒家集中闡述其“禪讓”說的專論，為我們深入研究遠古禪讓傳說及其所涵史實素地，研究對中國古代曆史文化產生過深遠影響的禪讓理論在學術史上的流變，提供了非常珍貴的資料。
經過郭店楚簡整理小組和裘錫圭先生的辛勤工作，《唐虞之道》和《郭店楚墓竹簡》中的其餘諸篇簡文一樣，都已基本可以通讀。
其後李零先生的《郭店楚簡校讀記》②和周鳳五先生的《郭店楚墓竹簡〈唐虞之道〉新釋》③相繼麵世，後者尤頗詳贍，為進一步的研究提供了很多方便。
本文擬在上述整理解讀成果的基礎上，參以己見，對這篇佚籍的成書年代和禪讓觀，聯係先秦儒家禪讓思想的學術流變，作一初步探討。
一
相傳曆史上有過堯、舜、禹相繼禪讓的時代，這是《尚書》中《堯典》等篇言之鑿鑿的記載：
帝曰：“谘，四嶽，朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位。”嶽曰：“否德忝帝位。”曰：“明明揚側陋。”師錫帝曰：“有鰥在下，曰虞舜。”帝曰：“俞，予聞，如何?”嶽曰：“瞽子，父頑、母?、象傲，克諧以孝，蒸蒸?，不格奸。”帝曰：“我其試哉。”④
根據《堯典》中此段記載的上文，在確定對民間孝子舜的試用考察之前，堯與臣下還考慮過堯子朱及若幹廷臣為嗣君，結果都被否定。最後，舜被“曆試諸難”後，《堯典》載其終於獲堯首肯，榮“陟帝位”。
《論語》中也有兩處提到傳說中堯舜時代選賢禪讓之事：
堯曰：“谘，爾舜!天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天 祿永終。”舜亦以命禹。⑤舜有天下，選於眾，舉皋陶⑥。
《孟子》也引述雲：
孔子曰：“唐虞禪，夏後殷周繼，其義一也。”⑦可見孔子授徒，內容已包括唐虞之際禪讓的傳說。通讀《唐虞之道》，可知其內容多有淵源於《尚書》和《論語》處。如其開篇即雲：
唐虞之道，禪而不專；⑧堯舜之王，利天下而弗利。禪而不專，聖之盛也；利天下而弗利，仁之至也，古昔賢仁聖者如此。……躬身仁矣，必正其身，然後正世，聖道備也。
這是說，唐堯與虞舜都是躬行禪讓之道的聖仁之君，前引《堯典》與《論語·堯曰》等所記正是如此。至於其“躬身仁矣，必正其身，然後正世”之說，也應本於《論語》下述章節孔子的思想：
《顏淵》：季康子問政於孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”
《子路》：子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”“苟正其身矣，於從政乎何有?不能正其身，如正人何?”
又如《堯典》記舜即位後，經廷臣舉賢，確定以下諸要職人選雲：
舜曰：“谘四嶽，有能奮庸熙帝之載，使宅百揆，亮采惠疇?”僉曰：“伯禹作司空。”帝曰：“俞，谘禹，汝平水土，惟時懋哉。”禹拜稽首，讓於稷、契暨皋陶。帝曰：“俞，汝往哉。”帝曰：“棄，黎民阻饑，汝後稷，播時百穀。”帝曰：“契，百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教在寬。”帝曰：“皋陶，蠻夷猾夏，寇賊奸宄，汝作士，五刑有服……。”帝曰：“俞，谘垂，汝共工。”……帝曰：“俞，谘益，汝作朕?虞。”……?帝曰：“谘四嶽，有能典朕三禮?”僉曰：“伯夷。”帝曰：“俞，谘伯， 汝作秩宗，夙夜惟寅，直哉惟清。”……帝曰：“夔，命汝典樂，教胄子……。”舉用賢人，使各得其所，各盡其才，是唐虞之道的突出特征。據《堯典》下文，舜廷中充任要職的此類賢臣共“二十有二人”。楚簡《唐虞之道》也有與之相似的記載：
愛親尊賢，虞舜其人也：禹治水，益治火，後稷治土，足民養也；伯夷主禮⑨，夔守樂，遜民教也；咎繇入用五刑，出載兵革?B10?，罪輕法……。
相比之下，《唐虞之道》的記載比《堯典》簡要得多。這主要是因為，二者所述，雖同是堯舜之道，但《堯典》通篇以記事為主，比較具體地記述了堯舜禪讓的史實過程，基本無理論性論說。《唐虞之道》則相反，重在理論闡發，舉史事為例，力求簡略，層層論說而緊緊圍繞著禪讓這一中心議題。《堯典》樸實的記載，正是其成書較早的反映；《唐虞之道》在古史傳說的基礎上複加較為係統深入的理論闡述，顯然是其成書晚於《堯典》的證明。
兩相比較可得的另一內證是，《堯典》的記載不僅具體樸實，而且富有神秘色彩，此正是遠古神權政治的印記。如其記堯對舜考察的“屢試諸難”中，首先是“女於時，觀厥刑於二女”的家政考察，接著是“納於百揆”、“賓於四門”等朝廷政務考察。舜都順利通過後，複加以“納於大麓”的特殊考驗，結果舜又“烈風雷雨弗迷”，顯示其除具備出類拔萃的孝賢才德外，還具有一種特殊的神異資質，最終令堯非常滿意，放心讓之“陟帝位”?B11?。在民智未開的神權政治時代，此種神異的資質被視為社會共同體領導人必須具備的特殊稟賦，是使共同體社會安寧、風調雨順的神秘保障。初民社會中多有類似傳說記載? B12?。因此，對舜的諸種考驗中，這一關是至為重要的最後考察。偽《孔傳》釋之雲：“納舜使大錄萬機之政，陰陽和，風雨時，各以其節，不有迷錯愆伏，明舜之德合於天。”雖亦透映出強烈的神秘色彩，但將“納於大麓”稱為“大錄萬機之政”，不確。司馬遷的解釋當更近於《堯典》本義：“堯使舜入於山林川澤，暴風雷雨，舜行不迷，堯以為聖，乃召舜曰：‘女謀事至而言可績，三年矣，女登帝位。’”?B13? 《唐虞之道》將堯舜禪讓惟歸之於孝弟仁義等德行，通篇洋溢著古代理性色彩，而無隻字言及此，正是《堯典》比之更多地含存遠古史實素地而成書更早的證據。
二
《唐虞之道》成書年代既然晚於《堯典》，那麽，它究竟撰成於何時呢?第一個應予考慮的判斷因素，是《唐虞之道》等楚簡所出自的荊門郭店一號墓的年代。發掘者在楚墓葬考古已取得大量資料的基礎上，根據墓葬形製和出土器物特征，聯係鄰近的包山二號楚墓等相關出土資料，判斷郭店一號楚墓下葬年代約為公元前四世紀中期至公元前三世紀初?B14?，大致可以信從。李學勤先生等又進一步論證該墓葬年代不晚於公元前300年?B15?。當然，也有學者提出，墓葬的年代可能還要晚些?B16?，這一審慎的看法不無道理。不過，墓葬年代畢竟隻是出土楚簡抄錄時間的絕對下限，按常理，這些典籍抄錄於簡的年代應該早於該墓本身，而其撰成並流傳的時間應更早，因而推定其不晚於戰國中期，並不過分。
關於《唐虞之道》的學派歸屬，學者多認為是儒家佚籍，筆者讚同此說。因此，我們還可以進而從戰國社會曆史背景的演進、儒家學說特別是其禪讓說的流變及《唐虞之道》中的內證，來考慮這篇佚籍的成書年代。在時間的長河中，曆史人物及其思想，與當時社會亦即“世”或“世道”，是一種辯證互動的關係，我們既可以如先哲所雲“知人”以“論世”，複可轉而“論世”以“知人”，以求問題的年代學解答。翻閱現存戰國史卷，不難發現，自《尚書·堯典》、《論語·堯曰》等記載禪讓傳說以來，戰國前期未見異議。而程度不同地反對或異於其說的觀點，基本出自戰國中晚期。造成此種狀況的主要原因，應是戰國前期承春秋政製，在動蕩時局中很大程度上仍是一種相對君主政體，君主權位的穩定性明顯不及後世，這一背景無疑對禪讓說的流行有推助影響。戰國中期以後，各國相繼通過變法改製，大體完成了世襲君權集中強化的過程，孔子時代原汁原味的禪讓說已不合時勢。因此，改頭換麵、加以調整的說法，甚至公開反對的觀點，遂相繼出現。可見，禪讓說命運的這一轉折的背後，是時局的深刻變遷。而這一變局的重要標誌，就是公元前316—前314年燕國禪讓事件的失敗?B17?。
燕國禪讓事件在刀光血影中流產後，不僅反對禪讓的觀點陸續在學術界出現?B18?，而且，原來倡導禪讓最起勁、禪讓理論最係統的儒家，觀點也有了調整轉變，突出的表現就是戰國中晚期儒家最主要的兩個重量級人物——孟子和荀子，都對傳統的禪讓說提出了異議：
《孟子·萬章上》：“萬章曰：‘堯以天下與舜，有諸?’孟子曰：‘否!天子不能以天下與人’。”
《荀子·正論》：“世俗之為說者曰：‘堯舜擅讓。’是不然”。“夫曰‘堯舜擅讓’，是虛言也，是淺者之傳，陋者之說也。”
當然，通讀孟、荀之書，可知其並非數典忘祖，完全否定孔子以來的禪讓說，乃是迫於時勢而對舊說作了外緊內鬆的變通處理（限於篇幅，此問題容另文討論）。但是僅據上述引文，其與《唐虞之道》忠實稟承並竭力發揮儒祖原說相比，從觀點內容到表述形式上之別，顯而易見。因此，《唐虞之道》的撰成，不僅顯然早於《荀子》，而且應早於《孟子》。孟子的書雖撰成於其晚年閉門不仕之後，晚於燕國禪讓事件的失敗，但書中記載他在燕國禪讓事件一開始就明確加以反對?B19?。因此，竭力鼓吹禪讓說的儒籍《唐虞之道》的成書時間，初步可以燕國禪讓事件為下限。那麽，其上限就應在此前的一個時段，究竟可早到何時呢?
有學者指出，禪讓之說得以流行，與公元前403年三家分晉和公元前386年田氏代齊的政治背景有關?B20?。此說頗具卓識。
其實，這也正是《唐虞之道》成書的曆史背景，而且我認為還應將這一背景過程再往上延伸一些。
因為在三家分晉與田氏代齊以前，晉齊公室早已衰朽，趙韓魏諸卿和田氏久已有取而代之之實?B21?，所欠隻是形式上的名，而有關取代的預言也在社會上早已流行?B22?。
也許有人會問，如果以分晉代齊為《唐虞之道》成書的背景，豈不是不合儒家倡導君君臣臣等級製度的主張?
的確，從表麵上看，《論語·憲問》也記載孔子出於其曾為大夫的身份，表示過反對“陳(田)成子弑齊簡公”。但是，禪讓說關涉在動蕩時局下重建德政這一大事，儒家在這一問題上既采取學理上的理想主義，卻又在實際政治運作中頗為務實。
如孔子一生崇尚以等級製為特征的西周宗法政製，孟子也以恢複周代井田製度為理想，但他們奔走天下，希望借時君世主之力施展其抱負，卻不去找當時雖已衰朽畢竟尚存的東周王室，說明他們並不以其為正統所在就將理想寄托於彼一家一氏之上。他們真正看重的，是那些可能對其政治藍圖的實施有所助益的諸侯。
正因為如此，孟子才稱讚孔子為“聖之時者”，而孟子本人實際上也走的是儒祖此路。
事實上，晉國自春秋早期以來，即曾驅殺公族，進而停止對諸公子的分封，甚至以不蓄公子、廢除嫡長繼承權為定製，造成公室君權過早的衰朽，是春秋時期對周代宗法製度最早並且最嚴重的破壞，這顯然與主張宗法認同的儒學大相徑庭。
與公室的做法相反，晉卿在日益膨脹的領地內廣置側室貳宗，且實行嫡長製?B23?；而田氏代齊之前，同腐朽衰落的公室相反，其借貸以大鬥出小鬥進施惠於民，廣收民心，廣攬人才。與公室相比，韓趙魏三家與田氏的這些做法，倒合於儒家親親仁民的主張。
因此，考慮到孔子死後時局的深刻變化，把《唐虞之道》撰成的時代背景從分晉代齊再適當上延，應屬不無根據的推測，並且與傳世的早期儒家經籍記載吻合。
梁沈約曾雲“《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》皆取《子思子》”B24。
《史記·孔子世家》也明確記載“子思作《中庸》”。近世頗疑此儒籍成書應更晚。郭店楚簡中《緇衣》的出土，顯然有利於舊說。
根據《孔子世家》，子思為孔子之孫，其父孔鯉死於孔子七十歲時，活了五十歲，以此可推知子思於孔子(公元前551—前479年)在世時即應已出生。
《孔子世家》又稱子思終年62歲，《漢書·藝文誌》記“《子思(子)》二十三篇”，《中庸》應即是其中一篇。以傳世《中庸》對照《唐虞之道》，二者思想路徑相通之處顯然。如在“親親”或曰“愛親”、“尊賢”等方麵，二者不僅有共同的議題、術語，且論點的相同、相似及可供對比之處也多有。
如《中庸》下述引文的觀點，顯然就與《唐虞之道》關於“愛親尊賢”的說法如出一轍：
仁者，人也，親親為大。義也，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。?B25?
但下麵的說法遂有了微妙的差異：
凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨……?B26?
上麵第一條引文在為政用人擇人的標準上，將“親親”列於“尊賢”之前，第二條引文卻在治理天下國家的大政方針上，明確將“尊賢”排在“親親”之先。看來在治國平天下這個大問題上，子思已有將孔子“親親尊尊”的原則調整為突出“尊賢”的趨向，而郭店楚簡中的儒家著作在這一問題上，則較為傾向於孔子的原則。《中庸》作為傳世文獻，多半經曆過後世的整理增飾。此處所引其上下文之間的矛盾，其原因蓋在此。從散見於其他文獻的子思言論行跡看，他似乎是更多地強調“尊賢”，這與他曾在魯穆公變法中扮演過重要角色的經曆也相合，因為招攬賢才正是戰國變法改製的重要內容之一。《韓非子》的下述記載似也說明了這一點：
魯穆公問於子思曰：“吾聞龐?氏之子不孝，其行奚如?”子思對曰：“君子尊賢以崇德，舉善以觀民。若夫過行，是細人之所識也，臣不知也。”?B27 ?“孝”在早期儒家文獻中，已明確地歸於“親親”範疇，故楚簡《唐虞之道》雲：“聖人……親事祖廟，教民孝也。”而上引《韓非子》中子思的回答，反映了“尊賢以崇德”而不是親親之孝的思想，也與郭店楚簡《魯穆公問子思》中子思認為“恒稱其君之惡者可謂忠臣”的標準吻合。該簡文雲：
魯穆公問於子思曰：“何如而可謂忠臣?”子思曰：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣!”……成孫弋曰：“噫，善哉言乎!……夫為其君之故殺其身者，交祿爵者也。恒稱其君之惡者，遠祿爵者也。為義而遠祿爵，非子思，吾惡聞之矣!”? B28?簡文褒揚“恒稱其君之惡者”是“為義而遠祿爵”，是其將判斷是否“忠臣”的這一標準定性為“義”，而“義”在《中庸》等儒家文獻中往往就指“尊賢”。《唐虞之道》顯然與《中庸》的上述引文有異，它明確宣稱：
堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。……孝，仁之冕也；禪，義之至也。六帝興於古，鹹由此也。愛親忘賢，仁而未義；尊賢遺親，義而未仁也。
簡文以“愛親”為“仁”，“尊賢”為“義”，與《中庸》合。然而與《中庸》不同的是，簡文雖然將“愛親”與“尊賢”並提，但其通篇行文，莫不置“愛親”於“尊賢”之前。簡文又雲：
夫聖人上事天，教民有尊也；下事地，教民有親也；時事山川，教民有敬也；親事祖廟，教民孝也；太學之中，天子親齒，教民弟也。
完全是“尊尊”、“親親”和“孝弟”的口氣。與之相應，簡文追述堯為擇賢而起用舜於“草茅之中”雲：
古者堯之與舜也：聞舜孝，知其能養天下之老也；聞舜弟，知其能事天下之長也；聞舜慈乎弟□□□□□為民主也。
可見舜之所以賢，首先就因為其“孝弟”一類“親親”典範行為。但按簡文邏輯，孝弟推及天下之老與長，即可以成為賢，成為民之主。可見“愛親”與“尊賢”兩者相通，雖也有差異矛盾，卻並不截然對立。不過，由“愛親”而“尊賢”的先後順序不能顛倒，所以《唐虞之道》總結說：
故其(指舜——引者按)為瞽叟子也，甚孝；及其為堯臣也，甚忠；堯禪天下而授之，南麵而王天下，而甚君。
由孝而後忠的關係清晰無誤。由此看來，把“堯舜之行”歸結為“愛親尊賢”的《唐虞之道》，較之《中庸》，似乎更近於孔子“親親尊尊”的原旨，因而在成書年代上應不晚於《中庸》，大概還略早一點。如果《中庸》確如司馬遷所說，是子思所撰，而子思的生卒年代約在公元前480—前420年左右，那麽，《唐虞之道》就應是初撰於公元前五世紀中期偏晚的儒家學術著作。與之同出一墓的簡本《五行》篇，也有“貴貴其等尊賢”之說，帛書《五行》中也有此句，龍晦先生認為，這是包括《五行》篇在內的馬王堆帛書《老子》甲本後古“佚書四種似乎也應比子思略早”的證據B29。
《唐虞之道》開篇即說：“唐虞之道，禪而不專；堯舜之王，利天下而弗利。”作者認為，把天下禪讓於賢才而不是傳位於子，這是利天下而不利一己之私的至聖至仁之舉。這也是儒家崇尚的“人不獨親其親，子其子”，“天下為公，選賢與能”?B30?的理想社會說之由來。
很顯然，“唐虞之道”正是《禮記·禮運》篇借孔子之口描述的“大同”社會實行的所謂“大道”。
之所以推行這種至聖至仁的禪讓“大道”，《唐虞之道》特別還提出了一條合乎情理的理由：
古者聖人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政。四肢倦惰，耳目聰明衰，禪天下而授賢，退而養其生。
年老致政(仕)之說，當是春秋戰國之際官僚製取代世卿世祿製的反映，但積極追求仕進的儒家之所以在其著述中明確提出天子而不隻是卿大夫致政的主張，應該是戰國早期君位君權尚不及中後期穩固強化之故。與之形成對比，戰國晚期的《荀子》，恰好就是用“天子無老”來證明其“無擅天下”的觀點?B31?。可見把《唐虞之道》的撰成年代推定在戰國前期偏晚，是比較合理的。
三
《唐虞之道》既然成書於約公元前5世紀中期偏晚，其作者就應是七十子後學或與子思大致同時之儒者，而非一些學者推測的孔子或孟子及其學派門人。但就其內容而言，這篇佚文實與孔孟前後相承。
作為一篇早期儒家文獻，《唐虞之道》通篇論禪讓，由仁、義、孝、悌、聖、德、親、賢、天、命等層層展開，而這些恰好都是孔、孟等儒家著作中重要而常見的德目和範疇。下麵謹先就
其“愛親尊賢”的仁、義等德目作些初步分析。
《唐虞之道》把“堯舜之行”概括為“愛親尊賢”，進而指出，“愛親故孝，尊賢故禪”。“孝，仁之冕也；禪，義之至也”。“愛親忘賢，仁而未義也；尊賢遺親，義而未仁也”。可見，仁與義是對舉的重要德目。這顯然與孔子思想淵源相通，但又有發展。
據楊伯峻先生統計，一部《論語》，“仁”字出現109次，“義”字則僅24次?B32?，足見孔子對“仁”的突出重視。學術界稱孔學以“仁”為核心，顯然有道理。
《唐虞之道》全文706字，“仁”字出現過10次，“義”字4次，後者幾率已較《論語》裏有了提高；且其將“仁”與“義”對舉，可知“義”的分量也有了增加。這個變化趨勢在孟子思想中更為顯然。
《孟子》中“仁”字出現157次，“義”字也上升到108次之多?B33?。
值得注意的是，在《孟子》中，“仁”與“義”不僅屢見對舉，而且每每將“仁義”連言。不僅如此，孟子還將“仁”、“義”之端都視為人與生俱來的先天稟賦，納入其心性論體係，反映了儒家對“義”的探索日益深化之勢，在理論上實為一重要發展。
《唐虞之道》在這一過程中表現出的居間特點，也是其成書於孔孟之間的又一反映。
無論孔子或孟子，仁都是其理論的核心德目，其涵括本極寬泛。但從孔子開始，即以“愛人”為其中突出之義。
不過，從《論語》中可以看出，孔子的“愛人”還是有差別的，即在一般性的愛人中，先要愛父母親人，具體說即是要對父母孝，對兄長悌，並強調說，“孝弟也者，其為仁之本與!”?B34?
因此，孔子主張父母之喪服最高，應守孝三年，作為對父母之愛的回報?B35?。他還主張，在“父攘羊”而致爭訟時，子要為之隱瞞，並充分肯定這種“父為子隱，子為父隱”的直率真摯的親親之愛?B3 6?。
孔子之持此種仁愛觀，與他認同周代宗法製度分不開。
宗法講親緣認同並嫡庶親疏，愛自然有等差。到《唐虞之道》，遂進而將孔子這一思想直接概括為“愛親”，同樣視之為仁的突出首要之義。“愛親”之中，又以孝即愛父母為先，其次才是敬愛兄長之悌。故簡文雲：
“聖人……親事祖廟，教民孝也；大學之中，天子親齒，教民弟也。”據傳世文獻，周代太學中受教育者，除嗣子及諸王子外，還有“群後之大子，卿大夫元士之嫡子，國之俊選”?B3 7?。其間容或有天子宗親之外的異姓氏者。可見悌作為“敬長”之愛，已有推擴之義。不過，《唐虞之道》中最能體現這種推擴之愛的，應是以下二句：
愛親故孝，……孝之殺，愛天下之人。利天下而弗利，仁之至也。
“孝之殺”雲雲，明愛有等差，以此由近及遠推之於普天下之人；以君位相讓，利天下而不利己，則被作者視為仁愛推擴之極致。
到此，“仁”遂與“禪而不專”的“義”搭界相通了。到孟子書裏，悌與義進一步貫通起來。
《梁惠王上》雲：“王如施仁政於民，……壯者以暇日修其孝悌忠信，入事父兄，出以事其長。”“入”意味著內，“出”意味著外，如家族之外貴族子弟就讀的太學之類場所。
周人之“長”，非僅指長輩，亦指年齒之長。故《孟子·滕文公下》又雲：“入則孝，出則悌。”其書《盡心上》也指出：“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。”
與此同時，孟子將仁愛進一步發展為仁政理論。他一方麵說，即使聖如堯舜， “堯舜之仁不遍愛人，急親賢也”?B38?。同時又宣稱，“仁者無不愛也”?B39?，而且將它概括解釋為“以其所愛及其所不愛”?B40?，具體即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”?B41?。這既是仁愛的推擴過程，又是其等差係列。
不僅如此，孟子又指出：“親親而仁民，仁民而愛物”?B42?。仁愛的對象遂由親及人，進而推擴到天下萬物，以達物我天人舉世和諧之境界。其思索之深，理論闡發之圓熟，已非《唐虞之道》可及。
《唐虞之道》中聯結禪與義的尊賢思想，在《論語》中同樣已開其端。
《子路》篇記孔子回答已是季氏宰的仲弓問政時，明確指出為政應“舉賢才”。為魯卿之“家”政尚且如此，為國政、為天下之政應舉賢尊賢，當然應是讚同舉賢禪讓說的孔子思想中必有之義，前舉《堯曰》篇等即其例證。孔子“述而不作”，其舉賢和禪讓觀，往往隻是散見於《論語》中他與學生問答等簡單記錄中?B43?。
而到了《唐虞之道》，舉賢禪讓，遂成為全文中心議題。簡文在大談聖人教民尊尊親親，敬神孝悌之後，便明確指出堯舜之行的內容不僅包括愛親，而且包括尊賢，“尊賢故禪”，亦即尊賢且舉用賢才而後方有禪讓。
因此，為了證明舜的尊賢美德，簡文列舉了他即位後任命“禹治水，益治火，後稷治土”，“伯夷主禮，夔守樂”以及皋陶主刑的舉賢事跡，並以總結式的口吻說：“禪也者，上德授賢之謂也。”
值得注意的是，《唐虞之道》盛讚堯用了舜這樣一個民間賢才，但在堯廷討論舉薦之前，簡文所記舜的事跡主要是孝悌，其次則是“居草茅而不憂”。前者為“愛親”之“仁”，後者簡文直稱之為“知命”。
或許“知命”即聖之表征，或近乎聖，倘如此，舉舜就正合乎篇中所謂“仁聖可舉”的標準。這樣看來，“孝弟”之“仁”就是“賢”，至少合於“賢”的標準。可見“仁”與“義”、“愛親”與“尊賢”彼此相通。
所以，後來孟子雲“仁者無不愛也，急親賢之為務”?B44?，把親人和賢人並列為仁愛的優先對象，或應本於此。其實，“聖”作為儒家的最高德目，自然既高於“仁”、“賢”，又涵括二者。
而舜既然如堯一樣，是遇命逢時的聖人，那麽他本身就是融“仁”、“賢”為一的最高典範。簡文這方麵的闡述還不夠圓融，反映了它在理論發展階段上與後來的《孟子》之間的差距。
《孟子》一書中，尊賢雖非其主要論題所在，但其繼承發揚前儒這一思想，在學理上又有了深化。例如，孟子認為，古代理想政治的一個重要特點，就是“養老尊賢，俊傑在位”?B45?。
所以， “堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂”?B46?。為此，他慨歎“以天下與人易，為天下得人難”?B47?。他認為，統治者應當“貴德而尊士”，使“賢者在位，能者在職”?B48?。
但是，賢能之士不是一時想得就可以獲致的，統治者要想“尊賢使能”，先就應當“尊賢育才”?B49? ，應培育賢才而不是坐待其自發而成，這就比《唐虞之道》更高瞻遠矚。
孟子又指出：“為天下得人者謂之仁”?B50?。將尊賢育才的義舉賦予仁的崇高品質，這與他將仁、義視為人生而固有之端，須後天不斷努力開發一樣，反映了二者在其理論中的進一步相互貫融發展。
根據《唐虞之道》，舜的被舉和受禪為君，乃是多種因素或因緣的合力所致。其中“賢、仁、聖者”三項，屬於被舉者自身主體性德目，通過修養努力遂可達致；而“天”、“地”、“時”、“命”及“神明”，則是異己力量，兼具客觀性和一定的神秘性。
簡文雲：“聖人上事天，教民有尊；下事地，教民有親也；時事山川，教民有敬也；親事祖廟，教民孝也。”除祖廟供奉的祖靈合於簡文中的“神明”之說外，其所稱之“天”，很像是義理之天，亦即“天視自我民視”之天；“地”亦然，似為抽象之崇祀對象，這從其下文中，“天”、“地”、“時”、“命”與“神明”並舉可知。“天”、“地”、“時”、“命”既然均看不出有神格的明顯跡象，則簡文與孔子的早期理性精神大體相承。
簡文又雲：“古者堯之生為天子而有天下，聖以遇命，仁以逢時”。亦即堯雖生於帝王家，但登為天子，卻與幸遇天“命”、“大時”密切相關。倘如 未嚐遇［命而］替於大時，神明將從，天地佑之，縱仁聖可舉，時弗可及矣。
顯然，高高在上的“天”，並不是可以獨立決定誰“為天子而有天下”的最高主宰，而隻是與“地”、“神明”等平齊的條件因素。一個人即使“仁聖可舉”，甚至生為帝王之子，諸種主觀條件俱備，縱然“天”、“地”、“神明”也成全之，還得“遇命”、“逢時”，方可成就登為天子的盛事。循上述邏輯，“時”與“命”固然非常重要，但同樣未必是最高或最終的一元決定力量。不過，這些外在的異己因素既然構成舉賢禪代過程中不可或缺的必備條件，又非常人之主觀所能悉數把握，就遲早必然會被賦予某種神秘性。而《唐虞之道》的作者在理論上對此諸因素的特別觀注和集中探討，似乎正反映了這樣一種微妙的端倪，較諸孔子一般對外在神秘力量持敬而遠之或存而不論的態度，似略有所退步。
總之，簡文把上述主客觀因素視作舉賢禪讓過程中的各個必要條件，而要構成充要條件，則須是諸因素缺一不可的綜合整體。此種激勵人向賢思仁，又使人安然於命的人生觀，既不同於宿命論，也不同於一味樂觀的人定勝天論，而是一種古老的合力論。其中既有合乎理性的成分，又帶有些許神秘色彩。而後者似在《孟子》中又有所發展。一方麵，孟子提出了《唐虞之道》中不曾明確的“天”、“命”定義：
莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也。?B51?另一方麵，在禪讓問題上，他又提出了“天”為最高主宰的觀點：
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸?”孟子曰：“否!天子不能以天下與人。”“然則舜有天下，孰與之?”曰：“天與之。”……(孟子)曰：“天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜於天，而天受之；暴之於民，而民受之。故曰，天不言，以行與事示之而已矣。”?B52?這一來，原本由君臣擇賢舉之，由天子即可考察決定禪位與否的舊說，就被改造成天子隻能向天薦賢，最後由天在冥冥中根據民眾意願等裁定的理論。不僅如此，孟子甚至認為，即使天子聖德在上，“其子賢、不肖,皆天也，非人之所能為也!”?B53?這個天，當然還不是董仲舒的高度神秘化了的天，但是，通向董氏之天的大門已被抽去插銷，隻待一推而開了。
《唐虞之道》繼承儒祖學統的又一重要表現，就是其滲透全篇的宗法親緣認同意識。本文前麵討論仁、義等範疇時，對此已有涉及，這裏再結合簡文補充論述之。正如我們前麵指出的那樣，簡文在並舉“愛親”與“尊賢”的同時，始終不忘列“愛親”於“尊賢”之前，所以後來孟子總結說：“堯舜之道，孝弟而已矣。”?B54?同時,簡文主張以孝悌之殺，去“養天下之老”、“事天下之長”、“愛天下之人”，以達“利天下而弗利”其一己一氏的崇高境界，乃是將其親親之愛有等差地推及天下之人，亦即擴大的親緣認同。即使在君位傳承這一篇中主題上，儒家親親的優先原則仍然從簡文中不難窺察。如簡文雲：
古者堯生於天子而有天下。
顯然，作者筆下的堯這個聖君是直接生於帝王家的，並非像舜那樣由民間以賢才被舉受禪而為天子。堯乃天子之後，過去最早明確見載於《世本》和《大戴禮記》等?B55?，但這些傳世文獻看來都比《唐虞之道》晚。《尚書·堯典》和《論語》並沒有堯出生血統的直接記載。不過，細讀《堯典》，仍可發現合於《世本》、《五帝德》及《唐虞之道》記載的線索：
帝曰：“格，汝舜，……汝陟帝位。”舜讓於德，弗嗣。正月上日，受終於文祖。?B56?下文又記“舜格於文祖”。偽《孔傳》釋“文祖”雲：“堯文德之祖廟。” 司馬遷的說法也與之吻合：“舜受終於文祖。文祖者，堯大祖也。”?B57?可見《堯典》中，堯本身確是世代為君。《堯典》中的另一證據是，當堯廷討論嗣君人選時，臣下首先推出的就是“胤子朱”，即《孟子》等後世典籍中的堯子丹朱，結果卻被堯以其“獄訟”劣跡否定了，而後才有對共工、鯀、四嶽、舜等人的依次選拔考慮。上述記錄說明，在先秦儒家及其據為經典的上古文獻看來，即使在帝堯前後的傳說時代，世襲和禪讓，主次分明，但都是合法的最高權位傳遞方式，其終極性標準乃是周初以來就強調的德，故《唐虞之道》將禪讓稱為“上德授賢”，《堯典》中丹朱繼嗣權的被否決也是因為其缺德。德是個寬泛抽象的上古範疇，其內容具體言之，不外是仁、孝、悌、賢、聖之類當時人耳熟能詳、心知其意的德目。《唐虞之道》在另一處又指出：
《虞詩》曰：“大明不出，萬物鹹隱。聖者不在上，天下必壞。”治之至，養不肖；亂之至，滅賢。
意思是說，倘天子非聖德之君，世道注定好不了，即使不出亂子，其最佳治理狀態下，也會出現不肖之嗣子繼位統治；一旦亂到頭，就會滅絕天下聖賢，後果不堪設想。亦即隻有聖德之君，才會在其子“不肖”時將君位禪讓於天下賢才。反之,若其子並非“不肖”,或“聖者不在上”，禪讓就無從談起。
很顯然，《唐虞之道》是在竭力描述一種防新患於未然的道德理想主義社會模式。?B58 ?鑒於三代以降至戰國時期，君主政體下統治者德行的優劣和社會曆史的禍福憂患如此關係密切，教訓深刻，從來就富於理想主義而又積極入世的儒家人物多有為社會繪製新藍圖的傾向。這些圖紙曆來就以德治為突顯的特征，目的是建立一種合於最高道德水準的“賢仁聖者”當道的理想社會。但是，儒家不是外星人，他們隻能在久已習慣的現存政體模式下展開其由近及遠的想象之翅，尤其是他們都衷心認同宗法基礎上的社會體製，因此，他們的理想社會，仍然是世襲君主製的。當著君主血統的嗣子不能達到“賢仁聖者”的德性修養標準時，就應從非君王血統的臣民中挑選符合
這一崇高標準的賢才為君位接班者。到此，《唐虞之道》作為上古政治學文獻非常可貴的地方即
在於，為了防止政治統治的黑暗腐敗，作者實際上是將尊賢禪讓設計為世襲君主製下的一種製度補充環節，用以防止和校正世襲君主製之失，進而防止由此造成的社會禍患。
曆史證明，這樣的努力是很難奏效的，尤其隨著古代社會專製君主世襲製的逐漸強化，秦漢以後，以仁義為旨、充滿理想色彩的儒家禪讓理論雖然在士人中間影響深遠，但很少真能起到“仁道正君”的效果，卻往往淪為篡位者使改朝換代合法化的幌子。古代在禪讓旗號下多次上演的此類“天命更替”悲喜劇,固然亦可能避免或減少大規模殺戮，但顯然已背離先秦儒家禪讓說德治理想的初衷。
(作者為四川大學曆史係副教授)
注 釋：
①見荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，157～160頁，文物出版社， 1998年。為打印方便，下引簡文及傳世文獻資料，均用通行漢字。
②李零：《郭店楚簡校讀記》第三組簡文《唐虞之道》，《道家文化研究》第十七輯，497～501頁，三聯書店，1999年8月。下引此文簡稱《校讀記》。
③周鳳五：《郭店楚墓竹簡〈唐虞之道〉新釋》，《曆史語言研究所集刊》第七本，第三分，739～759頁。下引此文簡稱《新釋》。另：《新釋》及其他一些著述曾引陳偉先生《郭店楚簡別釋》，因我手中暫無陳著，不能具引，不免缺憾。
④《尚書·堯典》。按今《尚書》中的《舜典》在先秦時本是《堯典》的一部分，《孟子·萬章上》引“《堯典》曰：‘二十有八載，放勳乃徂落，百姓如喪考妣，三年，四海遏密八音。’ ”今《尚書》此段引文見於《舜典》，孟子卻明言其為《堯典》文可證。本文下麵引《堯典》均包含《舜典》。
⑤《論語·堯曰》。
⑥《論語·顏淵》。
⑦?B51??B52??B53?《孟子·萬章上》。
⑧“禪而不專”之專，一般讀作“傳”，當從《新釋》讀“專”為長。
⑨《新釋》此處調整簡序，將原第十、十二簡連讀，甚是。惟其在第十二簡原有之“禮”字前補“契”字，似未妥。據拙文所引《堯典》及下引《大戴禮記·五帝德》，似宜補足為“伯夷主禮”。《大戴禮記·五帝德》雲舜“使禹敷土，主名山川，以利於民；使後稷播種，務勤嘉穀，以作飲食；羲和掌曆，敬授民時；使益行火，以辟山萊；伯夷主禮，以節天下；夔作樂，以歌?舞，和以鍾鼓；皋陶作士，忠信疏通，知民之情；契作司徒，教民孝友，敬政率經。”（王聘珍：《大戴禮記解詁》，122～123頁，中華書局，1983年）其文中“伯夷主禮”，與《堯典》伯夷“典禮”之記載合，可證。又，丁四新博士也已指出這一點，見其《愛親與尊賢的統一——郭店簡書〈唐虞之道〉思想論析》(稿本)。
?B10?載字《郭店楚墓竹簡》隸定原作“弋”，此采《校讀記》說。
?B11?《尚書·堯典》。
?B12?《三國誌·夫餘傳》記：“舊夫餘穀，水旱不調，五穀不熟，輒歸咎於王，或言當易，或言當殺。”此類風俗，近代人類學調查資料中亦有反映，弗雷澤的《金枝》中即記，初民認為王之神性為共同體風調雨順的保障，一旦發生重大天災人禍，即被視為神性減弱或失靈，應讓位於別人以繼此神性，而他則被處死。(J.G.弗雷澤：《 金枝》，徐育新等譯，391～415頁，中國民間文藝出版社，1987年)。
?B13?《史記·五帝本紀》。
?B14?湖北荊門市博物館：《荊門郭店一號墓》，《文物》1997年7期。
?B15?李學勤：《先秦儒家著作的重大發現》，《中國哲學》第二十輯，13～ 17頁，遼寧教育出版社，1999年。
?B16?王葆玹：《試論郭店楚簡各篇的撰作時代及其背景》，《中國哲學》第 二十輯，366～389頁;池田知久：《尚處形成階段的〈老子〉最古文本——郭店楚簡〈老子 〉》，《道家文化研究》第十七輯，167～181頁，三聯書店，1999年。
?B17?關於公元前316—前314年燕王噲禪位於其相子之，並鎮壓太子平的反抗，最後因齊宣王武裝幹涉而失敗的過程，詳《戰國策·燕策》、《齊策》,《孟子·公孫醜下》,《史記·燕世家》，中山國銅器銘（徐中舒主編：《殷周金文集錄》，370～390頁，四 川人民出版社，1984年），以及楊寬《戰國史》（增訂本）174～175頁，上海人民出版社 ，1998年。
?B18?諸子中反對最激烈的是韓非。《韓非子·忠孝》：“堯舜湯武，或反君臣之義，亂後世之教也。堯為人君，而君其臣；舜為人臣，而臣其君。……此天下所以至今不治者也。”其《說疑》引述雲：“舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣而弑其君者也。”《古本竹書紀年》亦雲：“昔堯德衰，為舜所囚。”“舜囚堯，複偃塞丹朱，使不與父母相見。”（方詩銘等：《古本竹書紀年輯證》，63、65頁，上海古籍出版社，1981年。)
?B19?《孟子·公孫醜下》。關於《孟子》撰成時間，《史記·孟荀列傳》明確記載孟子晚年離開齊國，“退而與萬章之徒序《詩》，《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。
?B20?王葆玹：《郭店楚簡的時代及其與子思學派的關係》，收入本集。
?B21?公元前453年，趙韓魏滅知氏而三分其地後，三家分晉局麵實已形成，故《史記·晉世家》記晉君“反朝韓趙魏之君”。而田氏“專齊之政”自公元前481年田成子殺監止和齊簡公後即已開始。詳楊寬《戰國史》（增訂本），167、288、292～295頁。
?B22?關於三家分晉的預言，詳《左傳》閔公元年、襄公二十九年和昭公二十八年。田氏代齊的預言，詳《左傳》莊公二十二年、昭公三年和八年。
?B23?詳拙文：《從曲沃代翼後的宗法組織看晉國社會的宗法分封性質》，《中國史研究》1989年4期。
?B24?《隋書·音樂誌上》。
?B25??B26?《禮記·中庸》。
?B27?《韓非子·難三》。
?B28?《郭店楚墓竹簡》，141頁。引文原有缺字，茲采用裘錫圭先生據文義所補完整句。 ?B29?詳魏啟鵬教授：《德行校釋》（巴蜀書社，1991年）龍晦先生序。按龍引“貴貴而後尊賢”，即帛書《五行》句，學者或讀為“貴貴其等尊賢”，簡本同。《德行校釋》頁45釋雲：“‘其等’”猶雲‘其次’，此即先‘貴貴而後尊賢’”。
?B30?《禮記·禮運》。
?B31?《荀子·正論》：“天子者，勢位至尊，無敵於天下，夫有誰與讓矣?”“故曰，諸侯有老，天子無老；有擅國，無擅天下，古今一也。”
?B32?楊伯峻：《論語譯注》，221、229頁，中華書局，1980年。
?B33?楊伯峻：《孟子譯注》，356、448頁，中華書局，1981年。
?B34?《論語·學而》。
?B35??B36?《論語·子路》。
?B37?《禮記·王製》。
?B38??B39??B42?《孟子·盡心上》。
?B40?《孟子·盡心下》。
?B41?《孟子·梁惠王上》。
?B43?《論語》中一些零散記載均體現了這一思想。如《泰伯》：“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有亂臣十人’。孔子曰：‘才難，不其然乎?!唐虞之際，於斯為盛’。”《顏淵》中子夏曰：“舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣；湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”子夏此說，必然與孔子思想合。這是其舉賢思想的反映。《泰伯》又雲：子曰：“泰伯其可謂至德也已矣!三以天下讓，民無得而稱焉”。《述而》亦記子貢“曰：‘伯夷叔齊何人也?’曰：‘古之賢人也’。曰：‘怨乎?’曰：‘求仁而得仁，又何怨?’”《雍也》篇中孔子甚至稱讚其弟子“雍也可使南麵”。伯夷、叔齊與泰伯一樣，都是傳說中兄弟間互以君位相讓者，孔子對之評價甚高，而且在《雍也》篇中認為仲弓(雍)可以南麵為君。從這些記載，略可進一步窺推孔子禪讓思想。
?B44?《孟子·盡心上》。
?B45??B54?《孟子·告子下》。
?B46??B47??B50?《孟子·滕文公上》。
?B48?《孟子·公孫醜上》。
?B49?《孟子·告子上》稱引葵丘之會盟約條文。
?B55?見《世本八種》，商務印書館，1957年；又見《大戴禮記》的《五帝德》和《帝係》篇。
?B56?《尚書·堯典》。
?B57?《史記·五帝本紀》。
?B58?杜維明：《郭店楚簡與先秦儒道思想的重新定位》，《中國哲學》第二十輯，1～6頁。
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楚簡《唐虞之道》初探
作者：彭邦本
荊門郭店近年出土的楚簡中，有一篇由整理者定名為《唐虞之道》①的古佚文，該文以舜知命修身，仁義孝弟，起於草茅之中而事堯甚忠，因而受堯禪讓之事立論，盛讚尊賢禪讓的“唐虞之道”，並進而提出了天子年老“致政”說。如果說《尚書·堯典》著重記述了堯舜禪讓的古史傳說，那麽此篇佚文則是現今僅見的早期儒家集中闡述其“禪讓”說的專論，為我們深入研究遠古禪讓傳說及其所涵史實素地，研究對中國古代曆史文化產生過深遠影響的禪讓理論在學術史上的流變，提供了非常珍貴的資料。
經過郭店楚簡整理小組和裘錫圭先生的辛勤工作，《唐虞之道》和《郭店楚墓竹簡》中的其餘諸篇簡文一樣，都已基本可以通讀。
其後李零先生的《郭店楚簡校讀記》②和周鳳五先生的《郭店楚墓竹簡〈唐虞之道〉新釋》③相繼麵世，後者尤頗詳贍，為進一步的研究提供了很多方便。
本文擬在上述整理解讀成果的基礎上，參以己見，對這篇佚籍的成書年代和禪讓觀，聯係先秦儒家禪讓思想的學術流變，作一初步探討。
一
相傳曆史上有過堯、舜、禹相繼禪讓的時代，這是《尚書》中《堯典》等篇言之鑿鑿的記載：
帝曰：“谘，四嶽，朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位。”嶽曰：“否德忝帝位。”曰：“明明揚側陋。”師錫帝曰：“有鰥在下，曰虞舜。”帝曰：“俞，予聞，如何?”嶽曰：“瞽子，父頑、母?、象傲，克諧以孝，蒸蒸?，不格奸。”帝曰：“我其試哉。”④
根據《堯典》中此段記載的上文，在確定對民間孝子舜的試用考察之前，堯與臣下還考慮過堯子朱及若幹廷臣為嗣君，結果都被否定。最後，舜被“曆試諸難”後，《堯典》載其終於獲堯首肯，榮“陟帝位”。
《論語》中也有兩處提到傳說中堯舜時代選賢禪讓之事：
堯曰：“谘，爾舜!天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天 祿永終。”舜亦以命禹。⑤舜有天下，選於眾，舉皋陶⑥。
《孟子》也引述雲：
孔子曰：“唐虞禪，夏後殷周繼，其義一也。”⑦可見孔子授徒，內容已包括唐虞之際禪讓的傳說。通讀《唐虞之道》，可知其內容多有淵源於《尚書》和《論語》處。如其開篇即雲：
唐虞之道，禪而不專；⑧堯舜之王，利天下而弗利。禪而不專，聖之盛也；利天下而弗利，仁之至也，古昔賢仁聖者如此。……躬身仁矣，必正其身，然後正世，聖道備也。
這是說，唐堯與虞舜都是躬行禪讓之道的聖仁之君，前引《堯典》與《論語·堯曰》等所記正是如此。至於其“躬身仁矣，必正其身，然後正世”之說，也應本於《論語》下述章節孔子的思想：
《顏淵》：季康子問政於孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”
《子路》：子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”“苟正其身矣，於從政乎何有?不能正其身，如正人何?”
又如《堯典》記舜即位後，經廷臣舉賢，確定以下諸要職人選雲：
舜曰：“谘四嶽，有能奮庸熙帝之載，使宅百揆，亮采惠疇?”僉曰：“伯禹作司空。”帝曰：“俞，谘禹，汝平水土，惟時懋哉。”禹拜稽首，讓於稷、契暨皋陶。帝曰：“俞，汝往哉。”帝曰：“棄，黎民阻饑，汝後稷，播時百穀。”帝曰：“契，百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教在寬。”帝曰：“皋陶，蠻夷猾夏，寇賊奸宄，汝作士，五刑有服……。”帝曰：“俞，谘垂，汝共工。”……帝曰：“俞，谘益，汝作朕?虞。”……?帝曰：“谘四嶽，有能典朕三禮?”僉曰：“伯夷。”帝曰：“俞，谘伯， 汝作秩宗，夙夜惟寅，直哉惟清。”……帝曰：“夔，命汝典樂，教胄子……。”舉用賢人，使各得其所，各盡其才，是唐虞之道的突出特征。據《堯典》下文，舜廷中充任要職的此類賢臣共“二十有二人”。楚簡《唐虞之道》也有與之相似的記載：
愛親尊賢，虞舜其人也：禹治水，益治火，後稷治土，足民養也；伯夷主禮⑨，夔守樂，遜民教也；咎繇入用五刑，出載兵革?B10?，罪輕法……。
相比之下，《唐虞之道》的記載比《堯典》簡要得多。這主要是因為，二者所述，雖同是堯舜之道，但《堯典》通篇以記事為主，比較具體地記述了堯舜禪讓的史實過程，基本無理論性論說。《唐虞之道》則相反，重在理論闡發，舉史事為例，力求簡略，層層論說而緊緊圍繞著禪讓這一中心議題。《堯典》樸實的記載，正是其成書較早的反映；《唐虞之道》在古史傳說的基礎上複加較為係統深入的理論闡述，顯然是其成書晚於《堯典》的證明。
兩相比較可得的另一內證是，《堯典》的記載不僅具體樸實，而且富有神秘色彩，此正是遠古神權政治的印記。如其記堯對舜考察的“屢試諸難”中，首先是“女於時，觀厥刑於二女”的家政考察，接著是“納於百揆”、“賓於四門”等朝廷政務考察。舜都順利通過後，複加以“納於大麓”的特殊考驗，結果舜又“烈風雷雨弗迷”，顯示其除具備出類拔萃的孝賢才德外，還具有一種特殊的神異資質，最終令堯非常滿意，放心讓之“陟帝位”?B11?。在民智未開的神權政治時代，此種神異的資質被視為社會共同體領導人必須具備的特殊稟賦，是使共同體社會安寧、風調雨順的神秘保障。初民社會中多有類似傳說記載? B12?。因此，對舜的諸種考驗中，這一關是至為重要的最後考察。偽《孔傳》釋之雲：“納舜使大錄萬機之政，陰陽和，風雨時，各以其節，不有迷錯愆伏，明舜之德合於天。”雖亦透映出強烈的神秘色彩，但將“納於大麓”稱為“大錄萬機之政”，不確。司馬遷的解釋當更近於《堯典》本義：“堯使舜入於山林川澤，暴風雷雨，舜行不迷，堯以為聖，乃召舜曰：‘女謀事至而言可績，三年矣，女登帝位。’”?B13? 《唐虞之道》將堯舜禪讓惟歸之於孝弟仁義等德行，通篇洋溢著古代理性色彩，而無隻字言及此，正是《堯典》比之更多地含存遠古史實素地而成書更早的證據。
二
《唐虞之道》成書年代既然晚於《堯典》，那麽，它究竟撰成於何時呢?第一個應予考慮的判斷因素，是《唐虞之道》等楚簡所出自的荊門郭店一號墓的年代。發掘者在楚墓葬考古已取得大量資料的基礎上，根據墓葬形製和出土器物特征，聯係鄰近的包山二號楚墓等相關出土資料，判斷郭店一號楚墓下葬年代約為公元前四世紀中期至公元前三世紀初?B14?，大致可以信從。李學勤先生等又進一步論證該墓葬年代不晚於公元前300年?B15?。當然，也有學者提出，墓葬的年代可能還要晚些?B16?，這一審慎的看法不無道理。不過，墓葬年代畢竟隻是出土楚簡抄錄時間的絕對下限，按常理，這些典籍抄錄於簡的年代應該早於該墓本身，而其撰成並流傳的時間應更早，因而推定其不晚於戰國中期，並不過分。
關於《唐虞之道》的學派歸屬，學者多認為是儒家佚籍，筆者讚同此說。因此，我們還可以進而從戰國社會曆史背景的演進、儒家學說特別是其禪讓說的流變及《唐虞之道》中的內證，來考慮這篇佚籍的成書年代。在時間的長河中，曆史人物及其思想，與當時社會亦即“世”或“世道”，是一種辯證互動的關係，我們既可以如先哲所雲“知人”以“論世”，複可轉而“論世”以“知人”，以求問題的年代學解答。翻閱現存戰國史卷，不難發現，自《尚書·堯典》、《論語·堯曰》等記載禪讓傳說以來，戰國前期未見異議。而程度不同地反對或異於其說的觀點，基本出自戰國中晚期。造成此種狀況的主要原因，應是戰國前期承春秋政製，在動蕩時局中很大程度上仍是一種相對君主政體，君主權位的穩定性明顯不及後世，這一背景無疑對禪讓說的流行有推助影響。戰國中期以後，各國相繼通過變法改製，大體完成了世襲君權集中強化的過程，孔子時代原汁原味的禪讓說已不合時勢。因此，改頭換麵、加以調整的說法，甚至公開反對的觀點，遂相繼出現。可見，禪讓說命運的這一轉折的背後，是時局的深刻變遷。而這一變局的重要標誌，就是公元前316—前314年燕國禪讓事件的失敗?B17?。
燕國禪讓事件在刀光血影中流產後，不僅反對禪讓的觀點陸續在學術界出現?B18?，而且，原來倡導禪讓最起勁、禪讓理論最係統的儒家，觀點也有了調整轉變，突出的表現就是戰國中晚期儒家最主要的兩個重量級人物——孟子和荀子，都對傳統的禪讓說提出了異議：
《孟子·萬章上》：“萬章曰：‘堯以天下與舜，有諸?’孟子曰：‘否!天子不能以天下與人’。”
《荀子·正論》：“世俗之為說者曰：‘堯舜擅讓。’是不然”。“夫曰‘堯舜擅讓’，是虛言也，是淺者之傳，陋者之說也。”
當然，通讀孟、荀之書，可知其並非數典忘祖，完全否定孔子以來的禪讓說，乃是迫於時勢而對舊說作了外緊內鬆的變通處理（限於篇幅，此問題容另文討論）。但是僅據上述引文，其與《唐虞之道》忠實稟承並竭力發揮儒祖原說相比，從觀點內容到表述形式上之別，顯而易見。因此，《唐虞之道》的撰成，不僅顯然早於《荀子》，而且應早於《孟子》。孟子的書雖撰成於其晚年閉門不仕之後，晚於燕國禪讓事件的失敗，但書中記載他在燕國禪讓事件一開始就明確加以反對?B19?。因此，竭力鼓吹禪讓說的儒籍《唐虞之道》的成書時間，初步可以燕國禪讓事件為下限。那麽，其上限就應在此前的一個時段，究竟可早到何時呢?
有學者指出，禪讓之說得以流行，與公元前403年三家分晉和公元前386年田氏代齊的政治背景有關?B20?。此說頗具卓識。
其實，這也正是《唐虞之道》成書的曆史背景，而且我認為還應將這一背景過程再往上延伸一些。
因為在三家分晉與田氏代齊以前，晉齊公室早已衰朽，趙韓魏諸卿和田氏久已有取而代之之實?B21?，所欠隻是形式上的名，而有關取代的預言也在社會上早已流行?B22?。
也許有人會問，如果以分晉代齊為《唐虞之道》成書的背景，豈不是不合儒家倡導君君臣臣等級製度的主張?
的確，從表麵上看，《論語·憲問》也記載孔子出於其曾為大夫的身份，表示過反對“陳(田)成子弑齊簡公”。但是，禪讓說關涉在動蕩時局下重建德政這一大事，儒家在這一問題上既采取學理上的理想主義，卻又在實際政治運作中頗為務實。
如孔子一生崇尚以等級製為特征的西周宗法政製，孟子也以恢複周代井田製度為理想，但他們奔走天下，希望借時君世主之力施展其抱負，卻不去找當時雖已衰朽畢竟尚存的東周王室，說明他們並不以其為正統所在就將理想寄托於彼一家一氏之上。他們真正看重的，是那些可能對其政治藍圖的實施有所助益的諸侯。
正因為如此，孟子才稱讚孔子為“聖之時者”，而孟子本人實際上也走的是儒祖此路。
事實上，晉國自春秋早期以來，即曾驅殺公族，進而停止對諸公子的分封，甚至以不蓄公子、廢除嫡長繼承權為定製，造成公室君權過早的衰朽，是春秋時期對周代宗法製度最早並且最嚴重的破壞，這顯然與主張宗法認同的儒學大相徑庭。
與公室的做法相反，晉卿在日益膨脹的領地內廣置側室貳宗，且實行嫡長製?B23?；而田氏代齊之前，同腐朽衰落的公室相反，其借貸以大鬥出小鬥進施惠於民，廣收民心，廣攬人才。與公室相比，韓趙魏三家與田氏的這些做法，倒合於儒家親親仁民的主張。
因此，考慮到孔子死後時局的深刻變化，把《唐虞之道》撰成的時代背景從分晉代齊再適當上延，應屬不無根據的推測，並且與傳世的早期儒家經籍記載吻合。
梁沈約曾雲“《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》皆取《子思子》”B24。
《史記·孔子世家》也明確記載“子思作《中庸》”。近世頗疑此儒籍成書應更晚。郭店楚簡中《緇衣》的出土，顯然有利於舊說。
根據《孔子世家》，子思為孔子之孫，其父孔鯉死於孔子七十歲時，活了五十歲，以此可推知子思於孔子(公元前551—前479年)在世時即應已出生。
《孔子世家》又稱子思終年62歲，《漢書·藝文誌》記“《子思(子)》二十三篇”，《中庸》應即是其中一篇。以傳世《中庸》對照《唐虞之道》，二者思想路徑相通之處顯然。如在“親親”或曰“愛親”、“尊賢”等方麵，二者不僅有共同的議題、術語，且論點的相同、相似及可供對比之處也多有。
如《中庸》下述引文的觀點，顯然就與《唐虞之道》關於“愛親尊賢”的說法如出一轍：
仁者，人也，親親為大。義也，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。?B25?
但下麵的說法遂有了微妙的差異：
凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨……?B26?
上麵第一條引文在為政用人擇人的標準上，將“親親”列於“尊賢”之前，第二條引文卻在治理天下國家的大政方針上，明確將“尊賢”排在“親親”之先。看來在治國平天下這個大問題上，子思已有將孔子“親親尊尊”的原則調整為突出“尊賢”的趨向，而郭店楚簡中的儒家著作在這一問題上，則較為傾向於孔子的原則。《中庸》作為傳世文獻，多半經曆過後世的整理增飾。此處所引其上下文之間的矛盾，其原因蓋在此。從散見於其他文獻的子思言論行跡看，他似乎是更多地強調“尊賢”，這與他曾在魯穆公變法中扮演過重要角色的經曆也相合，因為招攬賢才正是戰國變法改製的重要內容之一。《韓非子》的下述記載似也說明了這一點：
魯穆公問於子思曰：“吾聞龐?氏之子不孝，其行奚如?”子思對曰：“君子尊賢以崇德，舉善以觀民。若夫過行，是細人之所識也，臣不知也。”?B27 ?“孝”在早期儒家文獻中，已明確地歸於“親親”範疇，故楚簡《唐虞之道》雲：“聖人……親事祖廟，教民孝也。”而上引《韓非子》中子思的回答，反映了“尊賢以崇德”而不是親親之孝的思想，也與郭店楚簡《魯穆公問子思》中子思認為“恒稱其君之惡者可謂忠臣”的標準吻合。該簡文雲：
魯穆公問於子思曰：“何如而可謂忠臣?”子思曰：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣!”……成孫弋曰：“噫，善哉言乎!……夫為其君之故殺其身者，交祿爵者也。恒稱其君之惡者，遠祿爵者也。為義而遠祿爵，非子思，吾惡聞之矣!”? B28?簡文褒揚“恒稱其君之惡者”是“為義而遠祿爵”，是其將判斷是否“忠臣”的這一標準定性為“義”，而“義”在《中庸》等儒家文獻中往往就指“尊賢”。《唐虞之道》顯然與《中庸》的上述引文有異，它明確宣稱：
堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。……孝，仁之冕也；禪，義之至也。六帝興於古，鹹由此也。愛親忘賢，仁而未義；尊賢遺親，義而未仁也。
簡文以“愛親”為“仁”，“尊賢”為“義”，與《中庸》合。然而與《中庸》不同的是，簡文雖然將“愛親”與“尊賢”並提，但其通篇行文，莫不置“愛親”於“尊賢”之前。簡文又雲：
夫聖人上事天，教民有尊也；下事地，教民有親也；時事山川，教民有敬也；親事祖廟，教民孝也；太學之中，天子親齒，教民弟也。
完全是“尊尊”、“親親”和“孝弟”的口氣。與之相應，簡文追述堯為擇賢而起用舜於“草茅之中”雲：
古者堯之與舜也：聞舜孝，知其能養天下之老也；聞舜弟，知其能事天下之長也；聞舜慈乎弟□□□□□為民主也。
可見舜之所以賢，首先就因為其“孝弟”一類“親親”典範行為。但按簡文邏輯，孝弟推及天下之老與長，即可以成為賢，成為民之主。可見“愛親”與“尊賢”兩者相通，雖也有差異矛盾，卻並不截然對立。不過，由“愛親”而“尊賢”的先後順序不能顛倒，所以《唐虞之道》總結說：
故其(指舜——引者按)為瞽叟子也，甚孝；及其為堯臣也，甚忠；堯禪天下而授之，南麵而王天下，而甚君。
由孝而後忠的關係清晰無誤。由此看來，把“堯舜之行”歸結為“愛親尊賢”的《唐虞之道》，較之《中庸》，似乎更近於孔子“親親尊尊”的原旨，因而在成書年代上應不晚於《中庸》，大概還略早一點。如果《中庸》確如司馬遷所說，是子思所撰，而子思的生卒年代約在公元前480—前420年左右，那麽，《唐虞之道》就應是初撰於公元前五世紀中期偏晚的儒家學術著作。與之同出一墓的簡本《五行》篇，也有“貴貴其等尊賢”之說，帛書《五行》中也有此句，龍晦先生認為，這是包括《五行》篇在內的馬王堆帛書《老子》甲本後古“佚書四種似乎也應比子思略早”的證據B29。
《唐虞之道》開篇即說：“唐虞之道，禪而不專；堯舜之王，利天下而弗利。”作者認為，把天下禪讓於賢才而不是傳位於子，這是利天下而不利一己之私的至聖至仁之舉。這也是儒家崇尚的“人不獨親其親，子其子”，“天下為公，選賢與能”?B30?的理想社會說之由來。
很顯然，“唐虞之道”正是《禮記·禮運》篇借孔子之口描述的“大同”社會實行的所謂“大道”。
之所以推行這種至聖至仁的禪讓“大道”，《唐虞之道》特別還提出了一條合乎情理的理由：
古者聖人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政。四肢倦惰，耳目聰明衰，禪天下而授賢，退而養其生。
年老致政(仕)之說，當是春秋戰國之際官僚製取代世卿世祿製的反映，但積極追求仕進的儒家之所以在其著述中明確提出天子而不隻是卿大夫致政的主張，應該是戰國早期君位君權尚不及中後期穩固強化之故。與之形成對比，戰國晚期的《荀子》，恰好就是用“天子無老”來證明其“無擅天下”的觀點?B31?。可見把《唐虞之道》的撰成年代推定在戰國前期偏晚，是比較合理的。
三
《唐虞之道》既然成書於約公元前5世紀中期偏晚，其作者就應是七十子後學或與子思大致同時之儒者，而非一些學者推測的孔子或孟子及其學派門人。但就其內容而言，這篇佚文實與孔孟前後相承。
作為一篇早期儒家文獻，《唐虞之道》通篇論禪讓，由仁、義、孝、悌、聖、德、親、賢、天、命等層層展開，而這些恰好都是孔、孟等儒家著作中重要而常見的德目和範疇。下麵謹先就
其“愛親尊賢”的仁、義等德目作些初步分析。
《唐虞之道》把“堯舜之行”概括為“愛親尊賢”，進而指出，“愛親故孝，尊賢故禪”。“孝，仁之冕也；禪，義之至也”。“愛親忘賢，仁而未義也；尊賢遺親，義而未仁也”。可見，仁與義是對舉的重要德目。這顯然與孔子思想淵源相通，但又有發展。
據楊伯峻先生統計，一部《論語》，“仁”字出現109次，“義”字則僅24次?B32?，足見孔子對“仁”的突出重視。學術界稱孔學以“仁”為核心，顯然有道理。
《唐虞之道》全文706字，“仁”字出現過10次，“義”字4次，後者幾率已較《論語》裏有了提高；且其將“仁”與“義”對舉，可知“義”的分量也有了增加。這個變化趨勢在孟子思想中更為顯然。
《孟子》中“仁”字出現157次，“義”字也上升到108次之多?B33?。
值得注意的是，在《孟子》中，“仁”與“義”不僅屢見對舉，而且每每將“仁義”連言。不僅如此，孟子還將“仁”、“義”之端都視為人與生俱來的先天稟賦，納入其心性論體係，反映了儒家對“義”的探索日益深化之勢，在理論上實為一重要發展。
《唐虞之道》在這一過程中表現出的居間特點，也是其成書於孔孟之間的又一反映。
無論孔子或孟子，仁都是其理論的核心德目，其涵括本極寬泛。但從孔子開始，即以“愛人”為其中突出之義。
不過，從《論語》中可以看出，孔子的“愛人”還是有差別的，即在一般性的愛人中，先要愛父母親人，具體說即是要對父母孝，對兄長悌，並強調說，“孝弟也者，其為仁之本與!”?B34?
因此，孔子主張父母之喪服最高，應守孝三年，作為對父母之愛的回報?B35?。他還主張，在“父攘羊”而致爭訟時，子要為之隱瞞，並充分肯定這種“父為子隱，子為父隱”的直率真摯的親親之愛?B3 6?。
孔子之持此種仁愛觀，與他認同周代宗法製度分不開。
宗法講親緣認同並嫡庶親疏，愛自然有等差。到《唐虞之道》，遂進而將孔子這一思想直接概括為“愛親”，同樣視之為仁的突出首要之義。“愛親”之中，又以孝即愛父母為先，其次才是敬愛兄長之悌。故簡文雲：
“聖人……親事祖廟，教民孝也；大學之中，天子親齒，教民弟也。”據傳世文獻，周代太學中受教育者，除嗣子及諸王子外，還有“群後之大子，卿大夫元士之嫡子，國之俊選”?B3 7?。其間容或有天子宗親之外的異姓氏者。可見悌作為“敬長”之愛，已有推擴之義。不過，《唐虞之道》中最能體現這種推擴之愛的，應是以下二句：
愛親故孝，……孝之殺，愛天下之人。利天下而弗利，仁之至也。
“孝之殺”雲雲，明愛有等差，以此由近及遠推之於普天下之人；以君位相讓，利天下而不利己，則被作者視為仁愛推擴之極致。
到此，“仁”遂與“禪而不專”的“義”搭界相通了。到孟子書裏，悌與義進一步貫通起來。
《梁惠王上》雲：“王如施仁政於民，……壯者以暇日修其孝悌忠信，入事父兄，出以事其長。”“入”意味著內，“出”意味著外，如家族之外貴族子弟就讀的太學之類場所。
周人之“長”，非僅指長輩，亦指年齒之長。故《孟子·滕文公下》又雲：“入則孝，出則悌。”其書《盡心上》也指出：“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。”
與此同時，孟子將仁愛進一步發展為仁政理論。他一方麵說，即使聖如堯舜， “堯舜之仁不遍愛人，急親賢也”?B38?。同時又宣稱，“仁者無不愛也”?B39?，而且將它概括解釋為“以其所愛及其所不愛”?B40?，具體即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”?B41?。這既是仁愛的推擴過程，又是其等差係列。
不僅如此，孟子又指出：“親親而仁民，仁民而愛物”?B42?。仁愛的對象遂由親及人，進而推擴到天下萬物，以達物我天人舉世和諧之境界。其思索之深，理論闡發之圓熟，已非《唐虞之道》可及。
《唐虞之道》中聯結禪與義的尊賢思想，在《論語》中同樣已開其端。
《子路》篇記孔子回答已是季氏宰的仲弓問政時，明確指出為政應“舉賢才”。為魯卿之“家”政尚且如此，為國政、為天下之政應舉賢尊賢，當然應是讚同舉賢禪讓說的孔子思想中必有之義，前舉《堯曰》篇等即其例證。孔子“述而不作”，其舉賢和禪讓觀，往往隻是散見於《論語》中他與學生問答等簡單記錄中?B43?。
而到了《唐虞之道》，舉賢禪讓，遂成為全文中心議題。簡文在大談聖人教民尊尊親親，敬神孝悌之後，便明確指出堯舜之行的內容不僅包括愛親，而且包括尊賢，“尊賢故禪”，亦即尊賢且舉用賢才而後方有禪讓。
因此，為了證明舜的尊賢美德，簡文列舉了他即位後任命“禹治水，益治火，後稷治土”，“伯夷主禮，夔守樂”以及皋陶主刑的舉賢事跡，並以總結式的口吻說：“禪也者，上德授賢之謂也。”
值得注意的是，《唐虞之道》盛讚堯用了舜這樣一個民間賢才，但在堯廷討論舉薦之前，簡文所記舜的事跡主要是孝悌，其次則是“居草茅而不憂”。前者為“愛親”之“仁”，後者簡文直稱之為“知命”。
或許“知命”即聖之表征，或近乎聖，倘如此，舉舜就正合乎篇中所謂“仁聖可舉”的標準。這樣看來，“孝弟”之“仁”就是“賢”，至少合於“賢”的標準。可見“仁”與“義”、“愛親”與“尊賢”彼此相通。
所以，後來孟子雲“仁者無不愛也，急親賢之為務”?B44?，把親人和賢人並列為仁愛的優先對象，或應本於此。其實，“聖”作為儒家的最高德目，自然既高於“仁”、“賢”，又涵括二者。
而舜既然如堯一樣，是遇命逢時的聖人，那麽他本身就是融“仁”、“賢”為一的最高典範。簡文這方麵的闡述還不夠圓融，反映了它在理論發展階段上與後來的《孟子》之間的差距。
《孟子》一書中，尊賢雖非其主要論題所在，但其繼承發揚前儒這一思想，在學理上又有了深化。例如，孟子認為，古代理想政治的一個重要特點，就是“養老尊賢，俊傑在位”?B45?。
所以， “堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂”?B46?。為此，他慨歎“以天下與人易，為天下得人難”?B47?。他認為，統治者應當“貴德而尊士”，使“賢者在位，能者在職”?B48?。
但是，賢能之士不是一時想得就可以獲致的，統治者要想“尊賢使能”，先就應當“尊賢育才”?B49? ，應培育賢才而不是坐待其自發而成，這就比《唐虞之道》更高瞻遠矚。
孟子又指出：“為天下得人者謂之仁”?B50?。將尊賢育才的義舉賦予仁的崇高品質，這與他將仁、義視為人生而固有之端，須後天不斷努力開發一樣，反映了二者在其理論中的進一步相互貫融發展。
根據《唐虞之道》，舜的被舉和受禪為君，乃是多種因素或因緣的合力所致。其中“賢、仁、聖者”三項，屬於被舉者自身主體性德目，通過修養努力遂可達致；而“天”、“地”、“時”、“命”及“神明”，則是異己力量，兼具客觀性和一定的神秘性。
簡文雲：“聖人上事天，教民有尊；下事地，教民有親也；時事山川，教民有敬也；親事祖廟，教民孝也。”除祖廟供奉的祖靈合於簡文中的“神明”之說外，其所稱之“天”，很像是義理之天，亦即“天視自我民視”之天；“地”亦然，似為抽象之崇祀對象，這從其下文中，“天”、“地”、“時”、“命”與“神明”並舉可知。“天”、“地”、“時”、“命”既然均看不出有神格的明顯跡象，則簡文與孔子的早期理性精神大體相承。
簡文又雲：“古者堯之生為天子而有天下，聖以遇命，仁以逢時”。亦即堯雖生於帝王家，但登為天子，卻與幸遇天“命”、“大時”密切相關。倘如 未嚐遇［命而］替於大時，神明將從，天地佑之，縱仁聖可舉，時弗可及矣。
顯然，高高在上的“天”，並不是可以獨立決定誰“為天子而有天下”的最高主宰，而隻是與“地”、“神明”等平齊的條件因素。一個人即使“仁聖可舉”，甚至生為帝王之子，諸種主觀條件俱備，縱然“天”、“地”、“神明”也成全之，還得“遇命”、“逢時”，方可成就登為天子的盛事。循上述邏輯，“時”與“命”固然非常重要，但同樣未必是最高或最終的一元決定力量。不過，這些外在的異己因素既然構成舉賢禪代過程中不可或缺的必備條件，又非常人之主觀所能悉數把握，就遲早必然會被賦予某種神秘性。而《唐虞之道》的作者在理論上對此諸因素的特別觀注和集中探討，似乎正反映了這樣一種微妙的端倪，較諸孔子一般對外在神秘力量持敬而遠之或存而不論的態度，似略有所退步。
總之，簡文把上述主客觀因素視作舉賢禪讓過程中的各個必要條件，而要構成充要條件，則須是諸因素缺一不可的綜合整體。此種激勵人向賢思仁，又使人安然於命的人生觀，既不同於宿命論，也不同於一味樂觀的人定勝天論，而是一種古老的合力論。其中既有合乎理性的成分，又帶有些許神秘色彩。而後者似在《孟子》中又有所發展。一方麵，孟子提出了《唐虞之道》中不曾明確的“天”、“命”定義：
莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也。?B51?另一方麵，在禪讓問題上，他又提出了“天”為最高主宰的觀點：
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸?”孟子曰：“否!天子不能以天下與人。”“然則舜有天下，孰與之?”曰：“天與之。”……(孟子)曰：“天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜於天，而天受之；暴之於民，而民受之。故曰，天不言，以行與事示之而已矣。”?B52?這一來，原本由君臣擇賢舉之，由天子即可考察決定禪位與否的舊說，就被改造成天子隻能向天薦賢，最後由天在冥冥中根據民眾意願等裁定的理論。不僅如此，孟子甚至認為，即使天子聖德在上，“其子賢、不肖,皆天也，非人之所能為也!”?B53?這個天，當然還不是董仲舒的高度神秘化了的天，但是，通向董氏之天的大門已被抽去插銷，隻待一推而開了。
《唐虞之道》繼承儒祖學統的又一重要表現，就是其滲透全篇的宗法親緣認同意識。本文前麵討論仁、義等範疇時，對此已有涉及，這裏再結合簡文補充論述之。正如我們前麵指出的那樣，簡文在並舉“愛親”與“尊賢”的同時，始終不忘列“愛親”於“尊賢”之前，所以後來孟子總結說：“堯舜之道，孝弟而已矣。”?B54?同時,簡文主張以孝悌之殺，去“養天下之老”、“事天下之長”、“愛天下之人”，以達“利天下而弗利”其一己一氏的崇高境界，乃是將其親親之愛有等差地推及天下之人，亦即擴大的親緣認同。即使在君位傳承這一篇中主題上，儒家親親的優先原則仍然從簡文中不難窺察。如簡文雲：
古者堯生於天子而有天下。
顯然，作者筆下的堯這個聖君是直接生於帝王家的，並非像舜那樣由民間以賢才被舉受禪而為天子。堯乃天子之後，過去最早明確見載於《世本》和《大戴禮記》等?B55?，但這些傳世文獻看來都比《唐虞之道》晚。《尚書·堯典》和《論語》並沒有堯出生血統的直接記載。不過，細讀《堯典》，仍可發現合於《世本》、《五帝德》及《唐虞之道》記載的線索：
帝曰：“格，汝舜，……汝陟帝位。”舜讓於德，弗嗣。正月上日，受終於文祖。?B56?下文又記“舜格於文祖”。偽《孔傳》釋“文祖”雲：“堯文德之祖廟。” 司馬遷的說法也與之吻合：“舜受終於文祖。文祖者，堯大祖也。”?B57?可見《堯典》中，堯本身確是世代為君。《堯典》中的另一證據是，當堯廷討論嗣君人選時，臣下首先推出的就是“胤子朱”，即《孟子》等後世典籍中的堯子丹朱，結果卻被堯以其“獄訟”劣跡否定了，而後才有對共工、鯀、四嶽、舜等人的依次選拔考慮。上述記錄說明，在先秦儒家及其據為經典的上古文獻看來，即使在帝堯前後的傳說時代，世襲和禪讓，主次分明，但都是合法的最高權位傳遞方式，其終極性標準乃是周初以來就強調的德，故《唐虞之道》將禪讓稱為“上德授賢”，《堯典》中丹朱繼嗣權的被否決也是因為其缺德。德是個寬泛抽象的上古範疇，其內容具體言之，不外是仁、孝、悌、賢、聖之類當時人耳熟能詳、心知其意的德目。《唐虞之道》在另一處又指出：
《虞詩》曰：“大明不出，萬物鹹隱。聖者不在上，天下必壞。”治之至，養不肖；亂之至，滅賢。
意思是說，倘天子非聖德之君，世道注定好不了，即使不出亂子，其最佳治理狀態下，也會出現不肖之嗣子繼位統治；一旦亂到頭，就會滅絕天下聖賢，後果不堪設想。亦即隻有聖德之君，才會在其子“不肖”時將君位禪讓於天下賢才。反之,若其子並非“不肖”,或“聖者不在上”，禪讓就無從談起。
很顯然，《唐虞之道》是在竭力描述一種防新患於未然的道德理想主義社會模式。?B58 ?鑒於三代以降至戰國時期，君主政體下統治者德行的優劣和社會曆史的禍福憂患如此關係密切，教訓深刻，從來就富於理想主義而又積極入世的儒家人物多有為社會繪製新藍圖的傾向。這些圖紙曆來就以德治為突顯的特征，目的是建立一種合於最高道德水準的“賢仁聖者”當道的理想社會。但是，儒家不是外星人，他們隻能在久已習慣的現存政體模式下展開其由近及遠的想象之翅，尤其是他們都衷心認同宗法基礎上的社會體製，因此，他們的理想社會，仍然是世襲君主製的。當著君主血統的嗣子不能達到“賢仁聖者”的德性修養標準時，就應從非君王血統的臣民中挑選符合
這一崇高標準的賢才為君位接班者。到此，《唐虞之道》作為上古政治學文獻非常可貴的地方即
在於，為了防止政治統治的黑暗腐敗，作者實際上是將尊賢禪讓設計為世襲君主製下的一種製度補充環節，用以防止和校正世襲君主製之失，進而防止由此造成的社會禍患。
曆史證明，這樣的努力是很難奏效的，尤其隨著古代社會專製君主世襲製的逐漸強化，秦漢以後，以仁義為旨、充滿理想色彩的儒家禪讓理論雖然在士人中間影響深遠，但很少真能起到“仁道正君”的效果，卻往往淪為篡位者使改朝換代合法化的幌子。古代在禪讓旗號下多次上演的此類“天命更替”悲喜劇,固然亦可能避免或減少大規模殺戮，但顯然已背離先秦儒家禪讓說德治理想的初衷。
(作者為四川大學曆史係副教授)
注 釋：
①見荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，157～160頁，文物出版社， 1998年。為打印方便，下引簡文及傳世文獻資料，均用通行漢字。
②李零：《郭店楚簡校讀記》第三組簡文《唐虞之道》，《道家文化研究》第十七輯，497～501頁，三聯書店，1999年8月。下引此文簡稱《校讀記》。
③周鳳五：《郭店楚墓竹簡〈唐虞之道〉新釋》，《曆史語言研究所集刊》第七本，第三分，739～759頁。下引此文簡稱《新釋》。另：《新釋》及其他一些著述曾引陳偉先生《郭店楚簡別釋》，因我手中暫無陳著，不能具引，不免缺憾。
④《尚書·堯典》。按今《尚書》中的《舜典》在先秦時本是《堯典》的一部分，《孟子·萬章上》引“《堯典》曰：‘二十有八載，放勳乃徂落，百姓如喪考妣，三年，四海遏密八音。’ ”今《尚書》此段引文見於《舜典》，孟子卻明言其為《堯典》文可證。本文下麵引《堯典》均包含《舜典》。
⑤《論語·堯曰》。
⑥《論語·顏淵》。
⑦?B51??B52??B53?《孟子·萬章上》。
⑧“禪而不專”之專，一般讀作“傳”，當從《新釋》讀“專”為長。
⑨《新釋》此處調整簡序，將原第十、十二簡連讀，甚是。惟其在第十二簡原有之“禮”字前補“契”字，似未妥。據拙文所引《堯典》及下引《大戴禮記·五帝德》，似宜補足為“伯夷主禮”。《大戴禮記·五帝德》雲舜“使禹敷土，主名山川，以利於民；使後稷播種，務勤嘉穀，以作飲食；羲和掌曆，敬授民時；使益行火，以辟山萊；伯夷主禮，以節天下；夔作樂，以歌?舞，和以鍾鼓；皋陶作士，忠信疏通，知民之情；契作司徒，教民孝友，敬政率經。”（王聘珍：《大戴禮記解詁》，122～123頁，中華書局，1983年）其文中“伯夷主禮”，與《堯典》伯夷“典禮”之記載合，可證。又，丁四新博士也已指出這一點，見其《愛親與尊賢的統一——郭店簡書〈唐虞之道〉思想論析》(稿本)。
?B10?載字《郭店楚墓竹簡》隸定原作“弋”，此采《校讀記》說。
?B11?《尚書·堯典》。
?B12?《三國誌·夫餘傳》記：“舊夫餘穀，水旱不調，五穀不熟，輒歸咎於王，或言當易，或言當殺。”此類風俗，近代人類學調查資料中亦有反映，弗雷澤的《金枝》中即記，初民認為王之神性為共同體風調雨順的保障，一旦發生重大天災人禍，即被視為神性減弱或失靈，應讓位於別人以繼此神性，而他則被處死。(J.G.弗雷澤：《 金枝》，徐育新等譯，391～415頁，中國民間文藝出版社，1987年)。
?B13?《史記·五帝本紀》。
?B14?湖北荊門市博物館：《荊門郭店一號墓》，《文物》1997年7期。
?B15?李學勤：《先秦儒家著作的重大發現》，《中國哲學》第二十輯，13～ 17頁，遼寧教育出版社，1999年。
?B16?王葆玹：《試論郭店楚簡各篇的撰作時代及其背景》，《中國哲學》第 二十輯，366～389頁;池田知久：《尚處形成階段的〈老子〉最古文本——郭店楚簡〈老子 〉》，《道家文化研究》第十七輯，167～181頁，三聯書店，1999年。
?B17?關於公元前316—前314年燕王噲禪位於其相子之，並鎮壓太子平的反抗，最後因齊宣王武裝幹涉而失敗的過程，詳《戰國策·燕策》、《齊策》,《孟子·公孫醜下》,《史記·燕世家》，中山國銅器銘（徐中舒主編：《殷周金文集錄》，370～390頁，四 川人民出版社，1984年），以及楊寬《戰國史》（增訂本）174～175頁，上海人民出版社 ，1998年。
?B18?諸子中反對最激烈的是韓非。《韓非子·忠孝》：“堯舜湯武，或反君臣之義，亂後世之教也。堯為人君，而君其臣；舜為人臣，而臣其君。……此天下所以至今不治者也。”其《說疑》引述雲：“舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣而弑其君者也。”《古本竹書紀年》亦雲：“昔堯德衰，為舜所囚。”“舜囚堯，複偃塞丹朱，使不與父母相見。”（方詩銘等：《古本竹書紀年輯證》，63、65頁，上海古籍出版社，1981年。)
?B19?《孟子·公孫醜下》。關於《孟子》撰成時間，《史記·孟荀列傳》明確記載孟子晚年離開齊國，“退而與萬章之徒序《詩》，《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。
?B20?王葆玹：《郭店楚簡的時代及其與子思學派的關係》，收入本集。
?B21?公元前453年，趙韓魏滅知氏而三分其地後，三家分晉局麵實已形成，故《史記·晉世家》記晉君“反朝韓趙魏之君”。而田氏“專齊之政”自公元前481年田成子殺監止和齊簡公後即已開始。詳楊寬《戰國史》（增訂本），167、288、292～295頁。
?B22?關於三家分晉的預言，詳《左傳》閔公元年、襄公二十九年和昭公二十八年。田氏代齊的預言，詳《左傳》莊公二十二年、昭公三年和八年。
?B23?詳拙文：《從曲沃代翼後的宗法組織看晉國社會的宗法分封性質》，《中國史研究》1989年4期。
?B24?《隋書·音樂誌上》。
?B25??B26?《禮記·中庸》。
?B27?《韓非子·難三》。
?B28?《郭店楚墓竹簡》，141頁。引文原有缺字，茲采用裘錫圭先生據文義所補完整句。 ?B29?詳魏啟鵬教授：《德行校釋》（巴蜀書社，1991年）龍晦先生序。按龍引“貴貴而後尊賢”，即帛書《五行》句，學者或讀為“貴貴其等尊賢”，簡本同。《德行校釋》頁45釋雲：“‘其等’”猶雲‘其次’，此即先‘貴貴而後尊賢’”。
?B30?《禮記·禮運》。
?B31?《荀子·正論》：“天子者，勢位至尊，無敵於天下，夫有誰與讓矣?”“故曰，諸侯有老，天子無老；有擅國，無擅天下，古今一也。”
?B32?楊伯峻：《論語譯注》，221、229頁，中華書局，1980年。
?B33?楊伯峻：《孟子譯注》，356、448頁，中華書局，1981年。
?B34?《論語·學而》。
?B35??B36?《論語·子路》。
?B37?《禮記·王製》。
?B38??B39??B42?《孟子·盡心上》。
?B40?《孟子·盡心下》。
?B41?《孟子·梁惠王上》。
?B43?《論語》中一些零散記載均體現了這一思想。如《泰伯》：“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有亂臣十人’。孔子曰：‘才難，不其然乎?!唐虞之際，於斯為盛’。”《顏淵》中子夏曰：“舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣；湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”子夏此說，必然與孔子思想合。這是其舉賢思想的反映。《泰伯》又雲：子曰：“泰伯其可謂至德也已矣!三以天下讓，民無得而稱焉”。《述而》亦記子貢“曰：‘伯夷叔齊何人也?’曰：‘古之賢人也’。曰：‘怨乎?’曰：‘求仁而得仁，又何怨?’”《雍也》篇中孔子甚至稱讚其弟子“雍也可使南麵”。伯夷、叔齊與泰伯一樣，都是傳說中兄弟間互以君位相讓者，孔子對之評價甚高，而且在《雍也》篇中認為仲弓(雍)可以南麵為君。從這些記載，略可進一步窺推孔子禪讓思想。
?B44?《孟子·盡心上》。
?B45??B54?《孟子·告子下》。
?B46??B47??B50?《孟子·滕文公上》。
?B48?《孟子·公孫醜上》。
?B49?《孟子·告子上》稱引葵丘之會盟約條文。
?B55?見《世本八種》，商務印書館，1957年；又見《大戴禮記》的《五帝德》和《帝係》篇。
?B56?《尚書·堯典》。
?B57?《史記·五帝本紀》。
?B58?杜維明：《郭店楚簡與先秦儒道思想的重新定位》，《中國哲學》第二十輯，1～6頁。
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