李大釗北京十年——思想篇

第八節 李大釗的倫理思想

　　倫理學是全麵而係統地研究道德關係的主觀方麵（即道德的意識活動）和道德關係的客觀方麵（即道德活動現象），從而揭示道德的形成、本質、社會作用及其發展規律的科學。科學地揭示道德的形成、本質及其發展的規律性，是馬克思主義唯物曆史觀確立之後，在倫理學中的革命變革。其科學之處在於，揭示了道德關係隻有從人們的社會經濟中來加以說明和調節；揭示了道德的社會性和階級性，剝削階級道德的虛偽、欺騙和反動性；揭示了道德的本質、社會作用、發展規律，新道德產生的必然性；揭示了在社會革命階段道德建設對經濟基礎和社會生活的巨大能動作用；提出了社會主義、共產主義的道德原則和道德規範，並指明了進行道德教育、道德修養，加強道德建設的途徑和方法。

　　李大釗是中國馬克思主義倫理思潮基本格調和發展方向的奠基者，他的倫理思想內容十分豐富，從批判孔門的舊倫理，倡導資產階級個人主義，到主張“物心兩麵的改造，靈肉一致的改造”，再到提出無產階級的道德觀，奠定馬克思主義倫理學的基礎，倫理思想是他的思想體係的重要組成部分。

　　對封建倫理思想的銳利批判

　　1916年9月，康有為主張定孔教為“國教”，列入憲法。剛剛從日本返回中國，投入反帝反袁鬥爭中的李大釗以其政治敏銳感認識到，這將是套在中國人民身上的舊禮教、舊道德約束的精神枷鎖，必須進行堅決地抨擊和鬥爭。從1916年10月至1917年2月，李大釗發表了一係列文章，辨明此事的是非界限，旗幟鮮明地提出自己的“非抨擊孔子，乃抨擊專製政治之靈魂”的明確主張。這些文章是：《製定憲法之注意》（1916年10月）、《憲法與思想自由》（1916年12月）、《矛盾生活與二重負擔》（1917年1月）、《孔子與憲法》（1917年1月）、《真理（一）（二）》（1917年2月）、《自然的倫理觀與孔子》（1917年2月）。李大釗主持《甲寅》的第一個回合，就是對把孔子當成偶像抬出來用以維護反動統治這一事件的戳穿與抨擊。

　　此時的李大釗已經是社會矚目的新文化運動代表人物。他寫的《風俗》一文，在《甲寅》刊出後，天津《大公報》以連載形式加以轉登；他寫的《國情》一文，更是使社會有振聾發聵之感，王森然先生就曾說過，當時《國情》一文被認為是“文中所含真理，曆久不渝”。章士釗正是在此時期與李大釗相識，並決定請李大釗主持《甲寅》的編務。這些背景資料說明李大釗的文章在當時具有一定的導向性。李大對草擬的憲法中列入“國民教育以孔子之道為修身大本”，針鋒相對地提出：“孔子者，曆代帝王專製之護符也。憲法者，現代國民自由之證券也。”兩者不能相容；“孔子者，數千年之殘骸枯骨也。憲法者，現代國民之血氣精神也。以數千年前之殘骸枯骨，入於現代國民之血氣精神所結晶之憲法，則其憲法將為陳腐死人之憲法。”

　　李大釗指出，今日之時代精神應倡民權自由之大義，假若孔子活到今天，也會創一新學說以適應今之社會的。所以統治者抬出孔子之道，無非是用孔子的偶像束縛人們的思想，固舊禮教、舊道德罷了。李大釗對孔子的評價同憲法以孔子之道為國民修身大本的提法，是界限分明的。這在當時，是很可貴的思想。李大釗此時已經提出了倫理、道德是要和時代精神相一致的思想。

　　李大釗的民權思想，比之於反對尊孔還要更早一些。當辛亥革命改變了封建社會幾千年的人倫關係，從“主權在君”到“主權在民”之後，連各派軍閥也不得不打出“民政”的幌子。李大釗便以切身觀察的感受指出：邊患、兵擾、財困、食艱、業敝、才難，沒有一個不是給民眾帶來困苦的，民政非吾民自主之政，民權非吾民自得之權，幸福非吾民安享之幸福，吾惟哀吾民而已矣，“共和自共和，幸福何有於吾民也”

　　……這一切要改變，而要真正實現民權不旁落，社會就必須擔負起“民德”的建設，因為“民力宿於民德，民權荷於民力，無德之民，力於何有？”“無力之民，權於何有？”

　　在這裏，李大釗已經提出了人民之所以受到統治者愚弄，是因為長時期的愚民政策。要使人民行使自己的權力，還須經過解放思想，樹立新道德、新倫理的艱苦工作。

　　李大釗看到了久旱致使麥苗枯槁，直赴廟宇求仙作祈禱的農民；看到了如同風沙中牛馬一樣的人力車夫；看到了鹽商包辦層層剝削下的鹽業工人；也看到了社會上膺顯職、握實權的大盜、民賊奢侈之風。當時有人把這一切歸罪於辛亥革命。李大釗認為“罪惡非革命之結果，革命乃罪惡之反響”。因為：“道德之墮落，不在革命勃發之日，而在專製積弊之時。”

　　經一度之革命即以莊嚴之血滌蕩一次，故而革命隻會因滌蕩罪惡而屢興。

　　李大釗在對這種社會現象的成因進行剖析之後，認識到了倫理道德的重要性：“道德者，宇宙現象之一也。故其發生進化亦必應其自然進化之社會。而自然變遷，斷非神秘主宰之惠與物，亦非古昔聖哲之遺留品也。”

　　李大釗排斥了有神論和形而上學，卻隻是十足的進化論者。“道德者利便於一社會生存之習慣風俗也。古今之社會不同，古今之道德自異。而道德之進化發展，亦泰半由於自然淘汰，幾分由於人為淘汰。”

　　李大釗對封建倫理思想猛烈抨擊應予以充分的肯定；民權思想應予以珍貴。但此時他還沒有運用唯物史觀的思想方法分析道德背後的經濟因素的決定性作用。此時他正關注西方的“博愛說”和“個性說”與中國的忠、恕之道的融合，關注托爾斯泰和尼采的學說。這一時期，他產生了許多疑問。

　　倡導“物心兩麵改造、靈肉一致改造”

　　當章士釗在《甲寅》雜誌上倡導“調和”說時，李大釗闡釋了自己的調和觀，寫出了《調和之法則》（1918年7月）、《調和剩言》（1918年7月），與其在此一年前寫的《辟偽調和》（1917年8月）合在一起，完整地表述了他的“調和”觀。“宇宙間有二種相反之質力焉，一切自然，無所不在。由一方言之，則為對抗；由他方言之，則為調和。”

　　“餘愛兩存之調和……餘愛竟立之調和，餘否認犧牲之調和。”

　　如果從政治思想上論述，李大釗參加關於調和的討論，一是為了揭露“偽調和派”在擁袁中的自我掩飾之說；二是提出了調和是寬容（“有容”）的，但它也有淘汰（“有抗”）的，為避免被淘汰，就應“反省悔悟”、“速自覺悟”以共同努力獲取社會“有秩序之進步”。這是針對以梁啟超為代表的政客人物的，而這些人根本不是什麽“偽調和”與“調和”的問題，他們隻是以其政治利益編造“理論”，冒充“科學”的政治騙子罷了。揭露固然必要，但以自己的調和說並不能真正戳穿事物的真相。

　　如果從思想發展，特別是從倫理思想發展來考察，李大釗此時是試圖從東西文化的異同比較研究中，以達爾文的進化論為理論指導，找出人的本性複歸之途，實現“調和”之美。早在1916年8月，他曾寫文章認為托爾斯泰為“舉世傾仰的理想人物”因為他倡導博愛主義，接著，李大釗寫道：“夫人之真相為無限發現之愛；愛者實崇高無對之理，”“即一切道德之淵源”。

　　繼而李大釗又介紹尼采，認為尼采的超人哲學，鼓吹英雄主義，高唱人格之權威，“頗能起衰振敝，而於吾最拘形式，重因襲，囚錮於奴隸道德之國，尤足以鼓舞青年之精神，奮發國民之勇氣。”

　　在這兩篇短文中，李大釗都是從倫理思想上來介紹的。他認為西方博愛的倫理觀念和個人主義的價值觀念，有助於改造中國的奴隸道德和專製主義倫理。李大釗轉而認為這種引進不能不和中國的忠恕之道相結合，因為中西文化有異也有同，而中國的倫理和西方的倫理卻有著截然不同：“更以觀於倫理：東方親子間之愛厚，西方親子間之愛薄；東人以犧牲自己為人生之本務，西人以滿足自己為人生之本務；故東方之道德在個性滅卻之維持，西方之道德在個性解放之運動。”

　　李大釗列舉了東方文明的各種短處：“（一）厭世的人生觀，不適於宇宙進化之理法；（二）惰性太重；（三）不尊重個性之權威與勢力；（四）階級的精神視個人僅為一較大單位中不完全之部分，部分之生存價值全為單位所吞沒；（五）對於婦人之輕侮；（六）同情心之缺乏；（七）神權之偏重；（八）專製主義之盛行。”既然如此，就應當“竭力以受西洋文明之特長，以濟吾靜止文明之窮，而立東西文明調和之基礎”。

　　要達到一種什麽樣的境界呢？李大釗提出了一個尺度：“即依吾儒忠恕之道，西哲自由、博愛、平等之理，以自重而重人之人格，各人均以此惕慎自恃，以克己之精神，養守法循禮之習慣，而成立憲國紳士之風度。”

　　這就是對國民修養的要求，重人格，重理性，重法律，這在當時提出來都是對的。但是李大釗把中國的現狀如此之形成者說成是全體中國人民的責任，沒能把勞動人民大眾和專製主義的統治者區別開來，也沒有真正找到實現“調和”的方法和途徑。這樣的理論觀點和主張，不會被群眾所掌握。他的調和論，比之於當時的“偽調和”，陳獨秀的“隻要認為西歐是光明的則足宜”，是來的深刻些、全麵些；包含著肯定、否定和揚棄，更具有實踐的色彩和調動人的自覺能動性，這和他此前一個時期的“青春觀”、“民彝觀”也有所升華，但終究還沒有徹底擺脫改良主義的軌道，隻是更具變革的召喚。

　　在李大釗的早期論述中有兩種力量推動著他不斷向前進取，這兩種力量在他的任何一篇文章中都可以反映出來。一是對國家命運的關注和對人民的熱愛；二是他的求實精神和辯證觀點。這就使李大釗的思想探求不會停滯，因為他為的不是一己的利益和名聲，而是再造中國、振奮國群。蘇俄的十月革命使他受到猛烈震動，使他對一個社會變革的“根本解決”有了全新的認識，使他認識到馬克思主義是人類解放的偉大學說。他沒有任何要固執的己見，因為認為服膺真理是治學、做人的基本要求。自視甚高，以為自己是智者的人，才會與時代精神的精華、馬克思主義世界觀失之交臂。李大釗成為中國的第一個馬克思主義者的內因正在於此。

　　為什麽在李大釗寫出了《法俄革命之比較觀》（1918年7月）、《庶民的勝利》（1918年11月）、《布爾什維主義的勝利》（1918年12月）和《我的馬克思主義觀》（1919年5月）之後，還會提出他的“物心兩麵改造”的二重建構呢？有人認為這是“二元論的思想”。

　　有人認為這不是二元論，而“是對當時被曲解了的‘唯物史觀’的糾正”。

　　隻有依據史實來論析，才能對不同的看法在事實的印證下決定取舍。

　　《我的馬克思主義觀》通常被作為李大釗成為馬克思主義者的時間界標。即使如此，誰也不會忽略，確立馬克思主義世界觀、人生觀、價值觀要經曆一個過程，而這一過程卻不是應當以這篇文章的寫作來界定的。李大釗在文章開頭自己就說：“我平素對於馬氏的學說沒什麽研究，今天硬想談‘馬克思主義’已是僭越的很”。把它看成是自謙，當然也可以。如果認真思想一下，李大釗把文章題目定為“我的”馬克思主義觀，而沒有如同後來他寫的《馬克思的經濟學說》、《馬克思的曆史哲學……》、《馬克思的中國民族革命觀》等那樣，就是因為李大釗在學習馬克思主義時，感受了接受中的思想轉化之不易。因此，他當時才會有試圖對馬克思“偏蔽”加以“救正”之說。

　　“有許多人所以深病‘馬克思主義’原故，都因為他的學說全把倫理的觀念抹煞一切，他那階級競爭說尤足以使人頭痛。”

　　李大釗提出了這種看法之後，並不是分析這種看法是否成立，而是承認馬克思主義有所“偏蔽”，應加“救正”，還提出了救正方法之一是一種新的理想主義。這就是：“我們主張以人道主義改造人類精神，同時以社會主義改造經濟組織。不改造經濟組織，單求改造人類精神，必致沒有效果。不改造人類精神，單求改造經濟組織，也怕不成功。我們主張物心兩麵的改造，靈肉一致的改造。”

　　這段話至少要我們明確以下幾點：（一）李大釗的這一觀點與馬克思主義唯物史觀是否相容；（二）這一觀點的構成是否構成了對馬克思主義的以解偏蔽和應加救正；（三）這一觀點的實質性內容構成是怎樣的；（四）這一觀點可以說李大釗宣揚的是二元論思想或是李大釗的思想發展經曆了一個二元論階段嗎？

　　如果隻就在《我的馬克思主義觀》中的這段話來展開討論是十分困難的，而要把在寫完《我的馬克思主義觀》之後，在1919年12月他寫的《物質變動與道德變動》一文聯係起來看，就可以看到在倫理思想方麵，李大釗的結論不是出於偶然，而是研究有素的。

　　什麽是李大釗所主張的改造人類精神的人道主義呢？先用“進化論”解答：“道德這個東西不是超自然的東西，不是超物質以上的東西，不是憑空從天上掉下來的東西。他的本原不在天神的寵賜，也不在聖徒的經傳，實在我們人間的動物的地上的生活之中。他的基礎就是自然，就是物質，就是生活的要求。簡單一句話，道德就是適應社會生活要求之社會的本能。”

　　這種社會的本能被解釋為：（一）為社會全體舍棄自己的犧牲心；（二）擁護共同利益的勇氣；（三）對於社會的忠誠；（四）對於全體意誌的服從；（五）顧惜毀譽褒貶的名譽心；（六）公平。這種社會本能從哪裏產生和形成的呢？“在人人心中發一種有權威的聲音。”

　　是共同生存與競爭所使然，成為一種本性，但它不是神的力和超自然的力。

　　李大釗認為這樣就“把道德的本質闡發明白了”。剩下來的問題是用馬克思一派唯物史觀的要旨來說明“道德何以因時因地而生種種變動？以何緣故社會的本能之活動發生種種差別？”李大釗認為，“說明這個道理，我們要用馬克思一派的唯物史觀了。”

　　顯然，這比之於《我的馬克思主義觀》之中的物心兩麵改造提法前進了一步。因為他把道德的決定性因素歸結為物質和經濟，證明了“道德的要求是適應物質上社會的要求而成的”，“道德現象是物質的反映”。

　　從以上論述可以看出，李大釗認為達爾文的進化論與馬克思主義的唯物史觀是相輔相成的，並不矛盾。因此他也同樣認為“一切形式的社會主義根源都是純粹的倫理”，這樣，李大釗主張的人類精神的改造就和階級競爭說（社會主義）改造經濟組織，構成了社會變革的二重結構，給人以用精神改造精神，用物質改造物質的割裂感，盡管他聲稱是“兩麵改造”、“一致改造”。

　　此時，在《我的馬克思主義觀》中，李大釗準確地說出了“階級競爭說恰如一條金線把馬克思主義的三個部分聯絡起來”。可是他把階級競爭理解為主要是指經濟組織“經濟行程的自然的變化以內的”。基於這樣的理解，為了要解釋社會上一些人對馬克思主義的誤會，提出了“物心兩麵改造”說，用意是好的。同時也反映出他對克魯泡特金的《互助論》和新康德派哲學倫理社會主義的欣賞，稱之為“近來哲學上有一種新理想主義出現，可以修正馬克思主義的唯物論，而救其偏蔽”。

　　就此而斷定李大釗是二元論思想的觀點，不能說沒有根據，但難以成立。原因是，這隻是對李大釗的一個觀點表述的分析結果，倘若全麵地分析此一時期的李大釗思想發展曆程，他正是處在對以往各種他所經曆過的國家主義、改良主義、調和主義的反思和批判之中，不可能在此時期再去關注和熱衷於二元論，也不可能存在一個二元論占主導思想的階段。既不回避，又不誇大，就比較貼近事實了。

　　另外一種分析認為：李大釗提出的“物心兩麵”、“靈肉一致”的社會改革主張，不是二元論，而是“既堅持了社會存在決定社會意識的基本原理，又充分體現了社會意識對社會存在的巨大反作用，充滿了辯證唯物主義精神。它是對當時被曲解了的‘唯物史觀’的糾正”。

　　我們也不認為應當把《物質變動與道德變動》一文，說成是成熟的馬克思主義倫理學著作。盡管這篇論文對什麽是道德、道德的內容為什麽會發生變化、為什麽有新道德的產生、道德為什麽有新與舊之分、道德與物質的關係是怎樣的關係等問題都一一作了回答。但此時李大釗還沒有認識到人的本質乃是社會關係的總和，從而隻能從人們的社會經濟關係來說明各種道德問題。有些研究李大釗倫理思想的文章沒能充分注意到這一點，隻憑寫作時間在《我的馬克思主義觀》之後，便斷定是中國馬克思倫理學的奠基之作，這不是十分妥當的。

　　由於倫理學是一門十分複雜的科學，出現這些現象應該是完全能夠理解的。可貴的是李大釗本人清醒地認識到了這一點，並且在後來的研究和宣傳中大大地前進了。這就是寫於1920年1月的《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》和著名的《史學思想史講義》，後者是由11篇文章所構成的。在此以後，李大釗的倫理思想就是完全以馬克思主義哲學的基本原理來探討和宣傳倫理問題了。

　　“勞工神聖”新倫理的提出者

　　李大釗以他執著的研究精神，最先舍棄了道德的社會本能說。因為他認識到本能是永遠不變的，是不足以證明曆史發展進程的；他對階級的產生和形成、社會分工的出現、倫理道德觀念的變化一一進行的考察，肯定了道德是一定社會生活中社會關係的反映，隻有在發生利益關係並需要調節這些利益關係時才出現道德；當道德成為獨立的意識形式時，才出現了研究道德的倫理學說。

　　首先，李大釗明確指出了“經濟的變動，是思想變動的重要原因”。

　　一切政治、法度、倫理、道德、學術、思想、風俗、習慣，都是建築在經濟組織上的表層構造。在這裏，李大釗所用的“經濟組織”、“表層構造”，就是今天我們所用的“經濟基礎”和“上層建築”。

　　其次，李大釗明確指出了倫理道德一經產生和形成是維護其憑以產生的經濟基礎的，是隨著經濟基礎的變動而變動的。“中國的綱常、名教、倫理、道德，都是建立在大家族製上的東西”，“以孔子主義為其全結晶體”。“孔門的倫理，是使子弟完全犧牲他自己以奉其尊上的倫理。孔門的道德，是與治者以絕對的權力責被治者以片麵的、義務的道德”。“他是適應中國二千餘年未曾變動的農業經濟組織反映出來的產物”。“現在經濟發生了變動，他的學說，就根本動搖，因為他不能適應中國的現代生活，現代的社會”，“中國思想的變動，就是家族製崩潰的征候”。

　　再次，李大釗明確指出了新的倫理、道德的產生和形成是不能遏抑的。它是伴隨著經濟變動以政治運動和解放運動表現出來的，是推動人類社會進步的力量。封建的倫理、綱常、名教、道德的忠、教、順從、貞節等等，都必將為民主思潮所衝決，建立起應和社會的新要求，形成新倫理。

　　最後，李大釗明確地指出了新倫理的核心是“勞工神聖”。這是李大釗對未來社會主義的新倫理所作出的精辟概括。“現代的經濟組織，促起勞工階級的自覺，應和社會的新要求，就發生了‘勞工神聖’的新倫理，這也是新經濟組織上必然發生的構造。”

　　他認為：“凡是勞作的人，都是高尚的，都是神聖的，都比你們這些吃人血不作人事的紳士、賢人、政客們強得多。”

　　李大釗此時真正認識到勞動者的偉大，認識到了曆史是由人民群眾創造並推動它向前發展的。他提出了：要尊重勞動，熱愛勞動，知識分子要與勞動群眾相結合；要把知識作為引人向光明方麵的明燈；要有鮮明的政治責任感，愛祖國、愛人民，崇尚集體主義和革命英雄主義；要建立起進步的世界觀，以得一種新人生的了解，確立起幸福觀、義利觀、苦樂觀、婚戀觀、家庭觀和生死觀，要有為壯麗的革命事業犧牲的精神。當把個人的有限生命融入社會進步的偉大事業之中時才是人生的最高目的和最大價值。

　　李大釗馬克思主義倫理思想是在經曆了不斷發展，才達到了對倫理學的主觀和客觀兩方麵論述的全麵而富有創造性的高度的。這在1920年前後的中國思想界，是真正的最高成就。李大釗用一以貫之的《史學思想史》的講授，在各種報刊和集會上的講演，多層麵、全方位地傳播了馬克思主義倫理思想。康有為的“去苦求樂”的自然人性論，隻是資產階級博愛論的改裝；嚴複的“合理的利己主義”，提出天賦人權，用以反對封建社會的“君權至上”，也未能脫離資產階級思想的窠臼；章太炎寫的《論革命之道德》，充分肯定了道德觀念與利益關係的密不可分，反映了小資產者的要求，而他自己卻首先放棄了這些要求，反而倡導“尊孔讀經”去了；隻有革命民主主義者孫中山以其民生史觀為出發點論述的人生哲學，對道德的起源和本質以互助為人之天性、求生存之本能，提出了“忠孝、仁愛、信義、和平”，試圖對傳統道德加以繼承和改造。孫中山的倫理思想明顯地具有二元論的色彩。他所提出的許多積極的論斷，如“失敗是成功之母”；“要存心做大事，不可存心做大官”；“革命尚未成功，同誌仍須努力”；“為主義而奮鬥，死了也是成仁取義”等等，是值得紀念和學習的，卻未能確立起全麵的唯物史觀。

　　李大釗在尋求真理的過程中，與時俱進的孜孜以求精神；在捍衛真理的政治運動中，他的實踐其所信，勵行其所知的精神，鑄就了他理所當然地是中國現代倫理思想的傑出代表，也是科學形態的中國倫理學史的馬克思主義倫理思想大家。