李大釗北京十年——思想篇

第三節 李大釗的哲學思想

　　哲學是對於自然科學、社會科學和人類思維規律的概括和總結，是係統化理論化的世界觀，也是關於方法論的學問，是世界觀與方法論的統一。它決定著一個人的世界觀、人生觀、價值觀取向和堅定性。所以人們常說世界觀的轉變是根本性的轉變。李大釗不僅是在中國係統介紹馬克思哲學思想的第一人，更是馬克思主義哲學中國化的早期探索者。李大釗對馬克思主義哲學的物質和精神、時間和空間、運動和發展等基本原理都進行了係統論述。李大釗哲學思想的核心就是探索馬克思主義哲學中國化。

　　青春宇宙觀的升華

　　儒家的“周易”是李大釗青春哲學的理論基礎，是其成為馬克思主義者之前的宇宙觀。李大釗認為周易是：“周其體也，易其用也。約法而論，周以常住為義，易以變易為義。雙約人法，則周乃聖人之能事，易乃大千之變易。大千本無一有，更立不定，日新、日日新，又日新之謂也。聖人獨能以憂患之心周之，塵塵刹刹，無不普遍，又複塵塵周於刹刹，刹刹周於塵塵，然後世界自見其易，聖人時得其常，故雲周易。”

　　事物總是處在“常住”和“變易”之中，“有生即有死，有盛即有衰，有陰即有陽，有否即有泰，有剝即有複，有屈即有信，有消即有長，有盈即有虛，有吉即有凶，有禍即有福，有青春即有白首，有健壯即有頹老。”

　　同上。

　　“其變者青春之進程，其不變者無盡之青春也。”“其易者青春之進程也，其周者無盡之青春。”“故能以宇宙之生涯為自我之生涯，以宇宙之青春為自我之青春。宇宙無盡，即青春無盡，即自我無盡。”

　　正是基於這樣的推導，李大釗提出了他的青春宇宙觀。

　　李大釗進一步指出，事物在“常住”和“變易”之中有著不同的發展階段，“若由相對觀之，則宇宙為有進化者。既有進化，必有退化。於是差別之萬象萬殊生焉。惟其為萬象萬殊，故於全體為個體，於全生為一生。個體之積，如何其廣大，而終於有限。一生之命，如何其悠久，而終於有涯。”

　　“推而言之，乃至生死、盛衰、陰陽、否泰、剝複、屈信、消長、盈虛、吉凶、福禍、青春白首、健壯頹老之輪回反複，連續流轉，無非青春之進程也。”

　　因此，中國的一代青年應“能以宇宙之生涯為自我之生涯，以宇宙之青春為自我之青春。宇宙無盡，即青春無盡，即自我無盡”。可見，李大釗的青春宇宙觀是基於進化論思想形成的。

　　李大釗在此時期還認定：宇宙由二相構成，“一成一毀者，天之道也。一陰一陽者，易之理也。”“宇宙果有初乎曰：初乎無也。果有終乎曰：終乎無也。初乎無者，等於無初；終乎無者，等於無終。無初無終，是於空間為無限，於時間為無極。質而言之，無而已矣，此絕對之說也。”

　　李大釗認為盡管佛理、哲理、數理、易理，對宇宙的二相在說法上存在差別，“秘觀宇宙有二相焉：由佛理言之，平等與差別也，空與色也。由哲理言之，絕對與相對也。由數理言之，有與無也。由易理言之，周與易也。”

　　同上。

　　其實質是一樣的，都承認宇宙的二相：“太易之道，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。老氏之說，一生二，二生三，三生萬物。是知宇宙進化之理，由渾而之畫，由一而之雜，乃為一定不變之律。因之宇宙間，循此律以為生存者，其運命之嬗蛻，亦遂莫不由固定而趨於流動，由簡單到趨於頻繁，由遲滯而趨於迅捷，由恒久而趨於短促，此即向上之機，進化之象也。”

　　“乾坤，一戰局也。陰陽，一戰象也。人類之曆史，一戰塵之積層也。造物之始，始於戰也。萬化之成，成於戰也。人類之蕃，蕃於戰也。”“天演之變無止境，人生之患無窮期，戰固不可以已矣。”

　　“神州哲理，陰陽蘊於太極。易曰：‘太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。’此其生成創造者，亦莫非戰象也。本體之質，既為戰象所構成，斯其覆載之所被，運行之所周，塵塵刹刹，將無往而非戰機矣。”

　　“生成創造者，亦莫非戰象”，“無生之體，互為抵抗，以競存立，其理固若是矣。”

　　同上。

　　李大釗認為社會的生活習俗，同樣是變化著的。“群其形也，風俗其神也。群其質也，風俗之力也。風俗之變，捷於雷火。易曰：‘撓萬物者，莫疾乎風。’今其所撓，撓於人心也。”

　　“大易之道，剝上而複下，改邑不改井，群樞傾於朝，未必不能興於野，風俗壞於政，未必不可正於學，立於朝顯於政者，吾無敢責矣。草茅之士，宜有投袂而起，慨然以澄清世運，綱紀人心為己任者。”

　　“宇宙尚存，良知未泯，苟有好學知恥之士，以講學明恥為天下倡，崇尚道義，砥礪廉節，播為風氣，蒸為習尚，四方之士，望風而興，千裏一人焉，百裏一人焉。”

　　青春宇宙觀是唯物自然觀，宇宙是自然的客觀存在，空間無限，時間無極，新陳代謝是天演之公理，體現出的是進化唯物論的表征。“宇宙乃無始無終自然的存在。由宇宙自然之真實本體所生之一切現象，乃循此自然法而自然的、因果的、機械的、以漸次發生漸次進化。”

　　推展開來，是唯物主義反映論，真理是人們對客觀世界的正確反映，人們為獲得真理應依據事實、實事求是；民彝史觀則是認定“離於眾庶則無英雄”，尊重民彝；“新興之國族與陳腐之國族遇，陳腐者必敗；朝氣橫溢之生命力與死灰沉滯之生命力遇，死灰沉滯者必敗；青春之國民與白首之國民遇，白首者必敗；此或天演公例，莫或能逃者也。”

　　人生觀是追求真理、前進向上，一代青年應以再造青春中華奮發有為，樂天進取。“吾族青年所當信誓旦旦，以昭示於世者，不在齦齦辯證白首中國之不死，乃在汲汲孕育青春中國之再生。吾族今後之能否立足於世界，不在白首中國之苟延殘喘，而在青春中國之投胎複活。”

　　李大釗為了論說青春宇宙觀，將多家派別的概念經過消化融合，納入自我創造的青春哲學體係之中，道家的概念：無、有、自然、道、陰、陽；儒家的概念：周、易、否、泰、剝、複；佛家的概念：色、空、因緣、刹那、輪回、塵、刹、現世、來世；名家的概念：異、同；耶穌教的概念：複活、上帝、天國、靈魂；西方哲學的概念：天演、無限、有限、絕對、相對、時間、空間等，其結果必然是雜糅古今中外，而難以形成真正的融合，盡管其中心理念富於革命的進取精神，卻無法成為真正行動的思想導向。因此，對其給予進取精神的充分肯定是必要的，而賦予革命性的哲學評價則是不恰當的。李大釗自己很快就發現了其要害在於“空乏”，而轉向了對“原動力學說——馬克思主義唯物史觀”的尋找。

　　李大釗對唯物史觀的接受，主要體現在《我的馬克思主義觀》（1919年9月、11月）、《唯物史觀在現代史學上的價值》（1920年12月1日）、《中國的社會主義與世界的資本主義》（1921年3月20日）、《馬克思的經濟學說》（1922年2月19日、1923年3月12日）、《馬克思的中國民族革命觀》（1926年5月）等文章中。

　　李大釗對於馬克思主義采取的思考和分析，集中地表現於《我的馬克思主義觀》一文中，李大釗說：“平心而論馬氏的學說，實在是一個時代的產物，在馬氏時代，實在是一個最大的發見。我們現在固然不可拿這一個時代一種環境造成的學說，去解釋一切曆史，或者就那樣整個拿來，應用於我們生存的社會，也卻不可抹煞他那時代的價值，和那特別的發見”。

　　“馬氏與昂格思合布‘共產者宣言’，大聲疾呼，檄告舉世的勞工階級，促他們聯合起來，推倒資本主義，大家才知道社會主義的實現，離開人民本身，是萬萬作不到的，這是馬克思主義一個絕大的功績。無論讚否馬氏別的學說的人，對於此點，都該首肯。”這和李大釗原來所主張的能動的青春宇宙觀相一致了，新的青春中華的創造，不是坐等，而是行動起來去爭取。馬克思主義理論使得李大釗為自己的“根本解決”思想找到了切實可行的途徑。“不是坐待集產製自然成熟，一點不去活動”。“可以拿這社會主義有必然性的說，堅人對於社會主義的信仰，信他必然發生，於宣傳社會主義上，的確有如耶教福音經典的效力”。但是，又必須遵照“經濟行程的進路”。

　　對於“階級競爭”和“經濟行程”的關係，就是今天我們習慣了的階級鬥爭與社會發展進程的關係，李大釗說：“有許多人所以深病馬克思主義的原故，都因為他的學說全把倫理的觀念抹煞一切，他那階級競爭說尤足以使人頭痛。但他並不排斥這個人高尚的願望，他不過認定單是全體分子最普通的倫理特質的平均所反映的道德態度，不能加影響於那經濟上利害相同自覺的團體行動。我們看在這建立於階級對立的經濟構造的社會，那社會主義倫理的觀念，就是互助、博愛的理想，實在一天也沒有消滅，隻因有階級競爭的經濟現象，天天在那裏破壞，所以總不能實現。但這一段曆史，馬氏已把他劃入人類曆史的前史，斷定他將與這最後的敵對形式的生產方法，並那最後的階級競爭一齊告終。而馬氏所理想的人類真正曆史，也就從此開始。馬氏所謂真正曆史，就是互助的曆史，沒有階級競爭的曆史”。

　　這樣的認識是十分深刻的。李大釗為之解釋說：“當這過渡時代，倫理的感化，人道的運動，應該倍加努力，以圖剗除人類在前史中所受的惡習染，所養的惡性質，不可單靠物質的變更。這是馬氏學說應加救正的地方”，“我們主張以人道主義改造人類精神，同時以社會主義改造經濟組織。不改造經濟組織，單求改造人類精神，必致沒有效果。不改造人類精神，單求改造經濟組織，也怕不能成功。我們主張物心兩麵的改造，靈肉一致的改造”。

　　繼而，1920年2月，李大釗在《精神解放》一文中，明確提出“我以為一切解放的基礎，都在精神的解放”，“我們的解放運動第一聲，就是‘精神解放’！”

　　這充分表明了李大釗接受馬克思主義的宇宙觀的過程，是在全麵審視了馬克思主義理論，並且對其不夠完善和有待補充的方麵進行了深入的思考和補充之後，才寫出了“我的”馬克思主義“觀”。如果僅僅評價李大釗的《我的馬克思主義觀》一文，是對馬克思主義的完整、係統的介紹，僅僅用來證明從此李大釗成為了馬克思主義者，這隻是一個方麵，更為重要的還在於李大釗對馬克思主義的接受時，指出了我們接受馬克思主義理論應該是有條件的，就是要在實踐中把它同中國的社會實際結合起來，一定要把改造經濟組織和改造人類精神結合起來，進行物心兩麵的改造，靈肉一致的改造，而這個過程的第一件事就是精神解放。

　　李大釗指出：“有些人誤解了唯物史觀，以為社會的進步隻靠物質上自然的變動，勿須人類的活動，而坐待新境遇的到來。因而一般批評唯物史觀的人，亦有以此為口實，便說這種定命（聽命由天）的人生觀，是唯物史觀給留下的惡影響。這都是大錯特錯，唯物史觀及於人生的影響乃適居其反。”

　　“唯物史觀在史學上的價值，既這樣的重大，而於人生上所被的影響，又這樣的緊要，我們不可不明白他的真意義，用以得一種新人生的了解。我們要曉得一切過去的曆史，都是靠我們本身具有的人力創造出來的，不是那個偉人聖人給我們造的，亦不是上帝賜予我們，將來的曆史，亦還是如此，現在已是我們世界的平民的時代了，我們應該自覺我們的勢力，趕快聯合起來，應我們生活上的需要創造一種世界的平民的新曆史。”

　　李大釗付出了巨大精力學習與思考，接受了馬克思主義理論，對人類社會的經濟行程的進路和階級競爭的關係、改造經濟組織和改造人類精神的關係、社會主義建立和人民群眾自覺行動的關係、馬克思主義理論和中國社會實際的關係等等，都取得了較為明晰的認識，表明李大釗堅定地確立了唯物史觀。在李大釗的有些論述中也還存在著過分強調經濟決定論的思想影響，例如在這篇文章中，幾次談到經濟方麵的、物的方麵的勢力是原因，政治方麵的、意識形態方麵的勢力是結果，認為“這種曆史的解釋方法不求其原因於心的勢力，而求之於物的勢力，因為心的變動常是為物的環境所支配”。

　　這裏李大釗不是說“因為心的變動常是為物的環境所限製”，而是“所支配”。就有強調經濟決定論的思想，李大釗原本認為把“唯物史觀”稱之為“經濟史觀”更為合理、妥當。而這樣論說心的變動與物的環境的因果關係，顯然表現出了過於強調“經濟決定論”的一麵。

　　物質和精神關係的論說

　　1917年2月4日，李大釗在《自然倫理觀與孔子》一文中，較早提出物質“實在”的觀點，在分析歸納了中國、印度乃至歐洲自古傳入中國的種種宗教哲學之後，指出它們：“要皆以宇宙有一具絕對理性、絕對意思之不可思議的、神秘的大主宰。曰天，曰神，曰上帝，曰絕對，曰實在，曰宇宙本源，曰宇宙本體，曰太極，曰真如，名稱雖殊，要皆指此大主宰而言也。”

　　羅列了上述觀點並指出此神秘的大主宰“非生於今日世界之吾人所足取也”，“吾人以為宇宙乃無始無終自然的存在。由宇宙自然之真實本體所生之一切現象，乃循此自然法而自然的、因果的、機械的以漸次發生漸次進化”。

　　同上。

　　1918年4月15日，李大釗又發表《今》一文，其中有：“‘過去’、‘未來’的中間全仗有‘現在’以成其連續，以成其永遠，以成其無始無終的大實在。”

　　進一步間接地表述了宇宙乃是“大實在”的觀點。李大釗最早論述物質的“實在”性，是以對唯心主義的批評開始的，其中還明顯存在著以進化論為特征的舊唯物論傾向。

　　其後，李大釗關於物質和精神的關係的論說，寫過多篇文章，如《物質變動與道德變動》（1919年12月1日）、《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》（1920年1月1日）、《唯物史觀在現代社會學上的價值》（1923年9月—1924年上半年）等。

　　李大釗在談到曆史研究對人生態度的影響時說過：“過去一段的曆史，恰如‘時’在人生世界上建築起來的一座高樓，裏邊一層一層的陳列著我們人類累代相傳下來的家珍國寶。這一座高樓，隻有生長成熟踏踐實地的健足，才能拾級而升，把凡所經過的層級、所陳的珍寶，一覽無遺；然後上臨絕頂，登樓四望，無限的將來的遠景，不盡的人生的大觀，才能比較的眺望清楚。在這種光景中，可以認識出來人生前進的大路。”

　　1919年12月28日，李大釗寫了一篇短文《物質和精神》，他說：“物質上不受牽製，精神上才能獨立。教育家為社會傳播光明的種子，當然要有相當的物質維持他們的生存。不然，饑寒所驅，必至改業或兼業他務。久而久之，將喪失獨立的人格。精神界的權威，也保持不住了。”

　　這當然不是從馬克思主義哲學的角度論說物質的第一性和意識的第二性，卻從中可以肯定李大釗是堅持經濟決定論的，堅持“經濟上的自由，才是真的自由”

　　1919年12月，李大釗發表《物質變動與道德變動》，以唯物史觀評析東西文化，針對當時流行的“物質開新，道德複舊”說，指出“道德這個東西不是超自然的東西，不是超物質以上的東西，不是憑空從天上掉下來的東西。他的本原不在天神的寵賜，也不在聖賢的經傳，實在我們人間的動物的地上的生活之中。”

　　1920年1月1日，李大釗發表《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》，運用唯物史觀探究思想更革的因由。指出：“凡一時代，經濟上若發生了變動，思想上也必發生變動。換句話說，就是經濟的變動，是思想變動的重要原因。”

　　1920年12月1日，李大釗發表《唯物史觀在現代史學上的價值》，從經濟史的發展進程追尋曆史動因，指出用來表述唯物史觀的四種名稱：曆史之唯物的概念、曆史的唯物主義、曆史之經濟的解釋、經濟的決定論。李大釗傾向於：曆史之唯物的概念和曆史的唯物主義，“泛稱物質，殊與此說的真相不甚相符。”經濟的決定論則“有傾向於定命論、宿命論之嫌，恐怕很有流弊”。“比較起來，還是‘經濟史觀’一詞妥當些。”“隻以‘唯物史觀’一語，年來在論壇上流用較熟，故仍之不易。”

　　“經濟史觀”才是李大釗對“唯物史觀”的科學界定。

　　隨後，1923年9月—1924年上半年，李大釗又發表《唯物史觀在現代社會學上的價值》，從經濟史角度追尋社會發展的動因，指出：“曆史的唯物論者觀察社會現象，以經濟現象為最重要；因為曆史上質的要件中變化發達最甚的，算是經濟現象，故經濟的要件是曆史上唯一的物質的要件。自己不能變化的，也不能使別的現象變化。其他一切非經濟的物質的要件，如人種的要件，地理的要件等等，本來變化很少，因之及於社會現象的影響也很小，但於他那最少的變化範圍內，多少也能與人類社會的行程以影響。在原始未開時代的社會，人類所用的勞作工具極其粗笨，幾乎完全受製於自然；而在新發現的地方，向來沒有什麽意味的地理特征，也成了非常重大的條件。所以曆史的唯物論者於那些經濟以外的一切物質的條件，也認他於人類社會有意義，有影響；不過因為他的影響甚微，而且隨著人類的進化日益減退，結局隻把他們看做經濟的要件的支流罷了。因為這個緣故，有許多人主張改稱唯物史觀為經濟的史觀。”

　　再次將“唯物史觀”肯定應當為“經濟史觀”。

　　1924年，李大釗出版了專著《史學要論》，係統闡發唯物史觀，指出：“馬克思述他的曆史觀，常把曆史和社會關聯在一起，縱著看人間的變遷，便是曆史，橫著看人間的現在，便是社會。馬克思的曆史觀，普通稱為唯物史觀，稱為經濟的曆史觀。唯物史觀的名稱，乃是馬克思的朋友恩格斯（Engels）在一八七七年開始用的。在一八四八年的《共產黨宣言》裏，和在一八六七年出版的《資本論》第一卷裏，都含著唯物史觀的根本原理，而公式的發表出來，乃在一八五九年的《經濟學批評》的序文。在此《序文》裏，馬克思似把曆史和社會對照著想。他固然未用曆史這個名詞，但他所用社會一語，似欲以表示二種概念：按他的意思，社會的變革便是曆史。換言之，把人類橫著看就是社會，縱著看就是曆史。譬之建築，社會亦有基址與上層：社會的基址，便是經濟的構造——即是經濟關係——，馬克思稱之為物質的，或人類的社會的存在；社會的上層，便是法製，政治，宗教，倫理，哲學，藝術等，馬克思稱之為觀念的形態，或人類的意識。基址有了變動，上層亦跟著變動，去適應他們的基址。從來的史學家，欲單從社會的上層說明社會的變革——曆史，而不顧社會的基址，那樣的方法，不能真正理解曆史。社會上層，全隨經濟的基址的變動而變動，故曆史非從經濟關係上說明不可。這是馬克思的曆史觀的大體。他認橫著去看人類，便是社會，縱著去看人類，便是曆史。曆史就是社會的變動。以經濟為中心縱著考察社會變革的，為曆史學；對於曆史學，橫著考察社會的，推馬克思的意思，那便是經濟學，同時亦是社會學。”

　　可見，李大釗是把世界上的各種現象，最後是歸結為物質和精神兩種屬性的，即存在和意識。“自然、物質和人類的生活要求”，都屬於物質現象；“思想、主義、哲學、宗教、道德、法製”，都屬於精神現象。“馬克思一派唯物史觀的要旨，就是說：人類社會一切精神的構造都是表層構造，隻有物質的經濟的構造是這些表層構造的基礎構造。在物理上物質的分量和性質雖無增減變動，而在經濟上物質的結合和位置則常常變動。物質既常有變動，精神的構造也就隨著變動。所以思想、主義、哲學、宗教、道德、法製等等不能限製經濟變化物質變化，而物質和經濟可以決定思想、主義、哲學、宗教、道德、法製等等。”

　　時間和空間不可分

　　從1917年10月到1924年5月的七年半中，李大釗專門論說時間的文章就有：《此日》（1917年10月）、《今》（1918年4月）、《現在與將來》（1919年3月）、《時間浪費者》（1919年11月）、《史觀》（1920年）、《今與古》（1920年）、《今與古》（1921年1月）、《時》（1923年11月）、《這一周》（1924年5月）、《史學要論》（1924年5月）等。

　　當李大釗還在崇信進化論時，在《青春》一文中論說了“宇宙自然之青春為無盡”，“我之民族為青春之民族”，中華青春之再造“係乎青年之自覺如何耳！”把中國青年的曆史使命和祖國的青春再造緊密地聯係在一起：“致我為青春之我，我之家庭為青春之家庭，我之國家為青春之國家，我之民族為青春之民族。”“吾族青年所當信誓旦旦，以昭示於世者，不在齦齦辯證白首中國之不死，乃在汲汲孕育青春中國之再生。”中國哲學思想中的自強不息，拚搏進取，深深地感染和影響著李大釗。中國哲學中的時間和空間觀念，從來沒有脫離人的實踐，沒有脫離人們生產生活實踐中事物的發生、發展具體過程，時間就是曆史；時間和人的實踐活動不可分割，時間也就成了人的一種內在的感覺、一種情感，人們常說的“要經受住時間和曆史的考驗”，正是把時間和曆史並列在一起的。

　　李大釗認識到時間和曆史是內在關聯的，曆史過程是人的實踐活動，是在時間中展現的，時間就是探索人類社會曆史發展過程規律性的邏輯起點。“時是無始無終的大自然，時是無疆無垠的大實在，為‘晨’為‘周’，都是大自然、大實在流露出來的一體。”

　　“時是偉大的創造者，時亦是偉大的破壞者。曆史的樓台，是他的創造的工程。曆史的廢墟，是他的破壞的痕跡。世界的生滅城毀，人間的成敗興衰，都是時的幻身遊戲。”

　　“過去、現在、未來是一線貫下來的。這一線貫下來的時間裏的曆史的人生，是一趟過的，是一直向前進的，不容我們徘徊審顧的。”

　　李大釗充分肯定了時間與空間不可分離地展現著社會實踐。現實的時間作為物質運動的存在形式是客觀的；時間的觀念則是現實的時間在人們頭腦中的反映是主觀的。這是時間的哲學概念，是從物質與意識的關係立論的，區別於物理學等自然科學的時間概念。

　　李大釗指出時間的程序是“在那無始無終、永遠流轉的大自在、大生命中比較出來的程序”。

　　什麽是時間的“程序”呢？有兩層含意，一是時間的時點和時段的確定性；二是時間現在、過去、未來三種樣態的相互關係。都是用來標明時間的本相。“過去未來，皆賴乎今，以為延引。今是生活，今是動力，今是行為，今是創作。苟一刹那，不有行為，不為動作，此一刹那的今即歸於烏有，此一刹那的生，即等於喪失。”

　　“程序”、“延引”、“刹那”等表示時間的尺度，論說時間的無始無終、時間的順進程序、時間的永久持續。“無限的‘過去’都以‘現在’為歸宿，無限的‘未來’都以‘現在’為淵源。‘過去’、‘未來’的中間全仗有‘現在’以成其連續，以成其永遠，以成其無始無終的大實在。”

　　這是時間的無始無終的特性。

　　李大釗對兩種觀點給予了剖析：一種是“時間但有‘過去’與‘未來’，並無‘現在’。”一種是“‘過去’、‘未來’皆是‘現在’。”認為後一種觀點含有辯證思維：“一掣現在的鈴，無限的過去未來皆遙相呼應。這就是過去未來皆是現在的道理。這就是‘今’最可寶貴的道理。”

　　“我確信過去與將來，都是在那無始無終、永遠流轉的大自在、大生命中比較出來的程序，其實中間都有一個連續不斷的生命力。”“我們不能畫清過去與將來，截然為二。完成表現這中間不斷的關係，就是我們人生的現在。”

　　李大釗說時間的“延引”是無始無終、永遠流轉的大自在、大生命中比較出來的程序，時的引線，是“今”之點，是力之動，是行為，是曆史發展的進程。“既引的線，確屬過去，未引的線，確在未來。然此線之行。實由過去，趨向未來，必有力焉，引之始現。此力之動，即為引的行為，引的行為，即為今點所在。過去未來，皆賴乎今，以為延引。”

　　李大釗指出：時間的延引有兩個要點，一是“時的引線，與空間異。引線於空間，可以直往，亦可以逆返”

　　時間是不可逆的。二是“凡曆史的事件，曆史的人物，都是一趟過的”。

　　時間是不可返的。這是時間的順進程序的特性。時間的“刹那”、“一瞬”是同義語，一是表述短暫的時間，二是表述時間總是由“刹那”、“一瞬”而無限地前行。這是時間的永久持續的特性。

　　李大釗把時間的這三大特性——時間的無始無終的特性、時間的順進程序的特性、時間的永久持續的特性，合起來稱之為時間的“本相”。李大釗明確地斷語：“我認時是有進無退的，時是一往不返的，循環雲者，退落雲者，絕非時的本相。”

　　李大釗對時間的重要論述，總是與空間相聯係著的。曆史過程是經由時間和空間展現出來的。時間和空間不可分離地展現著社會實踐，展現著人類社會的發展過程。長期以來，時間和空間並未能在思想家的論述中視為不可分割，而是把時間抽象化或是絕對化了，把空間容器化了。李大釗為了闡述唯物史觀，還必須把時間與空間的不可分割的道理講透徹。

　　李大釗說：“過去、現在、未來是一線貫下來的。這一線貫下來的時間裏的曆史的人生，是一趟過的，是一直向前進的，不容我們徘徊審顧的。”

　　李大釗的“今”、“現在”，都是指人的實踐活動，都賦予其現實性，這樣，“今”可以統一昨天和明天，“現在”可以統一過去和未來，“縱以觀之，則為曆史，橫以觀之，則為社會。橫觀則放之於現在，縱觀則放之於往古。”“一個亙過去、現在、未來的全人類的生活”，正是曆史的全部。時間正是研究人類曆史活動所不可離開的“引線”。“既引的線，確屬過去，未引的線，確在未來。”“必有力焉，引之始現。此力之動，即為引的行為”，“曆史是人創造的，古時是古人創造的，今世是今人創造的。”

　　“今日之日，不可延留，昨日之日，不能呼返。我們隻能從昨日來到今日，不能再由今日返於昨日。我們在此，隻能前進，不能回還的時的途程中，隻有行動，隻有作為，隻有邁往，隻有努進，沒有一瞬徘徊的工夫，沒有半點躊躇的餘地。”

　　“一時代的變動，絕不消失，仍遺留於次一時代，這樣傳演，至於無窮，在世界中有一貫相聯的永遠性。昨日的事件與今昨日的事件，合構成數個複雜事件。此數個複雜事件與明日的數個複雜事件，更合構成數個複雜事件。勢力結合勢力，問題牽起問題。”

　　以時間的流逝，成為貫穿人類社會的曆史發展過程的“一定的傾向”，“曆史的研究，不僅以考證確定零零碎碎的事實為畢乃能事；必須進一步，不把人事看做片片段段的東西；要把人事看做一個整個的，互為因果，互有連鎖的東西去考察他。於全般的曆史事實的中間，尋求一個普遍的理法，以明事實與事實間的相互的影響與感應。”

　　李大釗竭盡心力地號召人們把握住“今”、把握住“現在”，他對那些熱心於複古的厭今者、隻夢想將來的厭今者、滿足於現在的樂今者提出批評，以很大的氣力倡導“今”。李大釗指出：今，就是“現在”，即是現實的實踐活動。熱心於複古而厚古、懷古、薄今者，不可取；夢幻將來的厭今者，空虛縹緲，無所作為，也不可取；滿足於現在而樂今者，無大誌向，不思進取，更不可取。隻有貴今而創造者，才是應有的人生態度。“一切過去，都是供我們利用的材料。我們的將來，是我們憑借過去的材料、現在的勞作創造出來的。”“今是生活，今是動力，今是行為，今是創作。”“我們不要學著唱那懷古派‘前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下’的詩歌，應該朗誦耶馬孫（愛默生）的名言：‘你若愛千古，你當愛現在，昨日不能喚回，明日還不確實，你能有把握的，就是今日，今日一天，當明日兩天’，為今人奮力，為來者前驅。”“時間就是生命，浪費了時間就是犧牲了生命。”

　　李大釗在《此日》一文中說：“即以此未來之一年，為吾國民曆史之一頁空白，待吾人本其優潔美尚之理想，施其敏斷剛毅之努力以絢書之，期於必達，勿稍怠荒，月異歲新，與時俱進，頁頁連綴，永續無窮。”1917年10月10日為辛亥革命建立民國之六周年紀念日，此文是答《太平洋》雜誌記者問。共和已建，而民眾卻未能享有平安生活，反而處於戰亂之中，李大釗曾說過：“共和自共和，幸福何有於吾民也。”因此，他對未來時日提出期盼。

　　李大釗的哲學時間觀給予我們最重要的啟示，就是要堅持馬克思主義立場、觀點、方法，解決好物質與意識的關係問題，與時俱進，就是在時間與曆史的關係上，把握住時代發展的趨勢，尊重曆史發展的客觀規律性，絕不以主觀的觀念導致發生宿命論和唯意誌論的作為。與此同時，在人類創造曆史活動中隨著時間的推移而展現出極大的自覺性和創造性。

　　發展是對立麵的統一

　　1916年8月，李大釗在《新生命誕孕之努力》中寫道：“大凡一新生命之誕孕，必曆一番之辛苦，即必需一番之努力。”“夫宇宙本相，為不斷之輪回。吾人日循此輪回生死、成毀、衰亡、誕孕之中，即日嚐辛苦，日需努力，而不容有所怠荒。”

　　說明他還是側重以進化論的輪回來論說事物的發展變化。

　　此後，李大釗在《今》、《時》、《今與古》等文章中，指出“無限的‘過去’都以‘現在’為歸屬，無限的‘未來’都以‘現在’為淵源。‘過去’、‘未來’的中間全仗著‘現在’以成其連續，以成其永遠，以成其無始無終的大實在”。要以發展的觀點來看待過去、現在和未來。重要的是抓住“現在”，“以努力於將來”。抓住“現在”就是重視現實的實踐活動，李大釗強調：“今是生活，今是動力，今是行為，今是創作”。

　　在改造社會現實的實踐活動中與時俱進。實踐活動是一般規律和個別事件的統一。“在現實這個特殊的社會，種種事情紛紜纏繞，交感為應，實足以妨礙一般的理法以其單純的形態以為表現”。在實踐中需要積極探索作為社會發展一般原理的馬克思主義理論在中國特殊的“實境”裏的如何應用。事物的向前發展是不可阻擋的，李大釗說：“我們的揚子江、黃河可以代表我們的民族精神，揚子江及黃河遇見沙漠、遇見山峽都是浩浩蕩蕩的往前流過去，以成其濁流滾滾，一瀉萬裏的魄勢。目前的艱難境界，那能阻抑我們民族生命的前進。我們應該拿出雄健的精神，高唱著進行的曲調，在這悲壯歌聲中，走過這崎嶇險阻的道路。”

　　李大釗的辯證思維，喜歡用“車之兩輪，鳥之雙翼”，矛盾雙方相反相成，一方麵言之是對抗，另一方麵言之是調和來表達。他對待東西文化、新舊文明、古今曆史都是這樣辯證地加以闡述。對待社會問題，李大釗認為問題的產生主要是由於經濟不平等，要想解決經濟問題非靠政治手段不可，說明他主張“根本解決”已經是社會革命的思想。即使如此李大釗還是對物與心、靈與肉、今與古、主義與問題、理想與現實、精神與物質、理論與實踐都作出了辯證闡述。

　　李大釗認為，人類的曆史活動不是循環的，是在不斷進步的。盡管曆史進程表現為一盛一衰、一衰一盛的循環，但這個循環不是停滯、逆反，而是循環著前進、上升，表現為螺旋狀的進步。這樣對曆史發展的決定論和能動論的辯證闡述，就破除了唯意誌論和宿命論的曆史觀。

　　基於事物在對立統一中發展的“調和論”思想，李大釗提出了西洋動的文明優越於東方靜的文明的觀點，認為動的精神即進步的精神，要以動的精神掃蕩靜的精神，要接受西洋動的文明之長，“當虛懷若穀以迎受彼動的文明，使之變形易質於靜的文明之中，而別創一生麵。”

　　他將“調和”看成是宇宙發展的根本法則，視“調和”為對立雙方的兩存，是實現對立雙方兩存中的超越，達成對立麵的統一。“調和”是綜合創造的發展過程。李大釗不強調發展史對立麵的鬥爭，更不認為馬克思主義哲學是鬥爭的哲學。

　　曆史發展規律具有特殊性和複雜性

　　1923年，李大釗發表《史觀》一文，強調“曆史觀本身亦有其曆史，其曆史亦有一定的傾向”。

　　在《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》一文中他又指出：“凡一時代，經濟上若發生了變動，思想上也必發生變動。換句話說，就是經濟的變動是思想變動的重要原因。”

　　李大釗依據馬克思主義原理提出了曆史發展進程有無規律的問題：“人類的經曆果有一個前定的軌道嗎？宇宙間果有一個能預想的大意匠嗎……人事果然是受一定的主宰者的統製，遵著他的根本大法以為運行的呢？還是亂哄哄的瞎碰一氣，漂流在那無計劃無方向的運命的海裏，‘譬彼舟流不知所屆’呢？”

　　李大釗認為馬克思主義唯物史觀說明了社會結構和演變過程，就是說明了曆史的發展的規律。“馬克思則以‘物質的生產力’為最高動因。由家庭經濟變為資本家的經濟，由小產業製變為工場組織製，就是由生產力的變動而決定的。”

　　“經濟構造是社會的基礎構造，全社會的表麵構造，都依著他遷移變化。但這經濟構造的本身，又按他每個進化的程級，為他那最高動因的連續體式所決定。這最高動因，依其性質必須不斷的變遷，必然的與社會的經濟的進化以誘導。”

　　曆史發展是有規律的，這是馬克思主義唯物史觀得出的結論，它揭示了生產力與生產關係、經濟基礎與上層建築的矛盾運動，就發現了社會曆史演進的規律，人類社會的發展是一個具有規律性的發展過程。

　　特別可貴的是，李大釗在肯定人類社會發展的曆史具有規律性的前提下，還認識到了曆史規律與自然規律有所區別。他在分析李凱爾特的曆史哲學時，注重到曆史學研究的對象——曆史，與自然科學研究的對象——自然有所不同，存在差異性，在《史學要論》中指出了曆史規律與自然科學的規律不完全相同。

　　曆史規律具有特殊性：“世界一切現象，無能逃於理法的支配者。人事界的現象，亦不能無特種的理法”。

　　要承認曆史是有規律的，但是“各種科學，隨著他的對象的不同，不能不多少具有其特色；而況人事科學與自然科學不可全然同視，人事科學的史學與自然科學自異其趣”。

　　“吾人所謂史學，與其他諸科學同其性質、一其步調者，亦隻是就其大體而言。”

　　同上。

　　“自然之為物，同一樣可使多次反複”；而曆史“隻起一回者，這不是一般的東西，乃是特殊的東西，不是從法則者，乃是持個性者，即是曆史”。

　　肯定了曆史規律的特殊性。

　　曆史規律具有複雜性：這種複雜性源於曆史是人們活動的產物，有人的主體意識的參與，而且造成曆史現象的原因之間“湊合而動”，曆史現象之間“皆有交感互應的關係”。“蓋人事現象，極其複雜，每一現象的發生，大抵由種種原因湊合而動，種種事情，皆有交感互應的關係。於一一時會，人類的心理有甚不定的要素存在，其理法不易尋測，其真實的因果關係，不易爬梳”。

　　曆史規律具有複雜性，難以被認識和掌握。曆史規律的複雜性還與其特殊的存在形態有關，即李大釗所說的曆史規律難以“以其單純的形態以為表現”。李大釗說：“在現實個個特殊的時會，種種事情紛紜纏繞，交感互應，實足以妨礙一般的理法以其單純的形態以為表現”

　　而且還由於曆史規律“有時而為反對的勢力所消阻”，就更難以顯現了。

　　因此，李大釗認為曆史規律“此理法常僅被認為一定的傾向”，即曆史規律具有潛在性，人們難以發現，隻能就其大體的“傾向”而言。李大釗論說的曆史規律的特殊性和複雜性，符合馬克思主義對社會曆史的考察。恩格斯也認為：“自從我們脫離人類的原始狀態即所謂石器時代以來，情況的重複是例外而不是通例；即使在某個地方發生這樣的重複，也絕不是在完全同樣的狀況下發生的……我們在人類曆史領域中的科學比在生物學領域中的科學還要落後得多”。

　　李大釗闡明了曆史發展的根本動因及曆史是有發展規律的觀點，對於建立中國特色的曆史學科具有重要的指導意義。

　　離於眾庶則無英雄

　　關於人民群眾和個人在曆史上的作用，李大釗說得非常明確：“離於眾庶則無英雄”。社會發展的曆史首先是生產發展的曆史，是生產方式新陳代謝的曆史。根據這個原理，社會曆史一定是從事物質生產的勞動群眾的曆史、是人民群眾的曆史，必然得出“‘勞工神聖’的新倫理”，“社會生活的動因，不在‘赫赫’‘皇矣’的天神，不在‘天亶’、‘天縱’的聖哲”。一切曆史，“不是那個偉人聖人給我們造的”，而是由人民群眾“共同造出來的”。

　　李大釗指出，如果認為曆史是少數英雄、偉人、聖人創造的，必然走向社會意識決定社會存在的曆史唯心論。“故凡偉人的曆史觀、聖賢的曆史觀、王者的曆史觀、英雄的曆史觀……均與神權的曆史觀、天命的曆史觀，有密接相依的關係”

　　可見，英雄史觀是錯誤的。中國幾千年來統治著社會的思想的帝王將相，是這些所謂的英雄、偉人、聖人統治著人民大眾，“使一般人民對於所遭的喪亂，所受的艱難，是暴虐，是篡竊，是焚殺，是淫掠，不但不能反抗，抑且不敢怨恨，‘臣罪當誅，天王明聖’，無論其所受的痛苦，慘酷到如何地步，亦隻能感恩，隻能頌德，隻能發出‘昊天不吊’的哀訴，‘我生不辰’的悲吟而已。”這種曆史觀把千百萬人民的革命性、創造性全都“消泯於麻木不仁的狀態中，隻有老老實實地聽人宰割”。

　　創造和書寫著曆史的人民大眾反而成了曆史的奴仆。

　　李大釗認定：“無論何人，應該認識民眾勢力的偉大”。當人們看到曆史的進步，就是像他自己一樣的普通人民所創造的，就必然“給了很多的希望與勇氣在他的身上”。他就能自覺認識“自己在社會上的位置，而取一種新態度”，“願意把他的肩頭放在生活輪前，推之挽之使之直前進動”。

　　在群眾中普及唯物史觀的宣傳，是激發人民群眾創造性和積極性的非常重要的事情。

　　對投入群眾運動的知識分子，李大釗諄諄告誡他們：少數先進個人或領袖人物，必須注意正確解決同群眾的關係問題：“一個個人，除去他與全體人民的關係以外，全不重要，就是此時，亦是全體人民是要緊的，他不過是附隨的。”

　　“離於眾庶則無英雄”。

　　“成熟性”說和“下落”說

　　晉榮東著《李大釗哲學研究》

　　華東師範大學出版社2000年版。

　　……該書在封麵上引述郭湛波《近五十年中國思想史》的一段話：“李先生是研究曆史最有績的人，也是唯物史觀最徹底最先倡導的人；今日中國辯證法、唯物論、唯物史觀的思潮這樣澎湃，可說都是先生立其基，導其先河。”

　　在該書的注釋中，特別引述馮契《中國近代哲學史上的社會理想和自由人格》中的論說：“我不讚成把李大釗說成是一個初步的馬克思主義者。中國的馬克思主義一開始從李大釗那裏就表現出成熟性。”

　　自稱該書“在某種意義上可以看做是對馮契如上論點的具體論證和引申”。作者主張的“李大釗哲學思想的成熟性”說，結論是：“李大釗哲學既是中國近代哲學曆史演進中的重要一環，又構成了中國馬克思主義哲學的開端。”“中國的馬克思主義哲學一開始就在李大釗那裏表現出成熟性。”李大釗哲學的主旨或整體特征應確定為“經驗的曆史哲學與實踐（政治）意圖的結合”，應以此對李大釗哲學的主旨進行總體性的把握，進行“中西哲學與文化的比較研究”和“同時代性”的研究；以曆史的態度從中國近代哲學的革命進程以及馬克思主義中國化的角度給予定位。李大釗哲學的成熟性主要表現在：以“中國向何處去”為中心問題的理性認識；時間：闡釋曆史過程規律性的地平線；曆史規律與人的活動的統一；公意與自由的認可；大同團結與個性解放；中國革命與曆史發展內在邏輯的探索。作者認為：“較之於李大釗所達到的高度，後來的中國馬克思主義者在理論上的確是下落了。”該書對此論點反複說了三次，（第13、198、292頁）主要指出表現在三個方麵：對曆史規律的形而上學理解：唯意誌論傾向與宿命論傾向；對人的本質的教條主義理解：階級觀點被絕對化；用普遍本質吞並個體存在：權威主義和獨斷論。結論是：“如何在新的曆史條件下‘重新回到’李大釗所提出的社會主義與合理的個人主義的統一，仍然是擺在當代中國馬克思主義者麵前的一項艱巨任務。”