第二節 南詔對境內民族的管理
（一）以穩定為核心的政治管理
1.以軍兼政
南詔通過自上而下的管理機構的設置，把境內各民族納入了統一國家的政治軌道。南詔統治中心滇西洱海地區，主要分布著已經打破部落界限的白蠻和部分烏蠻，對這些民族的統治，是通過“”把他們劃分在不同的行政區域內，其中，苴咩、蒙秦、蒙舍、大厘、白崖、趙川受南詔王的直接控製，雲南、品澹受弄棟節度控製，鄧川、矣和受劍川節度。十區以外，亦是由節度、都督行使民族管理的職責。南詔王集南詔政治軍事大權於一身，各節度既是軍事首領，又是行政長官，這就使南詔的民族管理，具有以軍兼政、軍政合一的特點，這與內地唐朝有專管民族事務職能部門的情況，有極大的不同。
十地區之外，南詔在各節度、都督區內，設置了數量不等的府、州（郡）、縣，各民族部落附屬於各府、州（郡）、縣，受製於南詔。如《蠻書》卷六記弄棟所在地“弄棟城，在故姚州中，……當川中有平岩，周回五六頃，新築弄棟城在其上，管雜蠻數部落，悉無漢人。”南詔又向各節度、都督區內的重要城鎮遷移白蠻和烏蠻，駐守在各個城鎮的兵力，進可征伐，退可守禦，是南詔號令四方的基本力量。
南詔以軍兼政實行民族管理，與南詔這一國家機器“脫胎於原始軍事民主製”的曆史情況相符。強大的軍事力量，是南詔實施穩定和對民族進行管理的保證。南詔對境內民族“耀以威武”，以軍事威懾作為政治統治的前提，具有一定的軍事壓迫性質。
其實，承認民族間政治經濟發展的不平衡性，就要承認民族間矛盾和衝突的可能性。對文武之道的適度把握，是順利實施民族管理的關鍵。唐太宗在《帝苑》一文中曾有精辟論述：“夫兵甲者，國家凶器也，土地雖廣，好戰則民凋，中國雖安，妄戰則民殆。凋非保全之術，殆非擬冠之方，不可以全除，不可以常用。”
2.羈縻而治
在實施軍事威懾的同時，南詔又在保持各民族政治、經濟結構不變的前提下實施羈縻管理。
南詔境內各民族間社會發展的差異性十分巨大。在洱海地區，大部分白蠻和烏蠻部落之間的界限已經打破，國家可以實行直接的管理，但農村公社組織的軀殼仍然存在。洱海地區以外，各民族的社會組織化、製度化程度仍然較低，有些民族甚至尚未產生階級分化，以血緣關係為聯係紐帶的社會組織結構非常牢固，外部的政治力量難於深入其內。各民族社會發育程度的不平衡性，是南詔羈縻而治的決定因素。
在南詔統治中心，“”的設置基本沿襲了“烏蠻六詔”與諸河蠻原有的領地範圍，例如，蒙舍對應蒙舍詔，蒙秦對應蒙巂詔，鄧川對應鄧賧詔，白崖對應白蠻張氏集團，趙川對應白蠻趙氏集團。這是南詔在國家化進程中對原有社會組織殘餘的適應。應該說，隨著南詔對洱海地區的統一，洱海地區以血緣關係為紐帶的氏族、部落已經開始呈現分化、解體的狀態，一些語言相通、地域相連、經濟類型相似、心理素質相近的氏族、部落，已開始向統一的方向發展，以地緣關係為聯係紐帶的特征越來越明顯。但南詔立國倉促，要從整體上一下子消除各部落的血緣紐帶關係，實現政治、經濟結構的跨越，是不可能的，因為，由於各部落原有政治、經濟、文化的發展水平，及受南詔政權力量衝擊的程度不同，各部落原有社會組織的瓦解不是同步的。
因此，在南詔立國後相當長的一段時期內，洱海地區烏蠻和白蠻社會組織形態的發展也不是同步的，對他們的管理，也具有雙重的特征：在某些還保留原有社會組織殘餘的白蠻和烏蠻中，南詔設理人官、總佐進行管理，在某些部落組織尚未完全解體的白蠻和烏蠻中，或利用部落首領羈縻而治，或依部落大小，以部落首領為總佐、理人官羈縻而治。貞元會盟時南詔與唐朝的誓詞中，就有“管諸賧首領”之稱，是對這些部落首領的統稱，他們既是各部落的中小首領，又是南詔國家管理的基層官員，他們既受所屬白蠻、烏蠻大貴族的領導，又受南詔國家政權的管轄，洱海十分別受南詔王、弄棟節度和劍川節度控製的情況，就說明了這一點。
《南詔德化碑》碑陰所載官吏題名，可見姓或名者64人，其中有段、楊、尹、趙等姓者37人，占總數過半孫太初。諸多白蠻大貴族參加到南詔的統治集團，固然受白蠻社會經濟水平較高等客觀因素的影響，但從南詔民族管理的角度而言，其實也是南詔羈縻而治的體現。如果把這一問題再放大，還可發現南詔的這一政策，運用範圍頗廣，《南詔德化碑》的碑陰題名，有“大軍將賞二色綾袍金帶趙龍細利”，趙龍細利即召龍細利，是一傣族貴族；又有“賞二色綾袍金帶黑嘴羅眉”，南詔稱傣族聚居區為“墨嘴之鄉”，此黑嘴羅眉無疑也是傣族貴族。《麗江木氏宦譜》又載：“陽音都穀，……玄宗天寶中，南詔閣羅鳳叛唐，陷巂州，穀為先鋒，挾虜唐西瀘令鄭回有功，升授總督元帥。”則磨些貴族也為南詔政權所用。
對十區以外的各民族部落，南詔亦實行羈縻而治的政策，如《蠻書》記載“野蠻”（裸形蠻），“其男女遍滿山野”，“閣羅鳳既定尋傳，而令野蠻散居山穀”，保持其部落組織不變，又“使將軍於大賧中築城，管製野蠻”。在麗水節度轄區內，“自尋傳、祈鮮以往，悉有瘴毒，地平如砥，冬草不枯，日從草際沒。諸城鎮官，懼瘴癘，或越在他處，不親視事。南詔特於摩零山上築城，置腹心，理尋傳、長傍、摩零、金、彌城等五道事雲。凡管金齒、漆齒、繡腳、繡麵、雕題、僧耆（一種黑人）等部落”。
羈縻而治，是對南詔社會發展現實的適應，是對各民族發展不平衡的承認，是南詔統治集團民族管理的成功之處。羈縻政策對南詔加強各民族間的政治聯係，穩定多民族國家具有重要意義。
3.分化管理
其實，南詔對被征服民族無外二種政治取向，“款降者撫慰安居，抵捍係頸盈貫”，具體來說，對政治上不服從或造成政治威脅的民族，南詔慣於實施分化，主要有以下兩種方式：
其一，把已經形成一定勢力的民族群體分割開來，易地安置以削其勢。例如，公元746年閣羅鳳遣昆川城使楊牟利兵脅西爨，徙二十餘萬戶白蠻於滇西地區。這次遷移徹底瓦解了爨氏的統治基礎，再也無力與南詔抗衡。《蠻書》卷四載：“貞元十年（公元794年），……（河蠻）複徙於雲南東北柘東以居。”“裳人，本漢人也。部落在鐵橋北”，貞元十年南詔攻破吐蕃鐵橋節度，獲裳人數千戶，“悉移於雲南東北諸川”。卷六又載：“拓東城，……貞元十年，南詔破西戎，遷施、順、磨些諸種萬戶以實其地。”《新唐書·南記傳》載：“異牟尋攻吐蕃，……掠弄棟蠻……，以實雲南東北。”之所以遷移這些民族人口，是因為這些民族與吐蕃關係密切，素與南詔敵對，通過遷移可以達到分其部眾、削其勢力的目的。被遷人口與本部族失去聯係之後，逐漸與其他民族發生了融合。史籍雖然沒有提供直接的材料，但《蠻書》卻記有一傍證：南詔“太和六年（公元832年）劫掠驃國，虜其眾三千餘人，隸配拓東，令之自給。今（即樊綽著《蠻書》之時，公元863年）子孫亦食魚蟲之類，是其種末也。”經過三十年的融合，驃族已經較少地保持了本民族的特征，因此樊綽稱之“是其種末”，已經逐漸融入到當地民族中了。這種民族融合，是“借助於暴力或特權進行的”，違背民族發展的規律，同時也體現了南詔民族政策不平等的一麵。
其二，把政治上不服從的民族上層人物置於南詔直接控製之下，使之與部眾分離。貞元十年，南詔擊破劍川，俘浪穹詔主矣羅君，徙永昌。鄧賧詔主顛之讬，亦被徙永昌。羈屬於吐蕃的施蠻“部落主承上，皆吐蕃偽封為王。貞元十年，南詔攻城邑，虜其王尋羅並宗族置於蒙舍城，養給之。”順蠻“其部落主吐蕃亦封王。貞元十年，南詔異牟尋虜其王傍彌潛宗族，置於雲南白崖，養給之。”這些被監禁的部落首領，猶如無本之木，失去賴以支持的政治資源。值得注意的是，南詔在分化瓦解異己力量時，並沒有武斷的消滅這些民族首領，而是把他們置於直接的監控之下，對這些民族首領給予一定的優待，說明南詔統治者深知這些民族首領對民族管理具有的意義，在實施政策時張弛有度，避免殺戮引起矛盾的激化。
（二）以利益為核心的經濟管理
南詔對境內各民族的管理，不僅僅出於政治考慮，同時還隱藏著獲取經濟利益的目的。南詔境內的民族，從經濟文化的類型來分，可分為農耕經濟、畜牧經濟、采集狩獵經濟三種類型。
分布在洱海地區的白蠻和烏蠻，主要從事農耕生產。南詔時期，這些民族已掌握了較成熟的耕種方法，“水田每年一熟，從八月獲稻，至十一月之交，便於稻田種大麥，三月四月即熟。收大麥後，還種粳稻。小麥即於岡陵種之，十二月下旬已抽節，如三月小麥與大麥同時收刈”，又有了先進的耕作方式，“每耕田，用三尺梨，格長餘丈，兩牛相距七八尺。一佃人前牽牛，一佃人持按梨轅，一佃人秉耒。”由此帶來了“蠻治山田，殊為精好”的評價，洱海地區成為南詔主要的農業區。史料表明，在農業生產發達的洱海地區，南詔實行“授田製”，戰爭中的俘虜和部分通過買賣而獲得的人口成為了奴隸，亦有部分民族人口被淪為奴隸，在南詔貴族的田地裏終日勞作。廣大的白蠻和烏蠻，則成為村社自由民，通過所屬的村社組織，領得小塊的土地進行個體農業生產。《新唐書·南詔傳》即載：“然專於農，無貴賤皆耕。……人歲輸米二鬥。一藝者給田，二收乃稅。”他們要向國家交納賦稅，是南詔賦稅的主要承擔者。
南詔境內以畜牧經濟為主的民族，從地區上看，主要分布在三大地區。一是東爨烏蠻區。《蠻書》卷四載雲：“東爨，烏蠻也。當天寶中，東北自曲、靖州，西南至宣城，邑落相望，牛馬被野。”這是一幅畜牧興旺的畫卷。二是南詔劍川節度區內的“施蠻”、“順蠻”和“磨些蠻”分布區，史籍反饋給我們有關這些民族生產形態的信息，表明這些民族主要從事的是畜牧經濟，如“磨些蠻”“土多牛羊”，“男女披羊皮”，“施蠻”、“順蠻”“跣而衣皮”，“披牛羊皮”，這些民族中有的已經有了與農耕經濟有關的生產，但“食肉衣皮”仍是生活的重要內容，牲畜飼養是生活的主要依靠。三是南詔著名的產馬區越賧區。越賧之地，為多民族雜居區，主要有“樸子蠻”和“望蠻”等民族。對於以畜牧經濟為主的民族，南詔主要實施畜牧產品的征納，以滿足軍事的需要和奴隸主生活的享受。在南詔的行政機構中，有“乞托，主牛，祿托，主馬，……亦清平官大軍將兼之”。可見南詔對畜牧經濟的重視。
南詔以境內采集狩獵為主要生活手段的民族，如“尋傳蠻”、“野蠻”、“樸子蠻”等民族，主要分布在距南詔政治經濟中心甚為遙遠的邊檄地區，大都處於原始社會向階級社會的過渡時期，“巢居穴處，散在林處”，“食無器皿”，生產力極其低下，社會雖然在某些方麵有了一定分化，有的部落有君長，有的則“尚無君長”，但經濟尚未分層，有的民族雖然已經有了一定的畜牧經濟，如“樸子蠻”和“望蠻”，但仍然沒有產生社會分工，還有部分民族，甚至連與畜牧業、農業有間接聯係的生產都還未曾起步。
對於以采集狩獵為主要生活手段的民族，南詔適應了采集狩獵經濟的特點，以采集狩獵的成果為貢納。如“犀出越賧、麗水。……尋傳川界、殼弄川界亦出犀皮。……蠻排甲並統備馬騎甲仗，多用犀革，亦雜用牛皮。”犀牛皮是一種貢納。“麗水城又出婆羅密果，……南蠻以此果為珍好。”此外，金、銀等奢侈品也成為了南詔攫取的主要對象，所在產地的部落百姓，則被強迫進行開采，“長傍川界三麵山並出金，部落百姓悉納金，無別稅役、征徭。”然而，自然物產的征納是有限的。南詔對以采集狩獵經濟為主的民族采取的更重要的措施，就是對這些民族進行人身的掠奪。當有戰爭時，南詔便從這些民族中掠奪人口，驅趕到戰爭中。如“裸形蠻”，“集戰即召之”，南詔及諸城鎮大將出兵，則以望苴子為前驅。
（三）以教化為核心的文化管理
南詔還利用文化的教化功能對境內民族進行管理和控製，主要是利用儒學和阿吒力教，使之成為實施管理的重要手段。
唐朝時期是儒學的大發展時期。高祖李淵曾立周公、孔子廟於國學，太宗李世民更尊經學、興教化，貞觀二年（公元628年），征天下儒士為官。《新唐書》卷四十四《選舉誌上》說：“唐製，取士之科，多因隋舊，……其科之目，有秀才，有明經，有俊士，有進士，有明法，有明字，有明算，有一史，有三史，有開元禮，有道舉，有童子。而明經之別，有五經，有三經，有二經，有學究一經，有三禮，有三傳，有史科。此歲舉之常選也。”明經專習儒經，進士也必須習儒經。“自安、史亂後，藩鎮跋扈，朝廷威勢下降，儒者提倡《春秋》學，正是針對這個政治局麵，企圖尊王室，正名分來挽救殘破。”終唐之亡，儒學始終在唐朝社會思想意識領域占有重要位置。
南詔是依靠軍事征服發展壯大起來的民族政權，但對民心的征服並不能僅依靠軍事而為之。如何對思想領域進行掌控，化解武力鬥爭中積累的矛盾衝突，以政治手段來統一、凝聚各民族群體，是南詔實施管理的關鍵問題。從這一角度來講，儒學無疑為南詔政治建設和民族管理提供了強大的理論依據和操作指南。這既是中原王朝政治模式示範作用的結果，也是南詔統治者學習先進文化、提升政治素養的自覺選擇。
唐朝時期是儒學向西南地區傳播的一個高峰時期，通過受賞、留學、民間交流，甚至是軍事掠奪，南詔不斷從唐朝內地獲得文化補給。南詔統治者十分注重利用儒學對民間實施教化，《僰古通紀淺述》載，細奴邏曾“勸民間讀儒書，行孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥之事”。南詔第四代主盛羅皮也於“開元十四年效唐建孔子廟。”皮羅閣時期，南詔效仿唐朝建立了官辦的學校，進行儒家經典的普及教育。
儒家講究“禮”，從某種意義上說“禮”是儒學的重要標誌之一。在由野蠻走向文明的過程中，“禮”對華夏族行為規範方麵曾具有積極的作用，許多合理的東西至今仍有價值。然而，“禮”也具有極大有局限性，眾所周知“禮”最突出的作用是維護等級，“禮”最基本的規定性是“分”，與此相對應，要求人們處處“克己”以安於分，安於等級，引導人們克製和內省，而不是正視矛盾。儒學所倡導的“禮”，與南詔的政治目的是極為契合的，儒學中“孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥”的思想，又為南詔規範人們行為準則、創建和諧社會環境提供了依據。例如，南詔對尋傳地區的征服，就是因為這一地區“開辟以來，聲教所不及”，“欲革之以衣冠，化之以禮義”，所以南詔“耀以武威，喻以文辭”，在軍事征服的同時，儒學思想也隨之傳入。
誠然，由於受文化傳播方式及接受程度的影響，南詔在境內各地推行儒學的效果當有所差異。由於史料原因，對十區以外的情況幾不可考，但對十區以內的情況卻是十分清楚的。史載勸豐佑時期“立教官二人，張永讓，益州人，趙永，本國人。”“所謂立教官，可能就是倡導儒學。因為那時漢學在南詔已普遍，而且本地人也能有教官了。”至南詔後期，南詔已從內地漢族眼中的“腥膻蠻貊之邦”變為“罄香禮樂之域”，“人知禮樂，本唐風化”，人們在社會風尚、倫理道德、思想行為等方麵已儼然有儒風。
應當說，儒學是構建南詔統治的文化基礎之一。南詔對儒學的推行，是南詔統一人心、維護統治的有效方式，也是少數民族把代表先進文化的儒學成功運用於國家管理和民族管理的一個典型。
在南詔晚期，隨著南詔內部統治危機的出現，南詔王權威信下降，境內人心浮動，南詔統治者必須加強對思想意識領域的控製，增強境內各族對南詔政權的尊信和臣服，於是阿吒力教又成為南詔統治者的一種思想利器。
在南詔早期的鬥爭中，就利用九隆神話鼓吹天命觀念，宣揚蒙氏建國是天命所定。貞元中，南詔獻書劍南節度使韋臬，還自稱永昌沙壺之源，說明九隆神話一直為南詔的統治提供著強大的輿論支持。自勸豐佑起，佛教逐漸在南詔形成鼎盛之勢，南詔又大力提倡阿吒力教，“家知戶到，均以敬佛為首務”。南詔對阿吒力教的倡導，引起了廣大白蠻和部分烏蠻思想領域的革命。南詔後期，整個社會意識形態領域漫著濃厚的宗教氣息，隆舜“自號摩訶嵯耶”，改年號為“嵯耶”，既迎合了南詔社會對阿吒力教的崇奉心理，又借此增強了南詔各階層對蒙氏王權的敬畏與遵從。著名的《南詔中興二年圖傳》則把南詔政權對阿吒力教的利用體現到了極致。天命所定的蒙氏政權，此時變成了觀音受記的結果：細奴邏父子耕於巍山之下，觀音菩薩變為梵僧來化齋，“正食間，前僧又至。細奴邏見其貌象非常，趨而迎之。僧曰：‘今日得汝家齋多矣，不必再飯。我此一來，為救民除羅刹，請汝為王’”。《圖傳·文字卷》又雲：“阿嵯耶觀音之妙用也，威力罕測，變現難思，運悲而導誘迷途，施權化而拯濟含識，順之則福至，逆之則害生。”這段話真實地反映了南詔利用阿吒力教的用意所在。
南詔後期出現了一個既通曉佛學之道，又深諳儒家學說的知識分子階層，被稱為“儒釋”。這說明了就政策應用的角度而言，南詔對儒學、宗教的運用上，在本質上是一致的，即注重其教化的功能，而不在於來源與形式。
在中國古代的民族管理中，對意識形態領域的控製，無疑是管理的較高層次。南詔統治者能把管理提升到思想意識領域，體現了管理技巧的進步和成熟。
1.以軍兼政
南詔通過自上而下的管理機構的設置，把境內各民族納入了統一國家的政治軌道。南詔統治中心滇西洱海地區，主要分布著已經打破部落界限的白蠻和部分烏蠻，對這些民族的統治，是通過“”把他們劃分在不同的行政區域內，其中，苴咩、蒙秦、蒙舍、大厘、白崖、趙川受南詔王的直接控製，雲南、品澹受弄棟節度控製，鄧川、矣和受劍川節度。十區以外，亦是由節度、都督行使民族管理的職責。南詔王集南詔政治軍事大權於一身，各節度既是軍事首領，又是行政長官，這就使南詔的民族管理，具有以軍兼政、軍政合一的特點，這與內地唐朝有專管民族事務職能部門的情況，有極大的不同。
十地區之外，南詔在各節度、都督區內，設置了數量不等的府、州（郡）、縣，各民族部落附屬於各府、州（郡）、縣，受製於南詔。如《蠻書》卷六記弄棟所在地“弄棟城，在故姚州中，……當川中有平岩，周回五六頃，新築弄棟城在其上，管雜蠻數部落，悉無漢人。”南詔又向各節度、都督區內的重要城鎮遷移白蠻和烏蠻，駐守在各個城鎮的兵力，進可征伐，退可守禦，是南詔號令四方的基本力量。
南詔以軍兼政實行民族管理，與南詔這一國家機器“脫胎於原始軍事民主製”的曆史情況相符。強大的軍事力量，是南詔實施穩定和對民族進行管理的保證。南詔對境內民族“耀以威武”，以軍事威懾作為政治統治的前提，具有一定的軍事壓迫性質。
其實，承認民族間政治經濟發展的不平衡性，就要承認民族間矛盾和衝突的可能性。對文武之道的適度把握，是順利實施民族管理的關鍵。唐太宗在《帝苑》一文中曾有精辟論述：“夫兵甲者，國家凶器也，土地雖廣，好戰則民凋，中國雖安，妄戰則民殆。凋非保全之術，殆非擬冠之方，不可以全除，不可以常用。”
2.羈縻而治
在實施軍事威懾的同時，南詔又在保持各民族政治、經濟結構不變的前提下實施羈縻管理。
南詔境內各民族間社會發展的差異性十分巨大。在洱海地區，大部分白蠻和烏蠻部落之間的界限已經打破，國家可以實行直接的管理，但農村公社組織的軀殼仍然存在。洱海地區以外，各民族的社會組織化、製度化程度仍然較低，有些民族甚至尚未產生階級分化，以血緣關係為聯係紐帶的社會組織結構非常牢固，外部的政治力量難於深入其內。各民族社會發育程度的不平衡性，是南詔羈縻而治的決定因素。
在南詔統治中心，“”的設置基本沿襲了“烏蠻六詔”與諸河蠻原有的領地範圍，例如，蒙舍對應蒙舍詔，蒙秦對應蒙巂詔，鄧川對應鄧賧詔，白崖對應白蠻張氏集團，趙川對應白蠻趙氏集團。這是南詔在國家化進程中對原有社會組織殘餘的適應。應該說，隨著南詔對洱海地區的統一，洱海地區以血緣關係為紐帶的氏族、部落已經開始呈現分化、解體的狀態，一些語言相通、地域相連、經濟類型相似、心理素質相近的氏族、部落，已開始向統一的方向發展，以地緣關係為聯係紐帶的特征越來越明顯。但南詔立國倉促，要從整體上一下子消除各部落的血緣紐帶關係，實現政治、經濟結構的跨越，是不可能的，因為，由於各部落原有政治、經濟、文化的發展水平，及受南詔政權力量衝擊的程度不同，各部落原有社會組織的瓦解不是同步的。
因此，在南詔立國後相當長的一段時期內，洱海地區烏蠻和白蠻社會組織形態的發展也不是同步的，對他們的管理，也具有雙重的特征：在某些還保留原有社會組織殘餘的白蠻和烏蠻中，南詔設理人官、總佐進行管理，在某些部落組織尚未完全解體的白蠻和烏蠻中，或利用部落首領羈縻而治，或依部落大小，以部落首領為總佐、理人官羈縻而治。貞元會盟時南詔與唐朝的誓詞中，就有“管諸賧首領”之稱，是對這些部落首領的統稱，他們既是各部落的中小首領，又是南詔國家管理的基層官員，他們既受所屬白蠻、烏蠻大貴族的領導，又受南詔國家政權的管轄，洱海十分別受南詔王、弄棟節度和劍川節度控製的情況，就說明了這一點。
《南詔德化碑》碑陰所載官吏題名，可見姓或名者64人，其中有段、楊、尹、趙等姓者37人，占總數過半孫太初。諸多白蠻大貴族參加到南詔的統治集團，固然受白蠻社會經濟水平較高等客觀因素的影響，但從南詔民族管理的角度而言，其實也是南詔羈縻而治的體現。如果把這一問題再放大，還可發現南詔的這一政策，運用範圍頗廣，《南詔德化碑》的碑陰題名，有“大軍將賞二色綾袍金帶趙龍細利”，趙龍細利即召龍細利，是一傣族貴族；又有“賞二色綾袍金帶黑嘴羅眉”，南詔稱傣族聚居區為“墨嘴之鄉”，此黑嘴羅眉無疑也是傣族貴族。《麗江木氏宦譜》又載：“陽音都穀，……玄宗天寶中，南詔閣羅鳳叛唐，陷巂州，穀為先鋒，挾虜唐西瀘令鄭回有功，升授總督元帥。”則磨些貴族也為南詔政權所用。
對十區以外的各民族部落，南詔亦實行羈縻而治的政策，如《蠻書》記載“野蠻”（裸形蠻），“其男女遍滿山野”，“閣羅鳳既定尋傳，而令野蠻散居山穀”，保持其部落組織不變，又“使將軍於大賧中築城，管製野蠻”。在麗水節度轄區內，“自尋傳、祈鮮以往，悉有瘴毒，地平如砥，冬草不枯，日從草際沒。諸城鎮官，懼瘴癘，或越在他處，不親視事。南詔特於摩零山上築城，置腹心，理尋傳、長傍、摩零、金、彌城等五道事雲。凡管金齒、漆齒、繡腳、繡麵、雕題、僧耆（一種黑人）等部落”。
羈縻而治，是對南詔社會發展現實的適應，是對各民族發展不平衡的承認，是南詔統治集團民族管理的成功之處。羈縻政策對南詔加強各民族間的政治聯係，穩定多民族國家具有重要意義。
3.分化管理
其實，南詔對被征服民族無外二種政治取向，“款降者撫慰安居，抵捍係頸盈貫”，具體來說，對政治上不服從或造成政治威脅的民族，南詔慣於實施分化，主要有以下兩種方式：
其一，把已經形成一定勢力的民族群體分割開來，易地安置以削其勢。例如，公元746年閣羅鳳遣昆川城使楊牟利兵脅西爨，徙二十餘萬戶白蠻於滇西地區。這次遷移徹底瓦解了爨氏的統治基礎，再也無力與南詔抗衡。《蠻書》卷四載：“貞元十年（公元794年），……（河蠻）複徙於雲南東北柘東以居。”“裳人，本漢人也。部落在鐵橋北”，貞元十年南詔攻破吐蕃鐵橋節度，獲裳人數千戶，“悉移於雲南東北諸川”。卷六又載：“拓東城，……貞元十年，南詔破西戎，遷施、順、磨些諸種萬戶以實其地。”《新唐書·南記傳》載：“異牟尋攻吐蕃，……掠弄棟蠻……，以實雲南東北。”之所以遷移這些民族人口，是因為這些民族與吐蕃關係密切，素與南詔敵對，通過遷移可以達到分其部眾、削其勢力的目的。被遷人口與本部族失去聯係之後，逐漸與其他民族發生了融合。史籍雖然沒有提供直接的材料，但《蠻書》卻記有一傍證：南詔“太和六年（公元832年）劫掠驃國，虜其眾三千餘人，隸配拓東，令之自給。今（即樊綽著《蠻書》之時，公元863年）子孫亦食魚蟲之類，是其種末也。”經過三十年的融合，驃族已經較少地保持了本民族的特征，因此樊綽稱之“是其種末”，已經逐漸融入到當地民族中了。這種民族融合，是“借助於暴力或特權進行的”，違背民族發展的規律，同時也體現了南詔民族政策不平等的一麵。
其二，把政治上不服從的民族上層人物置於南詔直接控製之下，使之與部眾分離。貞元十年，南詔擊破劍川，俘浪穹詔主矣羅君，徙永昌。鄧賧詔主顛之讬，亦被徙永昌。羈屬於吐蕃的施蠻“部落主承上，皆吐蕃偽封為王。貞元十年，南詔攻城邑，虜其王尋羅並宗族置於蒙舍城，養給之。”順蠻“其部落主吐蕃亦封王。貞元十年，南詔異牟尋虜其王傍彌潛宗族，置於雲南白崖，養給之。”這些被監禁的部落首領，猶如無本之木，失去賴以支持的政治資源。值得注意的是，南詔在分化瓦解異己力量時，並沒有武斷的消滅這些民族首領，而是把他們置於直接的監控之下，對這些民族首領給予一定的優待，說明南詔統治者深知這些民族首領對民族管理具有的意義，在實施政策時張弛有度，避免殺戮引起矛盾的激化。
（二）以利益為核心的經濟管理
南詔對境內各民族的管理，不僅僅出於政治考慮，同時還隱藏著獲取經濟利益的目的。南詔境內的民族，從經濟文化的類型來分，可分為農耕經濟、畜牧經濟、采集狩獵經濟三種類型。
分布在洱海地區的白蠻和烏蠻，主要從事農耕生產。南詔時期，這些民族已掌握了較成熟的耕種方法，“水田每年一熟，從八月獲稻，至十一月之交，便於稻田種大麥，三月四月即熟。收大麥後，還種粳稻。小麥即於岡陵種之，十二月下旬已抽節，如三月小麥與大麥同時收刈”，又有了先進的耕作方式，“每耕田，用三尺梨，格長餘丈，兩牛相距七八尺。一佃人前牽牛，一佃人持按梨轅，一佃人秉耒。”由此帶來了“蠻治山田，殊為精好”的評價，洱海地區成為南詔主要的農業區。史料表明，在農業生產發達的洱海地區，南詔實行“授田製”，戰爭中的俘虜和部分通過買賣而獲得的人口成為了奴隸，亦有部分民族人口被淪為奴隸，在南詔貴族的田地裏終日勞作。廣大的白蠻和烏蠻，則成為村社自由民，通過所屬的村社組織，領得小塊的土地進行個體農業生產。《新唐書·南詔傳》即載：“然專於農，無貴賤皆耕。……人歲輸米二鬥。一藝者給田，二收乃稅。”他們要向國家交納賦稅，是南詔賦稅的主要承擔者。
南詔境內以畜牧經濟為主的民族，從地區上看，主要分布在三大地區。一是東爨烏蠻區。《蠻書》卷四載雲：“東爨，烏蠻也。當天寶中，東北自曲、靖州，西南至宣城，邑落相望，牛馬被野。”這是一幅畜牧興旺的畫卷。二是南詔劍川節度區內的“施蠻”、“順蠻”和“磨些蠻”分布區，史籍反饋給我們有關這些民族生產形態的信息，表明這些民族主要從事的是畜牧經濟，如“磨些蠻”“土多牛羊”，“男女披羊皮”，“施蠻”、“順蠻”“跣而衣皮”，“披牛羊皮”，這些民族中有的已經有了與農耕經濟有關的生產，但“食肉衣皮”仍是生活的重要內容，牲畜飼養是生活的主要依靠。三是南詔著名的產馬區越賧區。越賧之地，為多民族雜居區，主要有“樸子蠻”和“望蠻”等民族。對於以畜牧經濟為主的民族，南詔主要實施畜牧產品的征納，以滿足軍事的需要和奴隸主生活的享受。在南詔的行政機構中，有“乞托，主牛，祿托，主馬，……亦清平官大軍將兼之”。可見南詔對畜牧經濟的重視。
南詔以境內采集狩獵為主要生活手段的民族，如“尋傳蠻”、“野蠻”、“樸子蠻”等民族，主要分布在距南詔政治經濟中心甚為遙遠的邊檄地區，大都處於原始社會向階級社會的過渡時期，“巢居穴處，散在林處”，“食無器皿”，生產力極其低下，社會雖然在某些方麵有了一定分化，有的部落有君長，有的則“尚無君長”，但經濟尚未分層，有的民族雖然已經有了一定的畜牧經濟，如“樸子蠻”和“望蠻”，但仍然沒有產生社會分工，還有部分民族，甚至連與畜牧業、農業有間接聯係的生產都還未曾起步。
對於以采集狩獵為主要生活手段的民族，南詔適應了采集狩獵經濟的特點，以采集狩獵的成果為貢納。如“犀出越賧、麗水。……尋傳川界、殼弄川界亦出犀皮。……蠻排甲並統備馬騎甲仗，多用犀革，亦雜用牛皮。”犀牛皮是一種貢納。“麗水城又出婆羅密果，……南蠻以此果為珍好。”此外，金、銀等奢侈品也成為了南詔攫取的主要對象，所在產地的部落百姓，則被強迫進行開采，“長傍川界三麵山並出金，部落百姓悉納金，無別稅役、征徭。”然而，自然物產的征納是有限的。南詔對以采集狩獵經濟為主的民族采取的更重要的措施，就是對這些民族進行人身的掠奪。當有戰爭時，南詔便從這些民族中掠奪人口，驅趕到戰爭中。如“裸形蠻”，“集戰即召之”，南詔及諸城鎮大將出兵，則以望苴子為前驅。
（三）以教化為核心的文化管理
南詔還利用文化的教化功能對境內民族進行管理和控製，主要是利用儒學和阿吒力教，使之成為實施管理的重要手段。
唐朝時期是儒學的大發展時期。高祖李淵曾立周公、孔子廟於國學，太宗李世民更尊經學、興教化，貞觀二年（公元628年），征天下儒士為官。《新唐書》卷四十四《選舉誌上》說：“唐製，取士之科，多因隋舊，……其科之目，有秀才，有明經，有俊士，有進士，有明法，有明字，有明算，有一史，有三史，有開元禮，有道舉，有童子。而明經之別，有五經，有三經，有二經，有學究一經，有三禮，有三傳，有史科。此歲舉之常選也。”明經專習儒經，進士也必須習儒經。“自安、史亂後，藩鎮跋扈，朝廷威勢下降，儒者提倡《春秋》學，正是針對這個政治局麵，企圖尊王室，正名分來挽救殘破。”終唐之亡，儒學始終在唐朝社會思想意識領域占有重要位置。
南詔是依靠軍事征服發展壯大起來的民族政權，但對民心的征服並不能僅依靠軍事而為之。如何對思想領域進行掌控，化解武力鬥爭中積累的矛盾衝突，以政治手段來統一、凝聚各民族群體，是南詔實施管理的關鍵問題。從這一角度來講，儒學無疑為南詔政治建設和民族管理提供了強大的理論依據和操作指南。這既是中原王朝政治模式示範作用的結果，也是南詔統治者學習先進文化、提升政治素養的自覺選擇。
唐朝時期是儒學向西南地區傳播的一個高峰時期，通過受賞、留學、民間交流，甚至是軍事掠奪，南詔不斷從唐朝內地獲得文化補給。南詔統治者十分注重利用儒學對民間實施教化，《僰古通紀淺述》載，細奴邏曾“勸民間讀儒書，行孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥之事”。南詔第四代主盛羅皮也於“開元十四年效唐建孔子廟。”皮羅閣時期，南詔效仿唐朝建立了官辦的學校，進行儒家經典的普及教育。
儒家講究“禮”，從某種意義上說“禮”是儒學的重要標誌之一。在由野蠻走向文明的過程中，“禮”對華夏族行為規範方麵曾具有積極的作用，許多合理的東西至今仍有價值。然而，“禮”也具有極大有局限性，眾所周知“禮”最突出的作用是維護等級，“禮”最基本的規定性是“分”，與此相對應，要求人們處處“克己”以安於分，安於等級，引導人們克製和內省，而不是正視矛盾。儒學所倡導的“禮”，與南詔的政治目的是極為契合的，儒學中“孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥”的思想，又為南詔規範人們行為準則、創建和諧社會環境提供了依據。例如，南詔對尋傳地區的征服，就是因為這一地區“開辟以來，聲教所不及”，“欲革之以衣冠，化之以禮義”，所以南詔“耀以武威，喻以文辭”，在軍事征服的同時，儒學思想也隨之傳入。
誠然，由於受文化傳播方式及接受程度的影響，南詔在境內各地推行儒學的效果當有所差異。由於史料原因，對十區以外的情況幾不可考，但對十區以內的情況卻是十分清楚的。史載勸豐佑時期“立教官二人，張永讓，益州人，趙永，本國人。”“所謂立教官，可能就是倡導儒學。因為那時漢學在南詔已普遍，而且本地人也能有教官了。”至南詔後期，南詔已從內地漢族眼中的“腥膻蠻貊之邦”變為“罄香禮樂之域”，“人知禮樂，本唐風化”，人們在社會風尚、倫理道德、思想行為等方麵已儼然有儒風。
應當說，儒學是構建南詔統治的文化基礎之一。南詔對儒學的推行，是南詔統一人心、維護統治的有效方式，也是少數民族把代表先進文化的儒學成功運用於國家管理和民族管理的一個典型。
在南詔晚期，隨著南詔內部統治危機的出現，南詔王權威信下降，境內人心浮動，南詔統治者必須加強對思想意識領域的控製，增強境內各族對南詔政權的尊信和臣服，於是阿吒力教又成為南詔統治者的一種思想利器。
在南詔早期的鬥爭中，就利用九隆神話鼓吹天命觀念，宣揚蒙氏建國是天命所定。貞元中，南詔獻書劍南節度使韋臬，還自稱永昌沙壺之源，說明九隆神話一直為南詔的統治提供著強大的輿論支持。自勸豐佑起，佛教逐漸在南詔形成鼎盛之勢，南詔又大力提倡阿吒力教，“家知戶到，均以敬佛為首務”。南詔對阿吒力教的倡導，引起了廣大白蠻和部分烏蠻思想領域的革命。南詔後期，整個社會意識形態領域漫著濃厚的宗教氣息，隆舜“自號摩訶嵯耶”，改年號為“嵯耶”，既迎合了南詔社會對阿吒力教的崇奉心理，又借此增強了南詔各階層對蒙氏王權的敬畏與遵從。著名的《南詔中興二年圖傳》則把南詔政權對阿吒力教的利用體現到了極致。天命所定的蒙氏政權，此時變成了觀音受記的結果：細奴邏父子耕於巍山之下，觀音菩薩變為梵僧來化齋，“正食間，前僧又至。細奴邏見其貌象非常，趨而迎之。僧曰：‘今日得汝家齋多矣，不必再飯。我此一來，為救民除羅刹，請汝為王’”。《圖傳·文字卷》又雲：“阿嵯耶觀音之妙用也，威力罕測，變現難思，運悲而導誘迷途，施權化而拯濟含識，順之則福至，逆之則害生。”這段話真實地反映了南詔利用阿吒力教的用意所在。
南詔後期出現了一個既通曉佛學之道，又深諳儒家學說的知識分子階層，被稱為“儒釋”。這說明了就政策應用的角度而言，南詔對儒學、宗教的運用上，在本質上是一致的，即注重其教化的功能，而不在於來源與形式。
在中國古代的民族管理中，對意識形態領域的控製，無疑是管理的較高層次。南詔統治者能把管理提升到思想意識領域，體現了管理技巧的進步和成熟。
