李大釗北京十年——思想篇

第六節 李大釗的調和思想

　　對一個人的思想發展過程的研究，通常是以階段性的轉化來標識其思想的主導，李大釗也有早期思想、社會主義思想的劃分。在李大釗早期思想中，更有國情思想、民彝思想、青春思想、調和思想等許多小階段的劃分，這成為李大釗走上社會主義革命道路的思想支撐，就是其中的“道”，有的學者把這個“道”稱之為“思想文化基因”，李大釗的調和論思想則是提升到了“道”的高度的論說。

　　李大釗的調和思想在當時的思想學術界有著明確的針對性，在張勳複辟被粉碎後，在對梁啟超“偽調和”進行批判的過程中，由傾向於改良轉變為讚成革命，成為思想發展的一個重要階段，經過認真思考形成了自己的調和論思想，並把它貫穿到自己的哲學、史學和美學思想，以及對社會政治、倫理的思考之中，全麵論述李大釗的調和論思想成為一個難度較大，內容複雜的課題。

　　李大釗的調和思想是對中華民族合和思想的弘揚，這一思想是貫穿在他思想體係之中的，一直是他世界觀和人生觀的重要組成部分。那種認為李大釗的調和論思想與馬克思主義不搭界的觀點，是失之於過於表麵和簡單化了。

　　調和思想的形成

　　李大釗的調和思想的形成，經曆了《民彝與政治》（1916年5月15日）到《青春》（1916年9月1日）、《甲寅之新生命》（1917年1月28日）、《調和之美》（1917年1月29日）；經曆了《調和之法則》（1918年春）、《辟偽調和》（1917年8月15日）到《調和剩言》（1918年7月1日）；正是李大釗運用中國傳統思維的合和思想，闡述章士釗的政治調和，反對梁啟超的偽調和，對中國社會發展進程的理性審視，進而得出新舊政治思想不能調和，隻有進行民族民主革命，才能使中國問題得到“根本解決”的革命性結論，從愛國主義思想奔向馬克思主義思想發展。

　　有研究者認為李大釗的《調和之美》（1917年1月29日）、《調和之法則》（1918年春），隻是追隨著章士釗政治調和主張的偶然性寫作，這是過於直觀和片麵了。

　　1917年1月28日，章士釗主辦《甲寅》日刊在北京創刊，設有社評、時評、要聞、外電、文苑、傳記、通信、隨筆等欄目，主要撰稿人章士釗、李大釗、邵飄萍、高一涵等，主張民主共和，反對複辟帝製。章士釗與李大釗在對待現政府和研究係、政學係上發生矛盾，態度不同。李大釗隻能寫些國際問題。5月初，李大釗隻有兩篇通訊，此後不為甲寅撰稿。即使如此也為當局難容，6月19日《甲寅》日刊停刊。

　　“調和立國”論確實是章士釗是1910—1919年思想主導，1911年章士釗在武昌起義後回國，認為同盟會不合政黨標準，提出“毀黨造黨”，實行政黨內閣製，被斥為“保皇黨”，章士釗憤而北上，創辦《獨立周報》，宋教仁被刺，章士釗逃離北京。奉孫中山之命聯合岑春煊反袁，事敗後赴日本，創辦《甲寅》雜誌，提出並論述“調和立國”。1916年在北京創辦《甲寅》日刊，反對專製，反對暴力激進，認為“調和者，社會進化至精之義也。”“調和之為物，乃天理之情之至”，為曆史“證例歸納所得”。“調和者非得已也，為主義實行計，則不能不調和”，“今日談新思潮者，有所偏弊，且空泛而不切實際，徒然引起社會之反感，而無益於本身，是故調和之說進。”

　　章士釗：《新思潮與調和》，載《東方雜誌》，1920年第17期。

　　倡導調和立國，建立調和、寬容為基礎的社會運行機製。

　　李大釗在《甲寅》日刊創刊後的第二天，就發表了《調和之美》，宣稱“人莫不愛美，故人鹹宜愛調和。蓋美者，調和之產物，而調和者，美之母也”。

　　列舉了美味、美色、美音、美姻緣等，皆為調和之產物。指出《甲寅》日刊之精神正是要宣揚調和之美。這篇文章確實是提出了問題而沒有回答：“何以愛美者當先愛調和？”

　　所以，《調和之法則》的開頭，幾乎是重複《調和之美》的觀點，指出：“遵調和之道以進者，隨處皆是生機，背調和之道以行者，隨處皆是死路也。”“宇宙間美尚之品性，美滿之境遇，罔不由異樣殊態相調和向配映之間蕩漾而出者。”

　　同樣在列舉了美味、美音、美色、美姻緣之後，說：“美者，調和之子，而調和者，美之母也。”

　　李大釗闡述了調和的本義：“宇宙間有二種相反之質力焉。一切自然，無所不在。由一方言之則為對抗；由他方言之，則為調和。”“二力鼓蕩”，“相反而實相成，以為演進之原”。“吾人目力所見，皆是二力交錯之現象，耳有所聞，皆是二力交錯之聲音。”

　　李大釗列舉出四條調和之法則：

　　一是“調和之機，雖肇於兩讓，而調和之境，則保於兩存”，“調和之目的，在存我而不在媚人，亦在容人而不在毀我”。調和應是自他兩讓、競立兩存，而不是一方自毀和犧牲；這一點，李大釗在《辟偽調和》中講道：“兩存則新舊相與蛻嬗而群體進化，自毀則新舊相與孵化而群體衰亡。”

　　二是“新舊之質性本非絕異也”。“新舊但有量之殊，安有質之異”。“新雲舊雲，皆非絕對”。“隸於新者未必無舊，隸於舊者亦未必無新也。”這一點，李大釗在《辟偽調和》中講道：“進化之道，非純恃保守，亦非純恃進步；非專來、賴乎新，亦非專賴乎舊。”“‘新’與‘舊’之所需，但有量之差，絕無質之異”。

　　三是“各勢力中之各個分子，當盡備調和之德也。”自律為有容之性，他律曰有抗，各勢力中之各個分子在有容和有抗中，才能實現非枝節的、有成功希望的、真實的調和。這一點，李大釗在《辟偽調和》中講道：“自毀之調和，為偽調和。”“間接之調和亦為偽調和。二者皆在吾人排斥之列。”

　　四是“以調和自任者，亦不必超然於局外，盡可擔於一方，亦惟必加擔於一方，其調和之感化，乃有權威也”。《李大釗全集》將這裏的“擔”訂正為“袒”，其實可不必。因為文中有“言調和者，自當於新舊二者之中，擇一以自處”，說的是“擇一方”而“擔”，並非“袒一方”；再者，文中還有：“加擔一方之前，自審兩方勢力之孰強孰弱，而將其一份之力，以盡平衡質劑之用焉。”可見，這裏的“擔一方”，是取決於雙方勢力之強弱而“擔一方”，並非按照自己的意願“袒一方”。這一點，李大釗在《辟偽調和》中講道：“諸公既以調和自任”，竟“與官僚武人相結，附敵同攻，助紂為虐，而一而再，不自悛悔，咎固亦居其強半，雖百喙而莫可辭也”。

　　李大釗認為章士釗所主張的調和，是為了防止出現當時的國民黨和進步黨決裂，而導致國家發生非常之變。這和李大釗所主張的調和，在一定時段是共通的：倡導新事物在發展過程中應與舊事物實現“自他兩讓”、“競立兩存”；倡導新舊事物質性非絕異；倡導新舊雙方的“調和之德”；倡導“以調和自任者”參與調和。

　　這裏，雖然使用了“法則”一詞，但因所論說的調和是指向當時的時局中的具體事件，未能上升到哲學思維的高度，“法則”隻能說是調和之“要義”，並非論說新舊事物發展變化過程的客觀規律，對事物發展過程中新質要素的產生和舊質要素的死亡，對事物在發展過程中存在“漸變”和“突變”的不同形態等，都未涉及並加以論說，這是可以理解的。

　　調和之道

　　李大釗認為“調和”是事物存在的“常境”，或說是“常態”；而對抗則是“非常境”。“調和之變，則非調和之常境也。”

　　事物的發展變化是長期處於調和狀態，“宇宙萬象，成於對抗，又因對抗，而有流轉，由是新舊代謝，推嬗以至於無窮，而天地之大化成矣。政治之理，亦與物通。故政治上調和之旨的，即在解決此蛻演不斷之新舊問題。”

　　其後，李大釗在《新的！舊的！》一文中又強調：“宇宙進化的機軸，全由兩種精神運之以行，正如車有兩輪，鳥有兩翼，一個是新的，一個是舊的，但這兩種精神活動的方向，必須是代謝的，不是固定的；是合體的，不是分立的，才能於進化有益。”

　　李大釗指出，辛亥革命以後，社會進入了調和之道，袁世凱複辟帝製，是破壞調和之道，打倒了袁世凱以後，社會又進入調和之道，國家和社會生活恢複了“常境”——“常態”。“遵調和之道以進者，隨處皆是生機；背調和之道以行者，隨處皆是死路也”。逆曆史潮流而動的社會政治事件必然都是破壞調和之道，是“調和之變”。

　　值得注意的是李大釗闡述調和本義，側重政治，以有容之德與調和之道，求得與強力對抗而達於平衡的憲政規範，是自由主義的一種尋求；為此除引述了章士釗、李劍農的文章外，還引述了斯賓塞（1820—1903）論調和：“蛻嬗之群，無往而非得半者也。——故義理法製。古之所謂宜者，乃今以世變之更新，而適形其不合。且是之世變，往往即為前時義理法製之所生，特世變矣，而新者未立，舊者仍行，則時行臲卼，設圖新而盡去其舊，又若運會未至而難調，此所以常沿常革、方生方死，孰知此雜而不純、抵牾衝突者，乃天演之行之真相歟？”

　　這裏對《李大釗全集》第2卷（人民出版社2006年版）第156頁中的引文，依據嚴複譯《群學肄言》（商務印書館1981年版）的“成章第十六”第309頁作了訂正。

　　章士釗也是運用了斯賓塞社會進化過程中新舊雜糅觀點，來論證調和的必然性與合理性。“斯氏之言，即所著調和精要也。”

　　這段譯文的當代譯文是：“那些大量存在於通行的觀念中和現存的計劃之中的不合理和荒誕之處，在不斷地重新調整以適應不斷變化的環境的過程中是無法避免的。那些適應於過去的社會狀態但與新的不相容的觀念和製度，繼續在這一它們使之成為可能的新的社會狀態中存在，隻有當新的社會建立起它自己的觀念和製度時才會消失，在它們繼續存在並和新的觀念和製度衝突的過程中，它們是必需的——並且為人們的思想和行為提供了必需的矛盾的因素。並且，為了社會生活繼續下去，隻要新的東西尚未準備好，舊的就必須繼續存在，這種永恒的妥協是正常發展的必不可少的伴隨物。”

　　接著，李大釗引述穆勒論調和：“於二者之間苟得其宜，不妄以人為之力於天然適當之調和有所損益，則緩急適中，剛柔得體，政治上調和之誌達矣。”這段話李大釗在《青年與老人》（1917年4月1日）中曾經引用過，譯文略有更動：“一群之中，老人與青年之調和，有其自然之域界。老人以名望地位之既獲，舉動每小心翼翼，敬慎將事；青年以欲獲此名望與地位，則易涉於過激。政府有司調和於老人青年之間，苟得其宜，不妄以人為之力於天然適當之調和有所損益，則緩激適中，剛柔得體，政治上調和之誌的達矣。”

　　李大釗引述莫烈論調和：“同為調和，有含阻礙進步之意味者，有相機以待時者，有故意摧敗其構成之新想以求合於安常蹈故之俗癖不論其問題所關為何如者，有因蚩蚩群眾尚未足與一己之新想相契合而姑為準情據理之容忍者。”“若曰：‘吾不望汝當吾之時，舍汝所僻，趨吾所進。然任讓至何度，苟吾之所進，隱而不彰於世，或竟為世所撇棄，吾不願任此咎。蓋當世必不可無此一人者，己舍世之所僻而並令當世之顯喻此旨也。’此合理調和者之言也。若曰：‘吾不能執吾所信之真以服汝，令汝信受，吾因假托而信受汝之偽者以行。’此非理調和者之言也。”

　　李大釗引述古裏天森論調和：“有一義焉當牢記於心者，即此基於執性之二種世界觀，不可相競以圖征服或滅盡其他。蓋二者均屬必要，同為永存，其競立對抗乃為並駕齊驅以保世界之進步也。”這段話李大釗在《青年與老人》（1917年4月1日）中也曾經引用過。

　　李大釗說：“準四子之言，試為調和之語詁一定義焉。調和雲者，即各人於其一群之中，因其執性所近，對於政治或學術，擇一得半之位，認定保守或進步為其確切不移之信念；同時複認定此等信念，宜為並存，匪可滅盡，正如車有兩輪，鳥有雙翼，而相牽相挽以馳馭世界於進化之軌道也。”

　　李大釗舉出國體和政體的關係為例證：“夫國體與政體之分，不過研究政法學者為解析辭義之便，一國之政治絕非於二者之間了無關係者也。征之曆史，固有同一國體之國而或為甲種政體或為乙種政體者，亦有同一政體之國而或為甲種國體或為乙種國體者。其實政體與國體不適，則其政治必無良象。談政體者，非可全置國體於不問也。”而梁啟超公然反對變更國體，國體變後，又說但問政體不問國體。其所主張真實上下其手，“全屬幻想，空無是物”。

　　李大釗此時雖然主張新舊相續的調和，卻不讚成章士釗的“物質開新，道德複舊”的調和；與陳獨秀的棄舊圖新、新舊絕不能調和的事物變革觀點也不相同。李大釗於1918年7月1日發表在《言治》季刊第3冊上的《調和剩言》，以簡短的文字對調和的本義進行了歸納：“宇宙間有二種相反之質力焉。一切自然，無所不在。由一方言之則為對抗；由他方言之，則為調和。”

　　人體官能有神經纖維的加速與抑製，筋肉有張弛交相動作，運動有左右導向牽製，生理心理有苦樂、本分與欲望，星球天體有引拒二力交相為用，人類社會有青年與老人、進步與保守、思想和主義有社會主義與個人主義、傳襲主義與實驗主義、惰性與強力，二力鼓蕩，“相反而實相成，以為演進之原。”“吾人目力所見，皆是二力交錯之現象，耳有所聞，皆是二力交錯之聲音。”

　　在這裏，李大釗把對調和的論說進一步擴展到了人類本身、天體自然和人類社會，進而結論性指出相反而實相成，以為演進之原的二力，在時間和空間的交互動作的作用之不同。特別指出在社會生活中，“最宜使二力同時皆有活動之機會，即使二力為空間的交互動作，勿使徒為時間的交互動作。”“為避二力之迭興，主張二力之對立，為免時間的取代，主張空間的調和。”

　　李大釗的調和論思想的可貴之處是其中飽含著辯證法的因素，但是卻未能正確對待社會政治中的矛盾有著對抗性矛盾與非對抗性矛盾的不同，總是以為一切矛盾都是可以以調和的途徑來解決的想法隻是一廂情願。

　　揭露梁啟超之輩的偽調和

　　李大釗針對辛亥革命後混亂的政局指出：“全國之內，無上無下，無新無舊，無北無南，無朝無野，鮮不懷挾數副假麵。共和則飾共和，帝製則飾帝製，馴至凡事難得實象，舉國無一真人”。“雖恒自居於新，其實當隸屬於舊；雖恒自躋於進步，其實當歸納於保守”。“隸於新者未必無舊，隸屬舊者亦未必無新也”。

　　張勳複辟後，李大釗由北京到了上海，脫離了《甲寅》日刊。經過反思，李大釗在《太平洋》上發表《辟偽調和》（1917年8月15日），重點放在批判研究係梁啟超反對國民黨的革命主張、而與反動軍閥妥協的“偽調和”，同時批判了北洋軍閥反動勢力的“暴力論”。

　　“‘調和’是義也，斯賓塞、穆勒、莫烈、古裏夫森諸君信之，秋桐、劍農、一涵諸君信之，愚亦篤信之而不疑，所以造成今日之象者，咎固不在調和，而在偽調和”。“現代之文明，協力之文明也。貴族與平民協力，資本家與工人協力，地主與佃戶協力，老人與青年亦不可不協力。現代之社會，調和之社會也。貴族與平民調和，資本家與工人調和，地主與佃戶調和，老人與青年亦不可不調和。惟其協力與調和，而後文明之進步，社會之幸福，乃有可圖”。

　　當時梁啟超以袁世凱為靠山，“以為袁氏之勢力大，足倚為抗製急進派之資，於是相率而趨承之、緣附之。”“擁護強力排斥激進”，其結果是：大力主張“總統製之適於國情”。

　　致使袁世凱以兵力鏟除國民黨、以武力劫奪總統、解散國會、毀廢約法、複辟稱帝。

　　袁世凱一死，梁啟超忙投奔新主，“幹憲之事既與其謀，兵諫之舉又參其議，複辟一劇不過兵諫之欲波，乃齦齦焉全委過於他人。”

　　文過飾非，欺騙社會輿論，梁啟超“幡然變計”，說自己不偏不倚、以調和自任，主張和平發展。“環顧北京政治之舞台，”“某也長財政矣，某也長內務矣，一堂濟濟，相與慶再造之豐功，讚光複之盛業矣。”

　　同上。

　　按照李大釗的調和之法則所論，調和與對抗是彼此不可分割的，調和離不開對抗，對抗亦離不開調和。調和與對抗，“正如車有兩輪，鳥有兩翼，而相牽相挽以馳馭世界於進化之軌道也”。這是李大釗講調和的基本觀點。梁啟超所謂的“調和”，是排斥對抗的“調和”，主張談調和就不能要對抗；談對抗就不要調和。“似一言調和，即當捐禁競爭，一言競爭，即皆妨礙調和者也”。這種排斥對抗的調和，是“自毀之調和，為偽調和”。同時指出了梁啟超也是不具備調和之德的玩弄政治權術之人，“既以調和自任”，竟“與官僚武人相結，附敵同攻，助紂為虐，而一而再，不自悛悔，咎固亦居其強半，雖百喙而莫可辭也”。

　　李大釗進而指出：調和本是直接之事，“存人即所以存我，彼此易與以誠。”而間接之調和，“則以雙方為鷸蚌，局外反成漁父。”“故間接之調和亦為偽調和。二者皆在吾人排斥之列。”

　　李大釗對這些偽調和的批判是具有現實意義的。辛亥革命以來，北洋軍閥、緩進派和急進派相互角逐，以調和者自居的緩進派，實質是擁護北洋軍閥，排斥急進派，結果是“其終也，敵黨之勢力方盡，己黨之生死亦操諸強有力者之手。彼蒙失敗以去者，尚有空渺之榮譽以相償，而冒恥辱以來者，則並此幻瞬之勝利而不保，於是掉頭以伺反動潮流之聲勢，苟有可乘，則又引新製舊以反噬之，一如向之引舊以製新。如斯途轍，一蹈再蹈，左支右吾，應付已窮。由是所有舉動，凡以勢力為重，以情理為輕，以成敗為重，以是非為輕。久而久之，積習成癖，倚傍而外無生活，趨承而外無意思，反覆而外無舉動，挑撥而外無作用。”“堂堂政團，覆雨翻雲，至於若此！國家非常之變，安有已時？即就其自身之勢力而言，權利之爭則與官僚不相容，主義之爭則與民黨不並立，既為新者所棄，又為舊者所屏，將以自存適以自毀，欲以自利反以自殺。此類之政治活動無以名之，名之曰‘偽調和’。此類之政治團體無以名之，名之曰‘偽調和派’。”“不幸而緩進派邇來之舉動竟犯此嫌，誠不忍不執春秋責備賢者之義，為之白於國人之前，以求其速自覺悟也矣！”

　　李大釗對梁啟超等人的批評還是留有餘地和感到惋惜的，特別是對湯化龍，特意指出在離開《晨鍾》報時，曾著文《別淚》小說式文字“托詞寓意以為諷勸”，“至於今日，事實所示，已全不敢作此奢望。”“但願緩進派確立於舊者之一方，堅持其政治信念，與急進派為軌道內之對抗，不為軌道外之芟鋤，主義不妨與急進者稍事融通，權利不妨對固陋者稍有退讓。如是則急進者亦願與鄰，固陋者不認為敵，既能堅舊者之信，或可以采納其言，又得減新者之疑，或可以曲諒其意。緩進派對於新舊離合之變遷減免一度，即政治上之紛擾潛消一度，庶所謂委曲求全、忍辱負重者，或有幾分之成功也。愚所望於緩進派之覺悟者，惟此而已。”

　　充分體現了李大釗的“調和之德”。

　　調和思想的源頭：合和思想

　　在研究李大釗思想發展時，把調和與偽調和之爭，作為這一時期李大釗思想研究的重要內容是不錯的，可是，不把李大釗的調和思想作為他思想發展中的一個重要組成部分，給予全麵的審視，或者認為這隻是李大釗早期的思想認識而已，無關以後思想的發展，肯定是不妥當的。

　　李大釗所提出的調和之法則、調和之道，告訴我們的是什麽呢？就是合和。這裏他談到了事物的一分為二又相互依存、事物的新質要素生成於舊的質，事物的矛盾運動是事物的固有的屬性、事物的發展變化是有內因和外因在起作用。

　　他的表述隻是側重當時的社會時事而言，他沒有認識到方法論的法則對現實事物的詮釋有著很多的中介環節，並不是簡單地對照。時空的局限使方法論的意義受到削弱。這也正是李大釗一再以此調和為主題，進行多次論述的原因。調和思想是李大釗對合和思想的表述，事物發展的動力源泉是矛盾著的雙方調和和對抗，即對立麵的統一和鬥爭。

　　生活在20世紀之初中國的李大釗，能對事物的矛盾運動的內因歸結為調和與對抗，又是在成為馬克思主義者之前，這是很值得我們深思的。淵源何在？正是中華民族的合和思想的哺育。馬克思主義的功績在於使他的思想認識達到了唯物辯證法的高度。有的學者在自己的觀念對立上，認定“調和”是一個折衷的、改良的詞語，與馬克思主義的矛盾對立統一規律不搭界，放在李大釗的早期思想裏還無不可，若是說李大釗在成為馬克思主義者以後，還有調和思想，簡直是不可想象。有的學者認為，如果把李大釗的調和思想硬要解釋成馬克思主義的矛盾對立統一規律，不僅勉強，難以自圓其說，而且是犯了對曆史人物進行評價時“拔高”的錯誤。這些學者所欠缺的，正是對中華民族合和文化精神的認識和把握。

　　“合”是部分組成整體，是事物自身的規定性、相合。“名實耦，合也；誌行，為也。”

　　《墨子·經說》。

　　“聖人之為道者，上合於天，下合於地，中合於人事。”

　　《內經·靈樞》。

　　合，為完整的事物，“合”又指“上下嘴唇的合攏”。“合”演化出來：匯合、結合、化合、組合、符合、融合、合作、合理等等。

　　“和”是聲音的相應。是對事物的調解和約束，蘊藏著對不同事物的包容；更是事物內部和事物之間的關係。“和也者，天下達道也”。

　　《中庸》。

　　“和”演化出來：和平、和睦、和諧、和善、祥和、平和、中和等等。

　　合和，構成團結、協作、向心、凝聚。影響中國經濟文化至為深遠的“天人合一”；孔子思想的精華“和為貴”；曆史發展觀的“合久必分，分久必合”；美在中和的“天地之和，陰陽之調也”；以及“和平共處”等等，涉及到自然觀、人生觀、價值觀、曆史觀各個方麵。合和是事物矛盾中“對立麵統一和鬥爭”的完整表述。事物有統一方麵，當然還有鬥爭的方麵。統一的方麵是矛盾得以存在的前提，是進行對立鬥爭的場所，沒有了合和，事物不存在了，矛盾的雙方也就不存在了。合和是發展中的穩定性存在。因此，合和是發展的前提和基礎。

　　從《周易》開始，合和思想就得到體現和應用了，“君子和而不同。”

　　《論語·子路》。

　　分不是目的，和才是要求。事物的美在於和，“以他平他謂之和。”

　　《國語·鄭語》。

　　晏子說：“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，撣之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及。以泄其過。”

　　《左傳·昭公二十年》。

　　把過度的差異限製在一定的範圍之內，達於中和。離開合和思想，研究中華民族的係統思維是不可能的。

　　李大釗論述中國實行社會主義的實現是一個曆史發展過程，各國的國情不同，各國的情形就各異。“各國特色豈容忽略”。中國的社會主義“將來發生之時，必與英、法、德……有異”。由於中國深受帝國主義與資本主義的壓迫，所以實行社會主義時，“應當與資本中等階級聯成一氣，使中國成一獨立者，不受國際壓迫之國家”。李大釗提出了革命統一戰線思想正是他對調和論的運用。李大釗采用改造舊軍隊來壯大革命力量，與馮玉祥、胡雲翼、閻錫山等交往，向國民軍派遣共產黨員；李大釗與孫中山的交往，進行國共兩黨合作及在中國北方艱苦卓絕的鬥爭。從中都可以感受到調和論思想的影響。李大釗是一位傑出的繼承和弘揚中華民族合和思想的傳人。

　　參考資料：

　　呂明灼：《怎樣認識李大釗早期思想中的“調和論”觀念》，載《文史哲》，1983年第4期。

　　文韋：《李大釗早期思想中的“調和論”辨析》，載《暨南學報（哲學社會科學版）》，1984年第4期。

　　王小梅：《李大釗的“調和”思想與現代“和諧”理念的契合》，載《河北日報》，2007年4月24日。

　　平家秀、雷家軍：《李大釗早期思想中的調和觀之淵源》，載《信陽師範學院學報（哲學社會科學版）》，2010年第3期。

　　呂明灼：《對李大釗思想研究中幾個問題的再認識》，載《東嶽論叢》，2010年第4期。