李大釗北京十年——思想篇

第五節 李大釗的民彝思想

　　《民彝與政治》1916年5月15日在《民彝》創刊號上刊出。《民彝》是在日本的留日學生總會的刊物，李大釗此時任留日學生總會文事委員會委員。

　　民彝思想是李大釗早期思想中的民主觀，是李大釗早期政治思想的核心，李大釗試圖以中國傳統文化的思想資源論說民主為民憲之基礎、真理之權衡，即是“民彝”。

　　在這篇文章中，李大釗特別關注的是人民的個人自由和政治民主，抨擊了中國政治文化傳統中的非自由、反民主給予民眾和政治家的深刻影響。從這篇文章中也可以看到李大釗此時受到約翰·斯圖亞特·穆勒（舊譯為：密勒，1806—1873）《論自由》的影響（嚴複1903年出版的中譯本名為《群已權界論》）。李大釗引用了穆勒的觀點，強調民主在於思想自由。

　　“民彝”：一種政治概念

　　李大釗對“民彝”解釋的性質是：“詩雲：‘天生烝民，有物有則。民之秉舜，好是懿德。’言天生眾民，有形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以為性，趨於至善而止焉。”

　　彝，“一訓器：宗彝者宗廟之常器也”。“古者政治上之神器在於宗彝，今者政治上之神器在於民彝。宗彝可竊，而民彝不可竊也；宗彝可遷，而民彝不可遷也。然則民彝者，懸於智照則為形上之道，應於事物則為形下之器，虛之則為心理之澄，實之則為之邏輯之用也。”

　　彝，“亦訓常”，“彝倫者，倫常也，又與夷通用。”“夷，平也。”“民彝者，吾民衡量事理之器”，“天地不改其常道，人類未泯其常性，將必有操矛矢張弓弩以祓除之者，而不能與一朝居矣。此非常之法，反常之象所以終不可久也。”

　　彝，“又訓法”，“民彝者，民憲之基礎也。蓋政治者，一群民彝之結晶，民彝者，凡事真理之權衡也。”“民彝者，可以創造曆史，而曆史者，不可以束製民彝”。

　　李大釗研究者對李大釗所用“民彝”一詞的解釋各有不同。有的認為“古代的彝器，象征著帝王貴族的統治，李大釗則以‘民主’、‘自由’的精神闡明民彝的含義”。有的則指出，“所謂民彝，就是‘人民的法則’”，“‘唯民’精神與政體代議製形式的結合”，“李大釗把民彝作為人類進步的一個基本標誌”。有的看法是：“‘民彝’約略近於說人民的意誌、願望等。所謂‘通民彝於國法之製’，也就是指的更合乎民意的政治製度的意思”。有的認為，“所謂‘民彝’，所謂‘民之秉彝’，它的實質也就是‘民之秉彝’、‘民常’、‘民性’，是具有一般的哲學抽象的。因此，實質上也就是‘人性’”。

　　“民彝”是李大釗在早期使用的中國傳統文化中的政治概念，李大釗對此從三個方麵作了說明，即：宗彝是古時政治上之神器；今之民彝則是吾民固有之“秉彝”，形上之道是意誌的體現，形下之器則是對事理之權衡；民彝就是法度，民彝可以創造曆史，曆史不能束製民彝，民彝在於人的思想自由，是民主政治的基礎、捍衛共和政治的思想武器。

　　李大釗使用“民彝”為政治概念，用來闡述自己的社會政治倫理思想，進而探討中國社會政治思想曆史發展，並與外國的社會政治思想曆史發展作了比較，提出了中國今後的政治思想走向。李大釗此時的社會政治倫理思想用“民主思想”來表達也不十分確切，所以都不約而同地稱之為李大釗的“民彝思想”，把它作為對李大釗早期社會政治倫理思想的表述。

　　“民與君不兩立，自由與專製不並存”

　　《民彝與政治》談論的是自由。李大釗指出：“方今求治之道雖廣，論治之道雖龐”，可是，這些人犯得通病是要麽“確信一己所持之術足以福利斯民，施之實際亦信足以昭其福利，極其越俎之害，必將侵及民彝自由之域，荒卻民彝自然之能”

　　……要麽“每欲以開明之條教，繩渾噩之編氓，依有方之典刑，馭無方之群眾”。“自處於偏蔽之域，安有望於開明之途也！”

　　李大釗這裏所說的開明之條教，不僅是指梁啟超，也提到了孫中山。李大釗認為：“道即理也”，“天生眾民，有形下之器，必有形上之道”，即是民彝。“盜劫民彝罔惑民彝者，終當聽命於民彝而伏誅於其前，則信乎正義之權威，可以勝惡魔，天理之勢力，可以製獸欲也。”

　　“餘思之，且重思之，則君主專製之禍耳。蓋民與君不兩立，自由與專製不並存，是故君主生則國民死，專製活則自由亡。”

　　李大釗經過反複思考，把自由同專製對立起來，正是為了批評梁啟超的《開明專製論》，梁啟超公然指出：“開明專製適用於今日之中國”，在袁世凱當政時，又著文《中國立國之大方針》，再度把他的“開明專製論”主張綱領化。

　　梁啟超：《開明專製論》，載《新民叢報》第73—75、77期，1906年1—3月；梁啟超：《中國立國之大方針》，載《庸言》第1、2、4號，1912年12月—1913年1月。

　　1913年10月袁世凱就任大總統後，提出了“立憲國重法律，共和國重道德。固道德為體，而法律為用。今將使吾民一躍而進為共和國民，不能不借法律以輔道德之用”。開始了以其“法製”推行其道德治國，這就是祭天、尊孔、專製，扼殺人民的思想和言論自由。在這裏，李大釗援引了穆勒《論自由》中的一些觀點：探討社會所能合法施用於個人的權利、思想自由和討論自由、人類的個性、社會賦予個人自由的限度。穆勒認為：個人行動隻要不涉及自身以外什麽人的利害，就不必向社會負責交代；對他人利益有害的行動個人則應當負責，並且應當承受社會或法律的懲罰。其後，李大釗還說過：“穆勒著《自由》一書，於言論自由之理，闡發尤為盡致。綜其要旨，乃在謂‘凡在思想言行之域，以眾同而禁一異者，無所往而合於公理。其權力之所出，無論其為國會，其為政府，用之如是，皆為悖逆……’”

　　李大釗此時對代議政治雖然產生了疑惑，還是認為西方資產階級代議製政體是現代的有效政治體製。認為“代議政治，雖起於階級鬥爭，而以經久之曆驗，遂葆有絕美之精神焉。論善治標準最精者，莫如密勒。”

　　接著引述穆勒關於代議製的論說：“‘代議政治者，即致其群一般聰明正直之平準，先覺之殊能於政治相接，視其他組織之方式，校有徑切關係並生宏大勢力之方也。即於何政製之下，此類勢力，皆為其善之存於而政者之淵源，惡之免於而政者之防遏焉。唯一國政製組織是等善良資能之分量愈擴廣者，其組織之法乃愈善，其政治乃愈良。’”“代議政治之施行，又非可徒揭櫫其名，其渙汗大號於國人之前，遂以收厥成功者。必於其群之精神植一堅固不拔之基，俾群己之權界，確有絕明之域限，不容或紊，測性淪知，席為常規，初無俟法製之理以守其藩也。厥基維何舉而言之，自由是也。而‘意念自由之重，不必於思想大家乃為不可闕之心德也，其事實生民之秉彝，天既予人人以心矣，雖在常倫，而欲盡其心量者，尤非自由不可。’此亦穆勒氏所詔諭吾人者也。”

　　李大釗強調意念自由，“其事實生民之秉彝”，強調要“為我”、“有我”，失卻自主之人格，必然“墮於奴隸服從之地位”。那些缺乏自主意識、“盡喪其為我”的國民，遂使“神奸悍暴之夫，窺見國民心理之弱，乃以崛起草茅，作威作福”

　　袁世凱政治上得逞，正是國民“蔑卻自我之心理”的必然。此後不久，李大釗在《青春》中繼續論述了“為我”和“自我”，提出了“以特立獨行之我，立於行健不息之大機軸”。

　　《民彝與政治》一文中我們可看出：李大釗在向往資產階級共和製度的同時，也認為這種製度“今猶在試驗之中，其良其否，難以確知，其存其易，亦未可測。然即假定其不良、其當易，其起而代之者，度亦必為校之代議政治益能通民彝於國法之製，決非退於專製政治，可以篤信而無疑焉”。

　　李大釗已經認識到代議製政體並非最後或最理想的形式，要建立民主政治，代議政治隻是徒有其名，李大釗為此明確地提出意念自由為民主政治的基礎，用以謀劃中國民主政治體製建設的途徑，這在中國近代思想發展史上是很可貴的見解。

　　“離於眾庶則無英雄，離於眾意總積則英雄無勢力”

　　《民彝與政治》是對中國文化傳統和傳統文化進行的反思和批判。“竊嚐端居深念，秘探吾國致亂之源，因果複頤，莫可悉舉而拓其竅要。舉凡曆史積重之難反，依賴根性之難除，眾論武斷之難抗，法製拘執之難移，莫不為自由之敵、民彝之蔽、政治之關也。”“蓋嚐遠稽列國，近證宗邦，知民彝之絯蔽，自由之屈束，每於曆史傳說、往哲前賢、積久累厚之群為尤甚焉。為其曆史所經閱者彌久，斯其聖哲所垂詔者彌多；其聖哲所垂詔者彌多，斯其民彝受翳蒙也彌厚，其民彝受翳蒙者彌厚，斯其政治趨腐敗也彌深。”

　　李大釗把曆史文化傳統的影響看做是專製政治腐敗的導因，使得民眾隻能在文化傳統的重壓下生存。

　　李大釗無限感慨地說道：“吾華之有孔子，吾華之幸，亦吾華之不幸也。自有孔子，而吾華之民族不啻為孔子而生，孔子非為吾民族而生焉。”“孔子生而吾華衰。”

　　“膜拜釋、耶、孔子而外，不複知尚有國民之新使命也”，“諷經詁典而外，不複知尚有國民之新理想也”。

　　“吾民族思想之固執，終以沿承因襲，踏故習常，不識不知，安之若命。言必稱堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔，義必取於《詩》、《禮》、《春秋》”

　　使得“豪強者出，乘時崛興，取之以盜術，脅之以淫威，繩之以往聖前賢之經訓，遲之以宗國先君之製度。錮蔽其聰明，夭閼其思想，銷沉其誌氣，桎梏其靈能，示以株守之途，絕其邁進之路，而吾之群遂以陵替”。

　　由是，“中國無學術也，有之責李斯之學也；中國無政治也，有之則嬴秦之政也。”

　　李大釗認為如此一來，中國曆史就成了鄉願與大盜竊國的曆史，“學以造鄉願，政以畜大盜，大盜與鄉願交為狼狽，深為盤結，而民命且不堪矣”。

　　袁世凱得以竊國實在是中國曆史發展中的一種必然。

　　李大釗以曆史發展觀對英雄史觀進行了分析和批評，他指出：“堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之嘉言懿行，傳流雖久，施之今日，決非所通。”“若徒震於先民之功德，局於古人之成規，墮其自我之本能，蔽其秉彝之資性，是又堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之罪人也矣。”

　　後世對之崇敬，在於其卓越天才示人以創造力，惟有秘契先民創造之靈，以創造新國民之新曆史，才無愧於先民。

　　李大釗論說了西方學者的英雄史觀，英國的加萊羅（Caryle今譯卡萊爾）的英雄史觀：“世界之曆史，不過英雄傳記之聯續”；美國的耶馬遜（Emerson）的理論：“英雄者，順從有眾之心理，攝取有眾之努力，而始成其為英雄。”“故英雄者，人神也，人而為神者也。”李大釗認為都不足取。隻有俄羅斯的托爾斯泰（Tolstoy）“精辟絕倫，足為吾人之棒喝”，托氏認為“英雄之勢力，初無是物。曆史上之事件，固莫不因緣於勢力，而勢力雲者，乃以代表眾意之故而讓諸其人之眾意總積也。是故離於眾庶則無英雄，離於眾意總積則英雄無勢力焉”。

　　李大釗反對英雄史觀，但不是一味地否定英雄，而在於“殺迷信人治之根性”，“此性不除，終難以適用立憲政治於美滿之境”。

　　李大釗在對中國文化傳統批判的同時，區分了文化傳統與傳統文化，在對孔子進行批判的同時，也指出了“孔子雲‘舜何人也，予何人也，有為者亦若是。’是孔子嚐示人以有我矣”。

　　其後，李大釗進一步指出：“聖人之權威於中國最大者，厥為孔子。以孔子為吾國過去一偉人而敬之，吾人亦不讓尊崇孔教之諸公。即孔子之說，今日有其真價，吾人亦絕不敢蔑視。惟取孔子說以助益其自我之修養，俾孔子為我之孔子可也。奉其自我以貢獻於孔子偶象之前，使其自我為孔子之我不可也。”

　　特別要提到的是非常推崇湘賢譚複生（譚嗣同）衝決網羅的精神，可以說譚嗣同所著《仁學》認為君主專製—人治，是中國社會發展落後的根源，得到李大釗的極度讚同並在本文中加以引用。“離於眾庶則無英雄，離於眾意總積則英雄無勢力”

　　“惟民主義乃立憲之本，英雄主義乃專製之原。”

　　這是符合曆史唯物主義關於個人在曆史發展中的地位和作用的觀點的。

　　法與理相摩相蕩相克相複相調相劑相蓄相容

　　建設民主共和製度，要建立體現民意與法製相一致的、“信其民彝、彰其民彝”的新政治。在《民彝與政治》中提出最適宜的政治是“惟民主義為其精神、代議製度為其形質之政治，易辭表之，即國法與民彝間之連絡愈易疏通之政治”。“不能純恃法律萬能之力，以求致治之功”，要民彝輔之，尊重民彝，以助“理之力”，使“法之力與理之力，息息相攻，即息息相守，無時不在相摩相蕩相克相複之天，即無時不得相調相劑相蓄相容之分。既以理之力為法之力開其基，更以理之力為法之力去其障，使法外之理，無不有其機會進入法之中，理外之法，無不有其緣以失法之力”。

　　李大釗的“理之力”，是“常新”、“常進”的，是人的“彝性之所趨”，就是真理的力量。理之力是體現了民彝的，在社會生活中單純依靠法的力量不僅無法約束反動勢力，反動勢力甚至還會以法之力為其張目。為“信其民彝、彰其民彝”就必須“以理之力為法之力開其基，更以理之力為法之力去其障”。其實，法之力與理之力總是處在相攻和相守的狀態之中，相摩、相蕩、相克、相複是法之力與理之力相攻的狀態；相調、相劑、相蓄、相容是法之力與理之力相守的狀態。這樣的論說對立物雙方的相互依存、相互滲透、相互貫通，同時又相互排斥、相互轉化、相互否定，與對立麵統一和鬥爭的矛盾論觀點十分接近。李大釗認為法之力與理之力的相摩、相蕩、相克、相複、相調、相劑、相蓄、相容，正是體現了社會發展的具體過程，最終是為了達成“信其民彝、彰其民彝”。

　　相調、相劑、相蓄、相容是法之力與理之力的相守，當反動勢力有可能以法之力為其張目之時，依靠什麽力量來推動法之力與理之力的相攻，促使其相摩、相蕩、相克、相複呢？李大釗確信隻有依靠理之力，即民彝的力量。“茲世文明先進之國民，莫不爭求適宜之政治，以信其民彝，彰其民彝。吾民於此，其當鼓勇奮力，以趨從此時代之精神”。李大釗列舉了路德、盧梭、孟德斯鳩、烏爾泰等取得事業的進展和勝利，所憑借的正是理之力。李大釗在列舉了這些曆史例證之後，認為我國的現狀是“雖雲較先進國民為微弱，此種政治意識覺醒之範圍，亦較為狹小；而觀於革命之風雲，蓬勃飛騰之象，軒然方興而未有艾，則以民權自由之華，實已苞蕾於神州大陸。吾於宜固其秉彝之心田，冒萬難以排去其摧淩，而後以漸漬之工夫，熏陶昌大其光采，乃吾民唯一之天職，吾儕唯一值主張矣”。

　　對於我國民眾的覺醒滿懷信心和期希望，進而提出為了使理之力有根底，有泉源，以促進“民主政治的精神進展”。把鬥爭鋒芒指向了當時袁世凱的倒行逆施行徑。

　　無須諱言，李大釗試圖從中國文化傳統中尋找惟民主義思想的倡導，感到的隻是失望，從秦代用商鞅、李斯之術，偶語者棄市；漢代專崇儒術，利一姓之私；李大釗列舉了曹操、王莽、石敬瑭、張邦昌、劉豫一連串的統治者名單，論說了孟子距辟墨子、楊朱無君無父；韓愈尊崇道統、排斥佛老；李贄書成灰燼、身陷囹圄；諸子爭鳴，百家並起，短暫即逝。痛感時至今日，更是“是非亂，而真偽淆，公理正義乃更無由白於天下，自由之精神，轉以言論自由愈湮沒而不彰”。了民主罷黜敗家，一夫竊國，民權丕振，形成了中國政治文化的傳統。中國既無學術爭鳴，又無言論自由，也就無政治，即沒有形成過政治民主的傳統。

　　李大釗在對中國政治文化傳統失望的同時，大聲疾呼：“專製之製與君主之製，如水與魚，如膠與漆，固結不解，形影相隨。今猶有敢播專製之餘燼，起君主之篝火者，不問其為籌安之徒與複辟之輩，一律認為國家之叛逆、國民之公敵，而誅其人，火其書，殄滅其醜類，摧拉其根株，無所姑息，不少優容，永絕其萌，勿使滋蔓，而後再造神州之大任始有可圖，中華維新誌運命始有成功之望也。”

　　這正是《民彝與政治》的主旨和期望。

　　以民彝思想為基礎，向馬克思主義思想發展

　　李大釗在日本形成的“民彝”思想，是因為日本此時進入大正時期，工農反抗鬥爭日益高漲，廣大中小資產階級掀起的群眾運動——大正民主運動。曾經在北洋法政專門學校任教的吉野作造，1914年4月在《中央公論》發表《論民眾的示威運動》後，不斷闡發他的民本主義思想。早稻田大學給李大釗上課的大山鬱夫、美濃部達吉等，講義裏傾注著民主主義和自由主義的思想，在《民彝與政治》中，接受西方學者的法政和經濟學說，在從事反對袁世凱複辟帝製和日本提出的“二十一條”活動中，才會出現“立憲”這樣的用語。吉野作造倡導“民本”，李大釗倡導“民彝”。民彝與民本相通，這兩篇主旨一致的文章，前後相距隻有四個月。據此認為李大釗的民彝觀，受到了吉野作造民本觀的影響，李大釗是要運用中國傳統文化的思想資源和特有的概念，用“民彝”作為政治概念闡述“民本”思想。

　　“民彝”這一政治概念，李大釗繼續使用過。1917年1月，李大釗在《甲寅》上發表的《孔子與憲法》，抨擊“天壇草案”為“束製民彝之憲法，非為解放人權之憲法”，就是把“民彝”作為“民本”來使用的。

　　此後，李大釗在1917年4月發表《大戰中之民主主義（Democracy）》，開始使用“民主主義”概念。李大釗認為：“Democracy這個字最不容易翻譯。由政治上解釋他，可以說為一種製度。而由社會生活的種種方麵去觀察，他實在是近世紀的趨勢，現世界的潮流，遍社會生活的各方麵幾無一不是Democracy底表現。這名詞實足以代表時代精神”。

　　民彝思想奠定了李大釗民主主義的思想基礎。李大釗民彝思想的曆史性局限在於還未能運用階級、階級鬥爭、生產、生產發展的觀點，指出實現思想自由與政治民主的真正路徑。

　　參考資料：

　　李善雨：《從〈民彝與政治〉看李大釗的民主政治思想》，載《河北學刊》，1989年第6期。

　　侯且岸：《李大釗民彝思想與中國近代民主政治建設》，載《北京黨史研究》，1994年第6期。

　　王宜放：《論李大釗的“民彝”思想》，載《首都師範大學學報（社會科學版）》，1997年第2期。

　　侯且岸：《民彝與政治：李大釗的自由觀釋義》，載《學習時報》，2004年3月25日。

　　周忠瑜：《民彝思想是李大釗早期憲政主張的核心》，載《青海社會科學》，2005年第4期。