早期天主教與明清多元社會文化（1）

早期天主教與明清多元社會文化（1）



作者：李天綱

一．多元政治格局中的天主教
東西君子之會：耶穌會與東林黨

耶穌會士到中國後，他們與“東林黨”關係非常密切。他們的結合是道德層麵的，而非信仰層麵。萬曆二十三年(1595)顧憲成、高攀龍、錢一本的東林講學。無錫東林書院是宋代楊龜山的講學遺址。經十年講學，各方官紳紛紛來此聚會，成為規模，於是重修東林書院。書院在學術上尊程朱，反陸王，用“白鹿洞學規定法程。……闡提性善之旨，以辟陽明子天道證道之失。”[1]但其實書院的宗旨在議政不在論學。黃宗羲《明儒學案·顧憲成》說：“故會中亦多裁量人物，訾議國政。亦冀執政者聞而藥之也。天下君子以清議歸於東林，廟堂亦有畏忌。”參加東林議政的很多是進士翰林，在中央和地方有盤根錯節的勢力，他們的輿論構成一股民間政治力量。


東林的勢力在江南和北京。來華耶穌會士主要也經營這兩個地區，而且也正是利用儒家士大夫作傳教工具。這樣，東林黨政治運動和天主教傳教運動就很自然地聯係起來了。這方麵有曆史記錄。十七世紀巴爾托利(Bartoli,
1608-1685)的一部
《耶穌會曆史》說：徐光啟、李之藻、楊廷筠都在東林書院主講過。神父們對東林黨表現出巨大熱情，大力稱讚東林書院的道德標準。同時，“書院的幾乎所有成員都對基督教表現出極大的友好感情。”[2]


東林黨和天主教關係密切的說法可以得到中文資料的證明。鄒元標為東林講學的健將，與顧憲成、趙南星並稱為“三君”。他與耶穌會士早有交往，利瑪竇托郭居靜攜書信去見他，談得很好，並按規矩還信給利瑪竇，明確地引他們為思想盟友。其《願學集·答西國利瑪竇》曰：


得接郭仰老，已出望外，又得門下手教，真不啻之海島而見異人也。門下二三兄弟，欲以天主學行中國，此其意良厚。仆嚐窺其奧，與吾國聖人語不異。吾國聖人及諸儒發揮更詳盡無餘，門下肯信其無異乎？中微有不同者，則習尚之不同耳。門下取《易經》讀之，乾即曰統天，彼邦人未始不知天。不知門下以為然否。”

鄒元標在天啟初年還京，與馮從吾一起創辦了首善書院，相當於是東林書院的北京分院。時人記為：

首善書院，明天啟二年建，在宣武門內，為總憲鄒公元標、馮公從吾講學之所。京師首善之地，道宮梵宇，鴟吻相望，而獨無學者敬業樂群之所。鄒公以總憲，馮公以憲起，同至京，各道禦使構書院一所於宣武門內東牆下。兩先生朝退公餘，不通賓客，不赴宴會，輒入書院講學。紳衿有誌於學者，環而靜聽，或間出問難，無不暢其懷來。一時轉相傳說，鹹知顧名義，重廉恥，士風為之稍變。


1605年，利瑪竇在宣武門內迤東順城街，用五百兩購置房地產，建“南堂”，首善書院就在隔壁。葉向高、徐光啟、李之藻等京官經常到教堂去。當時東林黨把首善書院建在宣武門內東街，恐非偶然。


首善書院碑文是葉向高撰，董其昌書。其中提到：“書院在大時雍坊十四鋪，貿易自民間，為資一百八十兩，皆五廳十三道所輸。經紀其事者，司務呂君克孝，禦使周君宗建。以天啟二年月日開講。”徐光啟對首善書院很熟悉。書院廢除後，他“請改為西洋曆局，後屢請複，不報”。[3]崇禎二年被允準。書院是用南方民間捐來的錢買的，徐光啟參與財產的善後處理，可能是他們有產權在其中。到清代時，首善書院成為“南堂”的一部分。紀昀《閱微草堂筆記·如是我聞》：“故明首善書院，今為西洋天主堂矣。”這又說明教會與書院關係之深。


天啟、崇禎年間，首輔沈一貫、葉向高、韓　偏向天主教，徐光啟被起用負責治曆和防邊，許多天主教徒被重用，像王徵、孫元化、李天經、張燾、瞿式耜、陳於階等，形成一個“西學集團”。西學集團和東林黨在許多方麵並不相同。“東林講學，遙執朝政”。而入教者通常都不像東林黨那樣富有政治激情，而是靠翻譯和鑽研科學立身，對西學本身更感興趣。西學集團與東林黨在精神上確實有相通之處，在利益上也是聯係的，但這基本上是道義的聯盟。謝和耐說：


東林黨，籠統的講是整個東林運動，和傳教士接近是因為尊重同樣的倫理道德。大家讚揚的勇敢精神、在不幸和苦難中的堅強性以及倫理道德嚴格性，這些既是東林黨人所希望的善行，又是優秀基督徒們的行為。但我們還應進一步說，把東林黨人與傳教士聯係起來的似乎是他們觀點和利益的一致性。他們都與宦官、佛僧及其盟友們為敵。他們對於佛教一直向文人界發展而感到惱火，都反對與事實沒有任何關係的空頭哲學討論，支持與他們有關紳士們的社會責任觀相吻合的實用儒家，關心帝國的防務及其財政狀況等。東林黨人隻會感到與傳教士們意氣相投。[4]


西學集團和東林黨人在道義上相投，但在政治權力的爭奪方麵，天主教徒並不像東林黨那樣熱衷。天啟四年，葉相高、韓　先後被罷去相位，魏忠賢的附黨魏廣微用同年之誼來拉攏徐光啟，任他為禮部右侍郎，徐光啟觀望事態，明智地沒有就任。崇禎二年，閹黨被除，徐光啟為此覺得不光彩，在《再瀝血誠辯明冤誣書》中說清楚這一段曆史；“魏廣微……秉政之日，數與人言，促臣赴任，而臣年餘不至。謂臣不入牢籠。”這事說明徐光啟未卷入黨爭，比較慎重，也說明他和他周圍的西學人物與爭權奪利的官場若即若離。查繼佐《罪惟錄·徐光啟》說：“時廷臣酷水火，光啟中立，不逢黨。故此（指用孫元化、王徵等人的方案）置之若忘之。獨天子知其學主自盡，將之以誠，不任氣，特手敕以原官兼東閣大學士，參與機務。”因為徐光啟是基督徒，所以比較超然於黨爭。崇禎任用徐光啟是因為他有曆學、水利、農事和製炮的真才實學。他任用的其他西學人物也多半是修曆、造炮、練兵的專家，憑技術和專業知識效國。


天主教徒掌握了“西學”。東林黨人對天主教“西學”中的科學技術不感興趣，但對其道德倫理和熱衷。這是一個有趣的現象。馮應京被視為東林運動的先驅，通過利瑪竇《交友論》、《二十五言》等西方式的道德哲學，堅定了他政治態度，並差最後一步而沒有加入教會，成為教徒。相似的情景發生在後來的葉向高、鄒元標、張問達、馮琦等東林人物身上。黨派鬥爭需要對敵勇氣和內部忠誠，在贈給利瑪竇等人的詩文中，東林人物對耶穌會士身上表現出的忠誠、嚴謹、熱心、犧牲給了最多的稱讚。這些都是東林黨人急需的。東林黨人都是忙得沒空治學的人，但他們需要建立自己的政治哲學來主導全國，基督教神學一度成了他們的參照。


通常，中國的皇帝通過學校、科舉、翰林製度，用儒學（在明代是宋明理學）來建立意識形態，教導民眾。“君”與“師”，“政”與“教”合一。明中葉以後，政事荒廢，王學解放人心，政治上和道德上都失去了往日的權威。人們必須重建權威。東林黨在民間爭取政治權威，他們還必須確立一種道德權威。整個明末，儒道佛三家的知識分子都在提倡自己的學說。有主張“氣節”、“師誼”，有主張“性情”、“赤子之情”，也有主張“實學實幹”的，總之這是一個學在民間，諸說並起的時代。具有豐富道德內容的天主教神學受到東林黨的注視是很自然的。在葉相高《首善書院記》中就表示書院宗旨在民間砥礪道德精神，而不在學問。他所“講學者必有素常學問之人，高不知學，何以為辭？……餘乃言曰：古之所謂教學，則庠序學校盡之矣。當其時裏黨之所肄習，師儒之所修明，舍三德六行五倫之外，無他物也。自鄒魯興，齦齦於洙泗鳧繹之區，始言心言性，言道德仁義，而其指歸不出於孝弟。”東林書院、首善書院，他們想把學校改造成古代的道德場所。


在《三山論學記》中，艾儒略和葉向高等談及西方政教體係，講教會和國家分權：“我歐羅巴人國主之外，蓋有教化主（教皇），其職專以誘。國主傳子，教化主傳賢。國主為君，教化主為師。若然，則二柄難於兼合。即泰西亦慮之矣。”討論國家政治體製改革，是當時東林黨人最感興趣的熱門話題，他們就基督教本質向耶穌會士廣泛谘詢，以期對西方經驗有所借鑒。“（葉）文忠所疑難十數端，多吾輩意中喀喀欲吐之語，泰西氏亦迎機解之”。[5]文藝複興以後，西歐還沒有完成徹底的“政教分離”，但“政教兩立”、“信仰自由”的雛形已具，意大利、法國、德國都已出現民間文化的趨勢。東林黨人對此現象感興趣，說明他們的意識中複活了像古代儒家那樣擔當民間道德權威的野心。“國主傳子，教化主傳賢”、“君”與“師”分，“傳子”與“傳賢”的說法很符合明儒“道統”與“政統”相分的理論。東林時代把西方學說理想化，蓋有其由。


東林黨中的許多重要人物都與天主教有關係。《先撥誌始》錄有“東林同誌錄”、“東林點將錄”，是一份由閹黨擬定的黑名單，其中就有“天魁星及時雨葉向高”、“天罡星玉麒麟趙南星”、“天微星九紋龍韓　”、“天傷星武行者鄒元標”、“地強星錦毛虎馮從吾”、“天巧星浪子錢謙益”、“地然星混世魔王熊明遇”等，他們都有與天主教交往的明確記錄。

教徒結社運動與複社的“文藝複興”

繼東林黨而起的是複社，稱為“小東林”、“嗣東林”。其實，複社具有更多的民間性質。崇禎皇帝勤於政事，勵精圖治，想收回王權。但東林開辟的風氣已經蔚然全國，民間社會在政治、經濟、文化、道德等各方麵的力量非常很強大。以結社為例，各地的各色社團多得不可勝數。這一時期的天主教活動采取了很多民間結社活動，以配合複社。


崇禎二年(1631)，太倉張溥聯合江北匡社、中州端社、鬆江幾社、萊陽邑社、浙東超社、浙西莊社、黃州質社、江南應社，成立複社。和東林書院一開始就議論政治不同，複社成立時是標榜研究古學，複興文化：


自世教衰，士子不通經術，但剽耳繪目，幾幸弋或於有司。登明堂不能致君，長郡邑不致澤民，人才日下，吏治日偷，皆有於此。溥不度德，不量力，期與四方多士共興複古學，將使異日者務為有用，因名複社。


天主教徒也組織起來，成為明末民間力量中的一支。當時王徵在陝西立“仁會”，已見前章介紹。崇禎七年(1634)，王徵在家鄉建立天主教平信徒慈善救助團體“仁會”。在《仁會約》中，王徵交代立會宗旨：“西儒所傳天主之教，理超意實，大旨總是一仁。仁之愛用有二：一愛天主萬物之上，一愛人如己。真知畏天命者，自然愛天主。真能愛天主者，自然能愛人。”仁會強調“天”和“人”兩方麵的結合，看似像“天人合一”之類的儒家命題，其實它反映了基督教給儒家思想帶來的變化。“愛天主”無疑是靈性信仰，“愛人”就經常會有世俗的做法。這是一個“靈與肉”、“天國與現實”、“宗教與社會”的西方近代文化中的普遍命題。以此觀點看，仁會是一個以共同信仰作基礎的平信徒之間的世俗利益團體。仁會“以救饑、衣裸、施診、葬死、舍旅、飲渴七端為急務”。這些社會救濟服務工作和傳統的善堂沒什麽兩樣，但不可忽視的差別是：中國的善堂一般是同宗同族、同行同鄉的組織，而仁會是同信仰的基督徒的組織。在經營上，仁會也有西化色彩。入會者每天出銀兩一分，作仁會基金。另“有會督、會輔，專司貯收、易置、傳銀、散給等事”。[6]用會員製，分享權利和義務，設專門的財務和監督，是一種相當西化的社會團體。


“仁會”是天主教徒的全國性組織，在杭州，楊廷筠用一千元作本金，組織“興仁會”，以幫助教徒的生活和學習。“興仁會”的活動包括設立義館，讓幼童入學。據《口鐸日抄》的記載，福建基督徒也有很多會社，相互以“社兄”、“社弟”相稱。有福州“普終會”、泉州“貞會”、永春“主保會”、福清“聖母會”。艾儒略神父的態度是支持這些會社，向傳教方向引導。在上海附近，潘國光神父指導了三個社團：“聖母會”、“天神會”、“苦難會”。“聖母會”敬禮聖母瑪麗亞，“苦難會”敬禮耶穌。活動日在禮拜天，在聖堂觀像默想，最後自打苦鞭，贖罪補過。這兩個社團的宗教性較強。“天神會”則是一個和王徵“仁會”、楊廷筠“興仁會”相似的教徒互助團體，它偏重於兒童的教育和培養。上海地區更世俗化的社團是鬆江“文人會”，這是一個與幾社同時同地活動，同樣以科舉成功為目標的社團。記載說：


中國人眈嗜文章，故這會的成績很是可觀。教士借給各種書籍，叫他們各自選取，悉心研究，於是文學理學雙雙並進。每見一般用功深沉的，入場考試，大都列入前茅。為此緣故，教士們譯了算學書、《四史聖經》、《彌撒經典》、《聖事禮儀》、《聖多瑪斯超性學要三十五卷》、《聖經直解》、《聖人行實》等等。還譯拉丁大家西塞祿(Cicero)、塞納加(Seneca)及其他哲學家之倫理書籍。[7]


一般的理論認為基督教在中國文化缺乏基礎，社會活動不夠活躍。但是明末天主教結社運動表明，中國天主教徒曾經建立了非常積極進取的民間社會組織。“尊師取友，互相砥礪。多者數十人，少者數人，謂之文社。即此‘以文會友，以友輔仁’之遺則也”。[8]“文人會”鼓勵教徒參加科舉考試。他們也討論製藝舉業，從事“選政”，讓入教儒生爭取科場成功。


天主教徒結社與複社等一般文人結社有不同。複社止於經世治國，文人會進至宗教宣傳。該會每月初相會，演講各種學問。優秀者被選為代表去各教堂宣講，幫助傳教。神父們當然是要把民間社團置於自己的控製之下，為傳教服務。鬆江“文人社”受徐氏家族支持。徐光啟孫女許太夫人是該社的讚助者，贈送書籍、錢物，對此柏應理和潘國光神父非常感激。


現在已很難知道像鬆江上海地區的基督徒“文人社”，與在同一地區活動的“複社”、“幾社”具體有什麽聯絡，但“複社”和“幾社”的領袖人物確實都崇拜他們的同鄉徐光啟，並和徐氏家族有過深入的交往。我懷疑“幾社”中的“景風”一派，其取名，很像是源於《大唐景教流行中國碑》：“巨唐道光，景風東扇”一句。那時侯，鬆江府是徐光啟的故鄉，當時學者都在研究新出土的《景教碑》。複社中的許多領袖都自稱是徐光啟的學生，用“景風”名社是很可能的。

據費賴之《入華耶穌會士列傳·畢方濟傳》，畢方濟於1622-1628在鬆江和上
海管理教務。有一次為一個九十人的大家族授洗，這家族中，秀才就有二十五人。另一次的大家族受洗儀式，共有八十九人。當時鬆江府文教大族全體入教，天主教基礎深厚可見一斑，基督徒與文人們合流也很明顯。


以天主教在京城，在江南的普及程度，蘇、鬆為中心的複社、幾社必然與之發生關係。陳子龍是後期複社的領袖。萬曆四十七年陳子龍父親陳所聞舉進士，座師為蒲州韓　，山西韓氏子弟為天主教大族。韓陳兩家後來成為世交，有很多詩句文往泛。陳子龍有許多天主教徒朋友。


陳子龍和徐光啟及其家族有更好的關係。這首先是因為陳子龍對鄉賢徐光啟的為人、為官、為學都很佩服。崇禎三年(1630)，陳子龍在北京拜訪了徐光啟，對他的“實用之學”有興趣。談到會見後的印象，他說：“忠亮匪躬之節，開物成務之姿，海內具瞻久矣。其生平所學，博究天人而皆主於實用。”他還說：“故相徐文定公負經世之學，首欲明農，裒古今田裏溝洫之製，黍稷桑麻之宜，下至於蔬果漁牧之利，以荒政終焉。有草稿數十卷藏於家，未成書也。予從其孫得之。慨然以富國化民之本在是。”[9]陳子龍見到的是《農書》稿本，徐光啟晚年奮力所著。死後由其孫爾爵保存。陳子龍等人編定為《農政全書》，和徐家關係很密切。從陳子龍和徐氏的交往看，兩個上海大家族有一致的傾向。同樣崇尚實學，信任西學。抗擊清兵，有士人氣節。


複社的主持人張溥、吳偉業、徐天麟和徐光啟也有不一般的關係。崇禎四年會試，徐光啟任廷試讀卷官。徐光啟極讚賞張溥的策論。他們在被取為進士後，拜訪了座師徐光啟，被前輩的檢樸生活和刻苦治學感動。“聞公方究泰西曆學”，“往問所疑。見公掃室端坐，下筆不休。室廣僅丈，一榻無幃則公起臥處也。”徐光啟則對張溥“勉以讀書經世大義”。應該特別注意的是徐光啟要他們留心“經世之學”，這可能是對他熱衷名聲，參與黨爭的勸誡。談話對張溥影響很大，他自稱“退而矢感，早夜惕勵”。後來複社確實改變了一些重文章名聲，不重學問實際的做法。一個全國性的社團領袖，在士林已能一呼百應，能這樣尊重前輩，可見徐光啟的學說在複社一輩青年人中有號召力。張溥後來一度還在徐光啟左右侍讀，“親見公推算緯度，昧爽細書，迄夜半乃罷”。[10]


複社人物同情“西學”，研究“實學”的跡像是非常明顯的。原先複社“社事以文章氣誼為重”。這個青年文人聯誼團體在明末越來越嚴峻的事實麵前，開始考慮現實問題，研究學問。社員當中，張溥、陳子龍等領袖人物自己向徐光啟學習“農政之學”，使大江南北士人關心國計民生蔚為風氣。這方麵，幾社比複社更明顯，“鬆江幾社以經濟見”。在他們進士及第後，所謂“功成名就”之後，都把學問重點從文章轉向經濟，由追逐名利的才子文人成長為深厚負責的學者誌士。


複社社員從討論文章到關注學問，和東林黨關心“西學”還有區別。如果說萬曆、天啟時，東林黨對耶穌會士的興趣主要在於政治、倫理、道德學說，那麽崇禎時的複社士大夫則開始對西方自然科學，包括天文、地理、軍事、製炮、水利、農政等學說感興趣。他們主張把它們接續在象杜佑《通典》，鄭樵《通誌》，馬端臨《文獻通考》一路學問上，這些學說在當時被稱為“實學”。崇禎十一年(1638)，陳子龍、徐孚遠、宋徵璧、李雯等鬆江同鄉，遵徐光啟遺訓，一起編刻《皇明經世文編》。序文中，陳子龍說：明朝二百七十年，至今有“三患”。“一曰朝無良史；二曰國無世家；三曰士無實學”。“無實學”，故明朝無有用之才。徐光啟是明末“實學”的代表，他說：“公博學多聞，於律曆、河渠、屯田、兵法，蘼不究心，獨得泰西之秘，其言鹹裨實用。”


雖然複社的某些社員在後期轉向“實學”，但如果要把這些學問“經世致用”到能夠挽救明王朝的覆滅，已為時太晚。複社成員中，除方以智、黃宗羲、王錫闡、顧炎武等人粗通天文、算學外，在製曆、造炮、領軍、戌邊上都還離不開傳教士作顧問。複社的主要精力仍然是在“門戶之爭”上。直到崇禎十五年(1642)複社還在舉行虎丘大會。大會最盛大時，虎丘山下，從江蘇、安徽、浙江、江西、湖北、山西、福建聚來數百條船，千餘車轎。幾千人一起誦詩作文，尋找情趣，交換朋友。這種民間結社確實開辟了前所未有的“公共空間”，但清談不能代替學問。“實學”在明末的最後幾年得到提倡，但還未成為士大夫的共識。後來，清初的江南士大夫懷著亡國之恨，對此追悔莫及。後悔沒有掌握實學，陷入門戶之爭，清談誤國，召致明朝滅亡。這種情緒在原先的複社成員，後成為清初學問開山人物的顧炎武身上看得很清楚。不過，顧炎武除了談天文曆算和偶爾談澳門外，絕口不言天主教，很奇怪。


其實，複社同人是講論“西學”的。王鳴盛作《陳言夏傳》：“陳瑚，字言夏，蘇州太倉人。弱冠為諸生，當明季天下多故，與同裏陸世儀相約講求經濟。”另錢儀吉《碑傳集》收王鎏《陳瑚傳》，說陳言夏和陸世儀是十五歲開始的朋友。陳二十一歲時，“兩人憂天下多故，乃講求天文地理、兵農禮樂之書，旁及奇門六壬之術。”於此可見，陳和陸這兩位名士在崇楨末年和大家一起講求“經世學”，“天文地理”是“西學”的特長，而“兵農之學”是徐光啟和耶穌會士在崇楨年倡導的。明末人講“經世”，有明顯的“西學”淵源。陸世儀對“西學”有正麵的評價。清人編《皇朝經世文編》，收有他的《思辨錄·論占天》。他認為“西學”是科學，而非迷信：“西學決不言占驗。其說以為日月之食，五緯之行，皆有常道常度，豈可據以為吉凶。此說殊近理。”可見複社人士承認耶穌會士的正麵影響。

教會內外，共赴國難

明末的黨爭一直延續到清兵入關。以知識分子為骨幹的東林流派大都成為抗清的主將，複社中有像瞿式耜、陳子龍、夏允彝、徐孚遠、陳於階等烈士殉難。對比清朝滅亡，明朝的知識分子有絕然不同的表現。清末的知識分子倒向革命，對清朝行摧枯拉朽之舉，惟恐滿清滅之不速。而明末的士大夫盡管不滿朝政，但仍是儼然以主人自居，千方百計地挽救朱明於未亡。


抗清活動中，天主教徒和大部分耶穌會士也都站在明朝一邊。中國基督教會之所以采取支持明朝舊政權的做法，原因有三。第一，當時的教徒全是漢族，官僚縉紳士大夫居多，他們必然和東林、複社一起支持明朝，以保護自己的官職、田產、社會地位和生活方式；第二，四十多年在北京、南京、南昌等地的皇室傳教，傳教士與皇室和諸王建立了良好的關係。和關外的滿清政權，傳教士沒什麽聯係；第三，許多傳教士和基督徒在戰爭中，長久深入地卷進了明朝軍事。有的帶兵打仗，有的作軍事顧問，有的供應軍火。


當1616年，王豐肅、龐迪我等人被沈　挑起的教難驅逐到澳門的時侯，徐光啟、李之藻、楊廷筠就設法向朝廷建議，在澳門招募葡軍，引進大炮，幫助抵抗滿族入侵。實際的用意還在於通過此舉，讓耶穌會士重返內地。萬曆四十七年(1619)，徐光啟寫了一係列論兵之作，有《兵機要略》、《火攻要略》等，主張用西洋火炮，選練精兵。他的論點得到朝野東林的喝彩，萬曆皇帝有旨：“徐光啟曉暢兵事，就著訓練新兵，防禦都城。”[11]徐光啟原為文官詞臣，能如此“紙上談兵”的資本是他長年的西方科學造詣，以及他與澳門耶穌會的良好關係。1620年，徐光啟托在杭州的李之藻、楊廷筠，由他們籌資，派學生張燾和孫學詩（保祿）去澳門，帶回了四門大炮和四名技師。因為此舉屬私人采辦，他們在江西被扣。直到徐光啟力排朝中阻擾，弄到了皇帝的“欽差”證書，才到達北京。張、孫重返澳門，加倍采購。澳門當局因首次與北京通使，受寵若驚，馬上很賣力地在印度、馬尼拉、日本招募人員，組織軍隊，北上抗清。然而，受閹黨支持的內閣大學士沈　依然堅持己見，害怕傳教士站在東林一邊，予以排斥，使這批軍隊難以成行。正是借著這次交涉，政教關係改善，六名耶穌會士陽瑪諾、鄔若望(Jean
Ureman, ?-1621)、金尼閣 、魯德昭(Alv. de
Semedo,1585-1658)、傅泛濟、鄧玉函又偷偷到了內地。從此事件
來看，天主教徒和東林黨在抗擊滿族的戰略、策略上相當一致。

東林黨敢於在軍事上任用天主教徒。1630年，被閹黨稱為東林黨“地短星出林虎”的大學士孫承宗出任兵部尚書，重提徐光啟方案。由陸若漢(Jean
Rodtrgues, 1561-1633)聯絡的葡軍及其裝械分兩批進 入內地。首批由澳門居民捐獻的十門大炮
（有幾門是從荷蘭和英國人手中繳獲）和六名炮手到達前線。第二批160名葡軍和200非葡籍的軍人在到達南昌後，受廣東商人的阻擾，沒能繼續北上。[12]十門大炮在前線作用很大，天啟六年(1626)，寧遠之役，袁崇煥用張庚帶來的大炮重傷努爾哈赤，致其死。徐光啟《西洋神器既見其益宜盡其用疏》稱：“克敵製勝者，……大炮一器而已。一見於寧遠之殲敵，再見於京都之固守，三見於涿州之阻截。”天主教徒是明末的炮學專家。徐光啟領湯若望、畢方濟、龍華民、李之藻、孫元化、張庚鑄大小炮四百餘門。湯若望、焦勖有《火攻拿要》，孫元化有《西法神機》，兩書在清代也是鑄炮教科書。崇禎十六年(1643)，清兵來犯之際，陳子龍“以郡少火器，聘精西學者陳（於階）博士，造大小炮數百位”。[13]陳於階是徐光啟外甥，跟徐光啟學曆，任欽天監博士，是天主教徒。在堅守江南失敗後，陳於階自縊於南京雨花台天主堂。


揚州、南京失守後，臨江靠海的鬆江、嘉定是醞釀抗清的據點。弘光元年(1644)，陳子龍和夏允彝在鬆江府城起義，當時當地的大族領袖都參加了。在上海，勢力強大的天主教大族更是抗清的中堅。西文書有記載，鬆江的天主教徒在潘國光領導下，參加了抗清活動。除了徐光啟家族外，上海豫園主人潘氏家族的潘複（公權），受托臨時鎮守上海縣城。潘氏和徐家聯姻後，加入了天主教。徐光啟孫女和潘複合力，把城北潘氏故居“世春堂”，建成天主教“敬一堂”，主持者是意大利會士潘國光(Francois
Brancati, 1607-1671)。在動亂之際，潘複和潘國光在動員和安
撫教徒民眾。中文記載中有佐證。在響應陳子龍、徐孚遠起義的江南人士名單中，除了著名的侯峒曾、黃淳耀外，確實還有徐光啟的學生“編修休寧金聲”，耶穌會士“西儒上海潘國光”。


給事中陳子龍，孝廉徐孚遠陰與陳湖義士率諸亡命起兵。（夏允彝）公以尺書招誌葵與參將魯之輿，率舟師三千，自吳淞入澱泖，將窺蘇州。公出入諸軍，飛書檄聯絡士大夫，共舉義旗。於是吏部尚書嘉興徐石麒，左通政嘉定侯峒曾，進士嘉定黃淳耀，職方吳江吳易，職方監軍嘉善錢楠，嘉定知縣錢膜，昆山知縣楊永言，總兵黃南陽，編修朱天麟，□□江陰黃綏祉，孝廉丹陽葛麟，行人宜興盧象觀，編修休寧金聲，鎮南伯黃蜚，總督華亭沈猶龍，舍人李待問，武選平湖倪長圩，禦史長洲李模，西儒上海潘國光，總兵太倉張士儀，總兵嘉定蔣若來等，競起兵為恢複計。[14]


潘國光是上海起義的領袖。據統計，1639年，潘國光在上海發展了1,124個教徒，1640年達到3,000人。上海的基督徒已經是一支不可忽視的地方力量，上海人多有海船，據有入海口，其地勢和人力在鬆江起義中很重要。潘國光沒有殉難，1665年因教難離開上海，去廣州。1671年去世後，靈柩被教徒遷回上海，[15]可見上海人懷念之情。杜登春《社事始末》說：“乙酉、丙戍、丁亥三年內，諸君子之各以其身殉國者，節義凜然，皆複社、幾社之領袖也。”複社是江南抗清中堅，這是事實，但更全麵地說，天主教徒也有組織地站在了複社、幾社一邊。


南明人物中瞿式耜死得最壯烈。瞿是錢謙益的學生，曾入閣，但被攻擊為錢謙益的死黨。明朝滅亡後，江南蘇、鬆、常地區的原複社分子支持建立福王政權，式耜出任為應天府丞，廣西巡撫。後又擁立桂王建立南明永曆政權，任吏部、兵部尚書。


瞿式耜“四代甲科，鼎鼎名家，世傳忠孝”。按西文，瞿氏還是二代基督徒，有許多記載。他孫子瞿昌文在清初編《虞山集》，常熟許氏在道光十四年(1834)刻為《瞿忠宣公集》。文集中，這位在教會很重要的人物，有關宗教的論述不見了。學術界據目前《瞿式耜集》難定式耜為天主教徒，其實文集中還有不少痕跡。可能他是和複社文人關係更近，不像徐、李，和他的堂兄式轂那樣熱心教會，但可以肯定地說，他是有宗教信仰的。在《講求火器書》中，他大力推崇徐光啟、李之藻、孫元化的火炮技術，其實就是推薦傳教士。在知其不可而為之，扶明朝大廈將傾的日子了，瞿式耜己是常常想到死後，想到上帝和“天”。他有詩《問天》，其中很多首是基督神學的境界。如《其二》：“平生美好境，此日複何求？天地一身外，江山不我留。悟因空後得，心向?