第一節 南詔早期的部落兼並活動
（一）唐初洱海地區的居民情況
本書中洱海地區作為一個重要的地理概念，主要指今滇西以洱海為中心的周圍地帶，包括大理州全部、麗江南部及楚雄州西部。洱海曆史上曾有“葉榆河”、“葉榆水”、“昆彌川”、“洱河”之稱。從文獻記載看“葉榆”為古地名，“昆彌”即昆明，古族稱。“彌”又寫作“”、“渳”、“弭”，又寫作“洱”，“洱”即由此而來。但後人更多循“如月抱珥”、“形若人耳”之說，稱之為洱海。
秦漢時期洱海地區的居民情況，《史記·西南夷傳》載：“西自桐師（今保山）以東，北至楪榆（今大理），名為巂、昆明，皆編發，隨畜遷徙，毋常處，毋君長，……皆氐羌也。”秦漢時期昆明族內部的社會發展情況十分不平衡，這裏描述的是分布在山區從事遊牧生產的昆明族和巂（叟）族的情況，此外，還有部分分布於壩區的昆明族和叟族已經從事著發達的農業生產，如邪龍縣（今巍山彝族自治縣）的昆明族，農業生產已經發展了起來，內部產生了階級分化，在東漢初年，邪龍縣的昆明族首領鹵承被封為“破虜旁邑侯”。摩沙夷則是東漢末年從當地的昆明族和叟族中分化出來，分布在今雅礱江以西至雲南麗江一帶，或土著，或遷徙，經濟以農業、畜牧業為主。
秦漢時期洱海地區的僰人不見於史乘。方國瑜、馬曜、王叔武等先生認為洱海地區的僰人是從僰道（今宜賓）遷徙來的。至於遷入洱海地區的時間，各家略有不同，但以東漢末至兩晉南北朝時期為主流。尤中先生則認為，早在新石器時代屬於氐羌係統的族群，就已經分布在雲南的北部、東北部和西部、西北部。其中僰人居住於壩區，文化水平最高、從事定居農業生產；昆明、叟族居住於山區，呈立體分布狀態。司馬遷《史記·西南夷傳》所記載的僅僅是處於遊牧經濟狀態的部分昆明族的情況，並沒有全麵反映“西南夷”的曆史全貌。
蜀漢時期，有一部分濮人遷移到了洱海地區，《華陽國誌·南中誌》永昌郡說：“李恢遷濮民數千落於雲南、建寧界，以實二郡。”但魏晉時期南北朝時期，西南地區以建寧郡（郡治今雲南曲靖）為政治中心，有關洱海地區的記載還是非常少見。至北周時期，洱海地區已成富裕之地，北周末年任益州總管的梁睿，曾向北周大丞相楊堅上書說：“南寧州近代以來，分置興古、雲南（今大理州）、建寧、朱提四郡，戶口殷眾，金寶富饒。二河（洱海地區）有駿馬、明珠，益寧（滇池地區）出鹽井、犀角。”說明這一時期洱海地區的社會經濟已經有所發展了。
隋朝國祚短促，對西南地區的經營未及深入和有效，但其軍事的觸角卻到達了洱海地區。開皇十年（公元590年）前後，隋朝在今雲南曲靖市設置了南寧州總管府，拜爨翫為昆州刺史。然而，爨氏長期稱雄一方、顧盼自得，並不甘心臣服於隋朝，開皇十七年（公元597年）爨氏反，隋文帝“遂以萬歲為行軍總管，率眾擊之。入自蜻蛉川（今永仁、大姚），經弄棟（今姚安），次大勃弄、小勃弄（今祥雲、彌渡），至於南中。賊前後屯據要害，萬歲皆擊破之，……度西二河（今洱海在下關出口處之河流），入渠濫川（今滇池南部晉寧縣城郊入滇池的河流），行千餘裏，破其三十餘部，虜獲男女二萬餘口。諸夷大懼，遣使請降，獻明珠徑寸。”第二年爨翫複反，隋文帝再命劉噲、楊武通領兵鎮壓，俘虜了爨翫。之後，隋文帝誅殺了爨翫，“諸子沒為官奴”。爨氏集團內部也由此陷入了分裂與相互的爭鬥之中，隋王朝不得不放棄南寧州之地。但是，隋朝的二次軍事打擊迫使爨氏的控製範圍收縮到了今楚雄以東地區，分布在洱海地區的各個部族，由此獲得了獨立發展的機會。
至唐朝初期，洱海地區的古代居民經過不斷的分化組合，形成了白蠻、烏蠻這樣一些處於部落發展階段的民族共同體，此外還當有部分濮人係統的民族群體。白蠻與近代白族有族源關係，烏蠻與近代彝族有族源關係，這已為學術界普遍認同。需要說明的是，史籍所謂唐代初期洱海地區的“烏蠻”是一泛稱，還包括了由東漢末年的摩沙發展而來磨些蠻，以及在南詔獨立之後被分化出去的施蠻、順蠻。就社會經濟發展的總體水平而言，白蠻較高，烏蠻、磨些蠻次之，他們是洱海地區早期部落鬥爭的主要參與者。
白蠻是以漢晉時期的僰人為主體，融合了洱海周圍地區的土著人口和部分漢族人口發展演變而來，分布在洱海周圍地帶的平壩中，主要居住在洱海周圍及今祥雲、鳳儀、永仁、姚安、大姚等地，又被稱為“西洱河蠻”或“河蠻”。《通典》記載洱海地區白蠻的情況：“其地有數十百部落，大者五六百戶，小者二三百戶，無大君長，有數十姓，以楊、趙、李、董為名家，各據山川，不相役屬，自雲其先本漢人。有城郭村邑，弓矢矛鋌，言語雖小訛舛，大略與中夏同。有文字，頗解陰陽曆數。……其土有稻、麥、粟、豆，種獲亦與中夏同，而以十二月為歲首。菜則蔥、韭、蒜、菁，果則桃、梅、李、杏。有絲、麻、女工蠶織之事。出絹絲布，幅廣七寸以下。早蠶以正月生，二月熟，畜有牛、馬、豬、羊、雞、犬。飯用竹筲，搏之而噉。羹用象杯，形若雞彝。有船無車。男子以氈皮為帔，女子布為裙衫，仍披氈皮之帔。頭髻有發，一盤而成，形如髽。男女皆跣。……其俗，有盜竊、殺人、淫穢之事，酋長即立一長木，為擊鼓警眾，共會其下，強盜者眾共殺之。若賊家富強，但燒其屋宅，奪其田業而已。”
從《通典》的記載可知，這部分白蠻已經進入到階級社會，貧富分化明顯，雖然已經形成大大小小的部落，但沒有形成統一的政治聯盟；社會組織化程度不高，部落公共權力組織痕跡明顯。經濟方麵以農業生產為主，農作物中既有南方的傳統作物水稻，又有北方的傳統作物粟、小麥，同時還兼有牛、馬等牲畜的飼養，畜牧業和家禽飼養業比較發達；紡織業有一定發展，掌握了養桑繅絲、種麻紡績的技術；由於居住的地區土地肥美，物產豐富，是西蜀通往天竺的必經之道，往來商賈多在此停留，故已有小城鎮出現。文化方麵，最突出的表現是對漢文化的吸收和融合，能講漢語，懂陰陽曆數。
唐初滇西烏蠻主要分布在洱海周圍地區，已經形成了六個大的部落組織，稱為“六詔”，他們是：
蒙舍詔，在今巍山彝族自治縣境內；
蒙巂詔，在今巍山縣北部至漾濞縣一帶；
鄧賧詔，在今洱源縣南部的鄧川一帶；
施浪詔，在今洱源縣北部的三營一帶；
浪穹詔，在今洱源縣城區一帶；
越析詔，又稱磨些詔，在今賓川縣賓居街一帶。
唐代初期六詔中越析詔實際上是磨些蠻。其餘五詔則是從秦漢以來滇西的昆明族、叟族發展演變而來，隋、唐時期被稱之為“烏蠻”，是滇西彝族的祖先部落。此外還有石橋詔，在今下關市，石和詔，在今鳳儀鎮西部，或與六詔並列而稱八詔，皆屬“烏蠻”。
關於六詔出現的具體時間，《舊唐書·南詔傳》載“姚州之西，其先渠帥有六，自號六詔，兵力相埒，各有君長，無統帥。蜀時為諸葛亮所征，皆臣服之。”此說明顯有“以今推古”的嫌疑。蜀漢時期滇西地區為烏蠻先民分布區，但洱海之地未必就有六詔之稱。《蠻書》所記唐初六詔世係大都僅為二、三代，南詔最詳，為四代，則六詔名稱的出現，當不早於隋末唐初時期。
蒙舍詔位於六詔之南，故稱南詔。《舊唐書·南詔傳》說：“南詔蠻，本烏蠻之別種也，姓蒙氏。蠻謂王為‘詔’，自言哀牢之後，代居蒙舍州為渠帥。”《蠻書》卷三也說：“蒙舍詔，姓蒙”。南詔先祖從哀牢山區遷往巍山的具體時間難以細考，相傳唐貞觀年間為躲避仇敵，南詔八代祖舍龍帥部眾從哀牢山遷至巍山。南詔以蒙舍為號，當與南詔舍龍有關。大概“蒙”先是部落稱號，後逐漸遂以蒙舍為號，與蒙巂詔名從首領巂輔首相同。
南詔遷移至巍山之後，逐漸從半農半牧轉向定居農業生產。舍龍之後，龍迦獨為南詔首領，其事跡無考。至細奴邏時，南詔開始強盛起來了。
南詔的發源地巍山壩子，具備了發展經濟的優良條件。《蠻書》卷五說：“蒙舍川，……肥沃宜禾稻。又有大池，周回數十裏，多魚及菱芡之屬。川中水東南與勃弄川合流，南有籠磨些川。”山川之利使南詔獲得了發展的必要條件。為了防止其他部落的攻打，南詔曾在圖山上築城以居。唐初，細奴邏率眾從圖城遷至平壩，築蒙舍城（今古城村），經過數十年的經營，南詔的農業、畜牧業和手工業得到了迅速的發展，成為烏蠻中經濟殷實、人口眾多的部落群體。此時洱海地區的其他烏蠻部落，農業和畜牧業也都普遍發展起來了，但“邑落人眾蔬果水菱之味，則蒙舍為尤殷”。《南詔源流紀要》載：南詔“孳牧繁衍，部眾日盛”，已然成為滇西洱海地區一股日趨強大的地方勢力。
《西南彝誌·武氏源流》記載了南詔早期的發展情況：武祖慕雅切，一世慕雅切，二世切慕希，三世希雅糯，四世糯雅陀，五世陀洛施，六世施武額，七世武額克。
君為武額克，臣為武額那，師為武朋安。他三賢之世，武家的蒙舍，察看了兩山，遍地是沃土，但不曾開辟，他就去開辟，興盛有榮威。……
武蒙舍這人，頭戴鹿角冠，他的領域大，天開一道門，降下一重地，他就此居住。
在經濟發展的同時，滇西烏蠻各部完成了社會形態的演進，從原始社會末期向階級社會跨進。伴隨著的經濟的發展，貧富分化加劇了，為了使私有財產確定不移地傳給自己的子孫，各氏族中出現了父子連名製。父子聯名製是父名的最末一個字（音）與子名的最前一個字（音）相同而連接起來，這樣可以確認親生父子之間的關係，對貴族分子來說，還可以使政治上的統治權力承襲下去而不至於旁落和紊亂。隋朝末年南詔在六詔中最早開始了父子聯名製。各詔父子聯名的具體情況如下：
蒙巂詔：巂輔首→卻陽照→照原→原羅。
浪穹詔：豐時→羅鐸→鐸羅望→望偏→偏羅矣→矣羅君。
鄧賧詔：豐咩→咩羅皮→皮羅鄧→鄧羅顛→顛之讬。
施浪詔：施望欠→施望千→千傍→傍羅顛。
蒙舍詔（南詔）：舍龍→龍伽獨→獨羅（細奴邏）→邏盛→盛羅皮→皮羅閣→閣羅鳳→鳳伽異→異牟尋→尋閣勸→勸龍晟→勸利→勸豐佑→世隆→隆舜→舜化真。
父子聯名製至今在大部分彝族中廣為流行，是彝族典型的文化特征。這種製度標誌著氏族內部階級的劇烈分化和財產占有的不平等。通過這種方式，各部落貴族把自己世襲的統治權力穩固下來，在生產力發展、人口增多的情況下，為擴展生存空間、發展政治勢力，相互間展開了激烈的鬥爭。
（二）細奴邏兼並白崖地區的鬥爭
細奴邏生於隋恭帝義寧元年（公元617年），卒於唐高宗上元元年（公元674年），正處在洱海地區各部“無大酋長、好結仇怨”，政治不相統屬的時期。
早期洱海地區部落的兼並活動是激烈的，例如，距龍口城（今大理上關）十五裏的鄧川城，初為施望欠部落的領地，後被浪穹詔豐咩奪而有之，由是成為洱海六詔之一。
南詔也積極地謀求著向四周的發展。細奴邏任用波羅旁為文臣，郭郡矣為武臣，修文習武，加強了內部的政治建設。公元649年，細奴邏兼並了白蠻張樂進求部落，南詔曆史發展出現了一個轉折。
張樂進求事跡不見於正史，《南詔中興二年圖傳》記有張樂進求與南詔祭祀鐵柱的事件，說明張氏確有其人。《記古滇說集》、《白古通記》及一些地方文獻記有與張樂進求相關的白子國事，但虛幻不可究詰。以張氏集團為白蠻中勢力較大的部落，恐較符合曆史事實。
關於這次兼並活動，學者認為南詔是以軍事手段征服了張樂進求集團。貞觀二十二年（公元648年），唐朝為鎮壓鬆外（今四川鹽源及其西南、雲南華坪、永勝一帶）諸蠻的反叛，命右武侯將軍梁建方率兵入滇，南詔細奴邏利用梁建方兵至西洱河之機，趁勢吞沒了白蠻貴族張樂進求的勢力，擁有了以白崖（今彌渡紅岩）為中心的一大片領地。次年（公元649年），細奴邏即自稱奇王，國號大蒙。
雲南地方史誌卻記此事為和平禪位。如《南詔野史》說：“細奴邏素有祥異，會唐封首領大將軍建寧國王張樂進求，以諸葛武侯所立白崖（今彌渡紅岩）鐵柱，歲久剝蝕重鑄之。因社會祭柱，柱頂故有金鏤鳥，忽能飛，集奴邏左肩，相誡勿動，八日乃去。眾駭異，謂天意有屬，進求遂妻以女，舉國遜之。於唐太宗己酉，貞觀二十三年（公元649年）即位，年三十二歲，建號大蒙國，稱奇嘉王。”
對南詔與張樂進求集團關係有真實記載的《南詔中興二年圖傳》，與雲南諸史的記載有所不同。《圖傳》文字卷雲：“初，三賧白大首領將軍張樂盡求並興宗王等九人，共祭天於鐵柱側。主鳥從鐵柱上飛憩興宗王之臂上焉。張樂盡求自此以後，益加驚訝。興宗王乃憶：‘此吾家中之主鳥也，始自忻悅。’此鳥憩興宗王家，經於一十一月後乃化矣。”《圖傳》表明參加祭祀鐵柱的是南詔興宗王邏盛，並非細奴邏。可見關於這一事件的記載，雲南地方史誌保留了《圖傳》祭祀鐵柱的故事要素，除記載張樂進求禪位外，還增加了細奴邏與張樂進求集團的聯姻內容。
南詔與張樂進求部落的聯姻，亦不見於正史，但就南詔的曆史而言，以聯姻的形式加強政治的聯盟，向來為南詔所采用。相當多的民族學調查資料，也證明彝、白兩族統治階級在曆史上存在政治婚姻的說法也並非毫無根據。在白族民間，至今相傳著張樂進求嫁女遜位於細奴邏的故事，今大理市下關七五村本主廟、蒼山蓮花峰保和寺的附馬殿中，分別祀有金姑和細奴邏的塑像，大理白族仍在每年農曆二月初四至四月二十五日舉行盛大的“接金姑”、“繞三靈”的民俗活動以示紀念。
細奴邏對張樂進求的兼並，是南詔烏蠻集團與張樂進求白蠻集團力量對比的結果。“當經過激烈的鬥爭。李京《雲南誌略》說：‘至樂進求，為蒙氏所滅’，應是事實。”《圖傳》中祭祀鐵柱描繪的當是戰敗後張樂進求與南詔興宗王邏盛締結聯盟的情景。南詔的這一擴張行動，對南詔的發展具有重要的意義：在兼並了經濟和文化發展水平較高的白蠻張樂進求部落及其領地之後，以南詔為領導核心形成了烏蠻與白蠻的聯盟，南詔增強了對外擴張的基礎和實力，為統一洱海創造了條件。
唐初洱海地區的部族鬥爭，反映了這樣一個史實：西南各族在經曆了魏晉南北朝的分化與融合，以及不斷的經營開拓之後，社會經濟有了較大發展，逐漸形成了一些穩定的民族共同體。東晉以來中央王朝對西南較為鬆弛的政治羈控，使西南地方勢力得到馳騁一方的機會，某些已經出現階級分化的部落群體，無論政治意識還是族群意識，都有了較大的提高，“各據山川、不相役屬”的政治狀態已被打破，西南各族從分散走向統一的曆史進程已經悄然啟動。
（三）九隆神話所反映的政治信息
《舊唐書·南詔傳》說：南詔“本烏蠻別種也。姓蒙氏，自言哀牢之後。”《蠻書》亦載：“蒙舍，一詔也。……貞元中，獻書於劍南節度使韋臬，自言本永昌沙壺之源也。”
馮甦《滇考》認為九隆神話於南詔而言，“神異之說，美其祖宗”。現代學者也認為是南詔“裝點門麵”的產物，或是異牟尋受漢文化影響的“偽飾托祖”，或認為九隆神話，“似不在說明它的民族源流，卻在真誠盼望與唐和好”。其實，九隆神話於崛起過程中的南詔而言，既是述祖追源，還有深刻的政治用意。
考諸材料，可知不同曆史文獻記載中的九隆神話，是有所不同的。東晉常璩《華陽國誌·南中誌》載：“永昌郡，古哀牢國。哀牢，山名也。其先有一婦人，名曰沙壺，依哀牢山下居，以捕魚自給。忽於水中觸有一沈木，遂感而有娠。度十月，產子男十人。後沈木化為龍出，謂沙壺曰：‘若為我生子，今在乎？’，而九子驚走。唯一小子不能去，陪龍坐，龍就而舐之。沙壺與言語，以龍與陪坐，因名曰元隆，猶漢言陪坐也。沙壺將元隆居龍山下。元隆長大，才武。後九兄曰：‘元隆能與龍言，有黠有智，天所貴也。’共推以為王。時哀牢山下複有一夫一婦，產十女，元隆兄弟妻之。由是始有人民……元隆死，世世相繼，分置小王，往往邑居，散在溪穀。……南中昆明祖之，故諸葛亮為其國譜也。”可見九隆神話流傳甚早，常誌所載東晉時期就已廣泛流傳於滇西哀牢山區，當是相對原始的九龍神話版本。
從龍生十子、十子結婚繁衍“由於始有人民”的記載來看，這應當是母係社會時期對哀牢山區“人民”來源問題的感生故事，也就是對包括昆明族在內的各部族來源問題的解釋。沙壺為十子共同的母親，這與傣、布朗、拉祜、佤等少數民族認為自己的祖先從“葫蘆中出生”的神話結構類似。以第十子為王，反映了昆明族在各部族中勢力強大的情景，南中昆明以第十子為祖，元隆與昆明族之間的關係十分清楚。
元張道宗《紀古滇說集》對南詔時期的內容保留較多，所記載的九隆神話，與常誌有較大不同，其文雲：哀牢國，永昌郡也。其先有郡人蒙迦獨，妻摩梨羌，名沙一，居於牢山。蒙迦獨嚐捕魚為生，後死牢山水中，不獲其屍。妻沙一往哭於此，忽見一木浮觸而來，旁邊漂沉，離水麵少許。婦坐其上，平穩不動。明日視之，見木沉觸如舊。遂常浣絮其上，若有感。因懷妊十月，生九子，複產一子，共男十人。同母一日行往池邊，詢問其父，母指曰：“死此池中矣！”語未畢，見沉木化為龍出水上，沙一與子忽聞龍語曰：“若為我生子，今俱何在？”九子見龍驚走，獨一小子不能去，母固留之。此子背龍而坐，龍因舐之，就喚其名曰習農樂。母因見子背龍而坐，乃鳥語謂背為九，謂坐為隆，因其名池曰九隆。習農樂後長成，有神異，每有天樂奏於其家，鳳凰棲於樹。有五色花開，四時常有神人衛護相隨。諸兄見有此異，又能為父所舐而與名，遂共推以為王，主哀牢山下。有研究認為，張道宗所載正是蒙氏“自言本永昌沙壺之源”的九龍神話。明顯可以看出，這則神話在保留原始九龍神話的故事要素的同時，做了些修改，增加蒙迦獨為沙壺丈夫，改第十子元隆為習農樂，這樣，祖先的神話就與南詔的譜係吻合起來。並且在敘事上，強調習農樂（細奴樂）種種神異之處，與《南詔圖傳》文字相近，意思也相同。
問題是，在這則神話中，為什麽改元隆為細奴樂，為什麽要對細奴邏進行神化？
唐高宗永徽五年（公元654年）駱賓王《破蒙儉露布》中稱陽瓜州刺史蒙儉“木化九隆，頗為中國之患”，說明在公元654年以前，洱海地區已有九隆神話的流傳。但利用九龍神話對細奴邏進行神化，當與南詔細奴邏兼並白崖有關。就“有神異”、“天所貴”、“共推為王”幾個神話要素來看，雲南地方史誌記載的細奴邏並白崖稱王一事，與神話有異曲同工之妙，如《南詔野史》載：“細奴邏素有祥異，……柱頂故有金鏤鳥，忽能飛，集奴邏左肩，相誡勿動，八日乃去。眾駭異，謂天意有屬，進求遂妻以女，舉國遜之。”《僰古通紀淺述》載：“僰國酋長有張樂進求者，為雲南詔，都白崖（今彌渡縣紅岩），聞觀音命細奴邏為國王，其心不悅，乃囑諸部酋長，同約細奴邏，具九鼎犧牲，詣白崖鐵柱觀效於天，卜其吉者而王之。眾皆悅而從之。祭畢將卜，忽有布穀飛在細奴邏右肩，連鳴大鳴於細奴邏者三，返於白檀香樹上。眾皆驚服，不複占卜，而鹹頓首，請細奴羅登國位。時張樂進求知天命有德，遂避位於羅，而以其女妻之。”張氏遜位與神話中的“共推為王”，實質一致，均是“天所貴”的結果。所以，地方史誌中對細奴邏並白崖的記述，反映了南詔以九隆神話為藍本，對細奴邏並白崖事件的美化和神話。
九隆故事對細奴邏的“神化”是用意深刻的。對於巫鬼時代的部落鬥爭來說，借助神鬼的力量來獲得政治的優勢、為征服鬥爭取得合法勝利，是常見的方式。因此，南詔附會祖先神話，亦在情理之中。南詔九隆神話改十子元隆為細奴邏，當不是偶然，而是在細奴邏並白崖之後出於部落鬥爭需要而出現的。
這同時也說明，在南詔早期的政治發展中，南詔已把“君權神授”的天命觀念運用到政治鬥爭中，通過對祖先神話的利用，強化南詔王的政治權威，從精神上和輿論上，為南詔擴大領地範圍、確立統治地位準備了條件。
本書中洱海地區作為一個重要的地理概念，主要指今滇西以洱海為中心的周圍地帶，包括大理州全部、麗江南部及楚雄州西部。洱海曆史上曾有“葉榆河”、“葉榆水”、“昆彌川”、“洱河”之稱。從文獻記載看“葉榆”為古地名，“昆彌”即昆明，古族稱。“彌”又寫作“”、“渳”、“弭”，又寫作“洱”，“洱”即由此而來。但後人更多循“如月抱珥”、“形若人耳”之說，稱之為洱海。
秦漢時期洱海地區的居民情況，《史記·西南夷傳》載：“西自桐師（今保山）以東，北至楪榆（今大理），名為巂、昆明，皆編發，隨畜遷徙，毋常處，毋君長，……皆氐羌也。”秦漢時期昆明族內部的社會發展情況十分不平衡，這裏描述的是分布在山區從事遊牧生產的昆明族和巂（叟）族的情況，此外，還有部分分布於壩區的昆明族和叟族已經從事著發達的農業生產，如邪龍縣（今巍山彝族自治縣）的昆明族，農業生產已經發展了起來，內部產生了階級分化，在東漢初年，邪龍縣的昆明族首領鹵承被封為“破虜旁邑侯”。摩沙夷則是東漢末年從當地的昆明族和叟族中分化出來，分布在今雅礱江以西至雲南麗江一帶，或土著，或遷徙，經濟以農業、畜牧業為主。
秦漢時期洱海地區的僰人不見於史乘。方國瑜、馬曜、王叔武等先生認為洱海地區的僰人是從僰道（今宜賓）遷徙來的。至於遷入洱海地區的時間，各家略有不同，但以東漢末至兩晉南北朝時期為主流。尤中先生則認為，早在新石器時代屬於氐羌係統的族群，就已經分布在雲南的北部、東北部和西部、西北部。其中僰人居住於壩區，文化水平最高、從事定居農業生產；昆明、叟族居住於山區，呈立體分布狀態。司馬遷《史記·西南夷傳》所記載的僅僅是處於遊牧經濟狀態的部分昆明族的情況，並沒有全麵反映“西南夷”的曆史全貌。
蜀漢時期，有一部分濮人遷移到了洱海地區，《華陽國誌·南中誌》永昌郡說：“李恢遷濮民數千落於雲南、建寧界，以實二郡。”但魏晉時期南北朝時期，西南地區以建寧郡（郡治今雲南曲靖）為政治中心，有關洱海地區的記載還是非常少見。至北周時期，洱海地區已成富裕之地，北周末年任益州總管的梁睿，曾向北周大丞相楊堅上書說：“南寧州近代以來，分置興古、雲南（今大理州）、建寧、朱提四郡，戶口殷眾，金寶富饒。二河（洱海地區）有駿馬、明珠，益寧（滇池地區）出鹽井、犀角。”說明這一時期洱海地區的社會經濟已經有所發展了。
隋朝國祚短促，對西南地區的經營未及深入和有效，但其軍事的觸角卻到達了洱海地區。開皇十年（公元590年）前後，隋朝在今雲南曲靖市設置了南寧州總管府，拜爨翫為昆州刺史。然而，爨氏長期稱雄一方、顧盼自得，並不甘心臣服於隋朝，開皇十七年（公元597年）爨氏反，隋文帝“遂以萬歲為行軍總管，率眾擊之。入自蜻蛉川（今永仁、大姚），經弄棟（今姚安），次大勃弄、小勃弄（今祥雲、彌渡），至於南中。賊前後屯據要害，萬歲皆擊破之，……度西二河（今洱海在下關出口處之河流），入渠濫川（今滇池南部晉寧縣城郊入滇池的河流），行千餘裏，破其三十餘部，虜獲男女二萬餘口。諸夷大懼，遣使請降，獻明珠徑寸。”第二年爨翫複反，隋文帝再命劉噲、楊武通領兵鎮壓，俘虜了爨翫。之後，隋文帝誅殺了爨翫，“諸子沒為官奴”。爨氏集團內部也由此陷入了分裂與相互的爭鬥之中，隋王朝不得不放棄南寧州之地。但是，隋朝的二次軍事打擊迫使爨氏的控製範圍收縮到了今楚雄以東地區，分布在洱海地區的各個部族，由此獲得了獨立發展的機會。
至唐朝初期，洱海地區的古代居民經過不斷的分化組合，形成了白蠻、烏蠻這樣一些處於部落發展階段的民族共同體，此外還當有部分濮人係統的民族群體。白蠻與近代白族有族源關係，烏蠻與近代彝族有族源關係，這已為學術界普遍認同。需要說明的是，史籍所謂唐代初期洱海地區的“烏蠻”是一泛稱，還包括了由東漢末年的摩沙發展而來磨些蠻，以及在南詔獨立之後被分化出去的施蠻、順蠻。就社會經濟發展的總體水平而言，白蠻較高，烏蠻、磨些蠻次之，他們是洱海地區早期部落鬥爭的主要參與者。
白蠻是以漢晉時期的僰人為主體，融合了洱海周圍地區的土著人口和部分漢族人口發展演變而來，分布在洱海周圍地帶的平壩中，主要居住在洱海周圍及今祥雲、鳳儀、永仁、姚安、大姚等地，又被稱為“西洱河蠻”或“河蠻”。《通典》記載洱海地區白蠻的情況：“其地有數十百部落，大者五六百戶，小者二三百戶，無大君長，有數十姓，以楊、趙、李、董為名家，各據山川，不相役屬，自雲其先本漢人。有城郭村邑，弓矢矛鋌，言語雖小訛舛，大略與中夏同。有文字，頗解陰陽曆數。……其土有稻、麥、粟、豆，種獲亦與中夏同，而以十二月為歲首。菜則蔥、韭、蒜、菁，果則桃、梅、李、杏。有絲、麻、女工蠶織之事。出絹絲布，幅廣七寸以下。早蠶以正月生，二月熟，畜有牛、馬、豬、羊、雞、犬。飯用竹筲，搏之而噉。羹用象杯，形若雞彝。有船無車。男子以氈皮為帔，女子布為裙衫，仍披氈皮之帔。頭髻有發，一盤而成，形如髽。男女皆跣。……其俗，有盜竊、殺人、淫穢之事，酋長即立一長木，為擊鼓警眾，共會其下，強盜者眾共殺之。若賊家富強，但燒其屋宅，奪其田業而已。”
從《通典》的記載可知，這部分白蠻已經進入到階級社會，貧富分化明顯，雖然已經形成大大小小的部落，但沒有形成統一的政治聯盟；社會組織化程度不高，部落公共權力組織痕跡明顯。經濟方麵以農業生產為主，農作物中既有南方的傳統作物水稻，又有北方的傳統作物粟、小麥，同時還兼有牛、馬等牲畜的飼養，畜牧業和家禽飼養業比較發達；紡織業有一定發展，掌握了養桑繅絲、種麻紡績的技術；由於居住的地區土地肥美，物產豐富，是西蜀通往天竺的必經之道，往來商賈多在此停留，故已有小城鎮出現。文化方麵，最突出的表現是對漢文化的吸收和融合，能講漢語，懂陰陽曆數。
唐初滇西烏蠻主要分布在洱海周圍地區，已經形成了六個大的部落組織，稱為“六詔”，他們是：
蒙舍詔，在今巍山彝族自治縣境內；
蒙巂詔，在今巍山縣北部至漾濞縣一帶；
鄧賧詔，在今洱源縣南部的鄧川一帶；
施浪詔，在今洱源縣北部的三營一帶；
浪穹詔，在今洱源縣城區一帶；
越析詔，又稱磨些詔，在今賓川縣賓居街一帶。
唐代初期六詔中越析詔實際上是磨些蠻。其餘五詔則是從秦漢以來滇西的昆明族、叟族發展演變而來，隋、唐時期被稱之為“烏蠻”，是滇西彝族的祖先部落。此外還有石橋詔，在今下關市，石和詔，在今鳳儀鎮西部，或與六詔並列而稱八詔，皆屬“烏蠻”。
關於六詔出現的具體時間，《舊唐書·南詔傳》載“姚州之西，其先渠帥有六，自號六詔，兵力相埒，各有君長，無統帥。蜀時為諸葛亮所征，皆臣服之。”此說明顯有“以今推古”的嫌疑。蜀漢時期滇西地區為烏蠻先民分布區，但洱海之地未必就有六詔之稱。《蠻書》所記唐初六詔世係大都僅為二、三代，南詔最詳，為四代，則六詔名稱的出現，當不早於隋末唐初時期。
蒙舍詔位於六詔之南，故稱南詔。《舊唐書·南詔傳》說：“南詔蠻，本烏蠻之別種也，姓蒙氏。蠻謂王為‘詔’，自言哀牢之後，代居蒙舍州為渠帥。”《蠻書》卷三也說：“蒙舍詔，姓蒙”。南詔先祖從哀牢山區遷往巍山的具體時間難以細考，相傳唐貞觀年間為躲避仇敵，南詔八代祖舍龍帥部眾從哀牢山遷至巍山。南詔以蒙舍為號，當與南詔舍龍有關。大概“蒙”先是部落稱號，後逐漸遂以蒙舍為號，與蒙巂詔名從首領巂輔首相同。
南詔遷移至巍山之後，逐漸從半農半牧轉向定居農業生產。舍龍之後，龍迦獨為南詔首領，其事跡無考。至細奴邏時，南詔開始強盛起來了。
南詔的發源地巍山壩子，具備了發展經濟的優良條件。《蠻書》卷五說：“蒙舍川，……肥沃宜禾稻。又有大池，周回數十裏，多魚及菱芡之屬。川中水東南與勃弄川合流，南有籠磨些川。”山川之利使南詔獲得了發展的必要條件。為了防止其他部落的攻打，南詔曾在圖山上築城以居。唐初，細奴邏率眾從圖城遷至平壩，築蒙舍城（今古城村），經過數十年的經營，南詔的農業、畜牧業和手工業得到了迅速的發展，成為烏蠻中經濟殷實、人口眾多的部落群體。此時洱海地區的其他烏蠻部落，農業和畜牧業也都普遍發展起來了，但“邑落人眾蔬果水菱之味，則蒙舍為尤殷”。《南詔源流紀要》載：南詔“孳牧繁衍，部眾日盛”，已然成為滇西洱海地區一股日趨強大的地方勢力。
《西南彝誌·武氏源流》記載了南詔早期的發展情況：武祖慕雅切，一世慕雅切，二世切慕希，三世希雅糯，四世糯雅陀，五世陀洛施，六世施武額，七世武額克。
君為武額克，臣為武額那，師為武朋安。他三賢之世，武家的蒙舍，察看了兩山，遍地是沃土，但不曾開辟，他就去開辟，興盛有榮威。……
武蒙舍這人，頭戴鹿角冠，他的領域大，天開一道門，降下一重地，他就此居住。
在經濟發展的同時，滇西烏蠻各部完成了社會形態的演進，從原始社會末期向階級社會跨進。伴隨著的經濟的發展，貧富分化加劇了，為了使私有財產確定不移地傳給自己的子孫，各氏族中出現了父子連名製。父子聯名製是父名的最末一個字（音）與子名的最前一個字（音）相同而連接起來，這樣可以確認親生父子之間的關係，對貴族分子來說，還可以使政治上的統治權力承襲下去而不至於旁落和紊亂。隋朝末年南詔在六詔中最早開始了父子聯名製。各詔父子聯名的具體情況如下：
蒙巂詔：巂輔首→卻陽照→照原→原羅。
浪穹詔：豐時→羅鐸→鐸羅望→望偏→偏羅矣→矣羅君。
鄧賧詔：豐咩→咩羅皮→皮羅鄧→鄧羅顛→顛之讬。
施浪詔：施望欠→施望千→千傍→傍羅顛。
蒙舍詔（南詔）：舍龍→龍伽獨→獨羅（細奴邏）→邏盛→盛羅皮→皮羅閣→閣羅鳳→鳳伽異→異牟尋→尋閣勸→勸龍晟→勸利→勸豐佑→世隆→隆舜→舜化真。
父子聯名製至今在大部分彝族中廣為流行，是彝族典型的文化特征。這種製度標誌著氏族內部階級的劇烈分化和財產占有的不平等。通過這種方式，各部落貴族把自己世襲的統治權力穩固下來，在生產力發展、人口增多的情況下，為擴展生存空間、發展政治勢力，相互間展開了激烈的鬥爭。
（二）細奴邏兼並白崖地區的鬥爭
細奴邏生於隋恭帝義寧元年（公元617年），卒於唐高宗上元元年（公元674年），正處在洱海地區各部“無大酋長、好結仇怨”，政治不相統屬的時期。
早期洱海地區部落的兼並活動是激烈的，例如，距龍口城（今大理上關）十五裏的鄧川城，初為施望欠部落的領地，後被浪穹詔豐咩奪而有之，由是成為洱海六詔之一。
南詔也積極地謀求著向四周的發展。細奴邏任用波羅旁為文臣，郭郡矣為武臣，修文習武，加強了內部的政治建設。公元649年，細奴邏兼並了白蠻張樂進求部落，南詔曆史發展出現了一個轉折。
張樂進求事跡不見於正史，《南詔中興二年圖傳》記有張樂進求與南詔祭祀鐵柱的事件，說明張氏確有其人。《記古滇說集》、《白古通記》及一些地方文獻記有與張樂進求相關的白子國事，但虛幻不可究詰。以張氏集團為白蠻中勢力較大的部落，恐較符合曆史事實。
關於這次兼並活動，學者認為南詔是以軍事手段征服了張樂進求集團。貞觀二十二年（公元648年），唐朝為鎮壓鬆外（今四川鹽源及其西南、雲南華坪、永勝一帶）諸蠻的反叛，命右武侯將軍梁建方率兵入滇，南詔細奴邏利用梁建方兵至西洱河之機，趁勢吞沒了白蠻貴族張樂進求的勢力，擁有了以白崖（今彌渡紅岩）為中心的一大片領地。次年（公元649年），細奴邏即自稱奇王，國號大蒙。
雲南地方史誌卻記此事為和平禪位。如《南詔野史》說：“細奴邏素有祥異，會唐封首領大將軍建寧國王張樂進求，以諸葛武侯所立白崖（今彌渡紅岩）鐵柱，歲久剝蝕重鑄之。因社會祭柱，柱頂故有金鏤鳥，忽能飛，集奴邏左肩，相誡勿動，八日乃去。眾駭異，謂天意有屬，進求遂妻以女，舉國遜之。於唐太宗己酉，貞觀二十三年（公元649年）即位，年三十二歲，建號大蒙國，稱奇嘉王。”
對南詔與張樂進求集團關係有真實記載的《南詔中興二年圖傳》，與雲南諸史的記載有所不同。《圖傳》文字卷雲：“初，三賧白大首領將軍張樂盡求並興宗王等九人，共祭天於鐵柱側。主鳥從鐵柱上飛憩興宗王之臂上焉。張樂盡求自此以後，益加驚訝。興宗王乃憶：‘此吾家中之主鳥也，始自忻悅。’此鳥憩興宗王家，經於一十一月後乃化矣。”《圖傳》表明參加祭祀鐵柱的是南詔興宗王邏盛，並非細奴邏。可見關於這一事件的記載，雲南地方史誌保留了《圖傳》祭祀鐵柱的故事要素，除記載張樂進求禪位外，還增加了細奴邏與張樂進求集團的聯姻內容。
南詔與張樂進求部落的聯姻，亦不見於正史，但就南詔的曆史而言，以聯姻的形式加強政治的聯盟，向來為南詔所采用。相當多的民族學調查資料，也證明彝、白兩族統治階級在曆史上存在政治婚姻的說法也並非毫無根據。在白族民間，至今相傳著張樂進求嫁女遜位於細奴邏的故事，今大理市下關七五村本主廟、蒼山蓮花峰保和寺的附馬殿中，分別祀有金姑和細奴邏的塑像，大理白族仍在每年農曆二月初四至四月二十五日舉行盛大的“接金姑”、“繞三靈”的民俗活動以示紀念。
細奴邏對張樂進求的兼並，是南詔烏蠻集團與張樂進求白蠻集團力量對比的結果。“當經過激烈的鬥爭。李京《雲南誌略》說：‘至樂進求，為蒙氏所滅’，應是事實。”《圖傳》中祭祀鐵柱描繪的當是戰敗後張樂進求與南詔興宗王邏盛締結聯盟的情景。南詔的這一擴張行動，對南詔的發展具有重要的意義：在兼並了經濟和文化發展水平較高的白蠻張樂進求部落及其領地之後，以南詔為領導核心形成了烏蠻與白蠻的聯盟，南詔增強了對外擴張的基礎和實力，為統一洱海創造了條件。
唐初洱海地區的部族鬥爭，反映了這樣一個史實：西南各族在經曆了魏晉南北朝的分化與融合，以及不斷的經營開拓之後，社會經濟有了較大發展，逐漸形成了一些穩定的民族共同體。東晉以來中央王朝對西南較為鬆弛的政治羈控，使西南地方勢力得到馳騁一方的機會，某些已經出現階級分化的部落群體，無論政治意識還是族群意識，都有了較大的提高，“各據山川、不相役屬”的政治狀態已被打破，西南各族從分散走向統一的曆史進程已經悄然啟動。
（三）九隆神話所反映的政治信息
《舊唐書·南詔傳》說：南詔“本烏蠻別種也。姓蒙氏，自言哀牢之後。”《蠻書》亦載：“蒙舍，一詔也。……貞元中，獻書於劍南節度使韋臬，自言本永昌沙壺之源也。”
馮甦《滇考》認為九隆神話於南詔而言，“神異之說，美其祖宗”。現代學者也認為是南詔“裝點門麵”的產物，或是異牟尋受漢文化影響的“偽飾托祖”，或認為九隆神話，“似不在說明它的民族源流，卻在真誠盼望與唐和好”。其實，九隆神話於崛起過程中的南詔而言，既是述祖追源，還有深刻的政治用意。
考諸材料，可知不同曆史文獻記載中的九隆神話，是有所不同的。東晉常璩《華陽國誌·南中誌》載：“永昌郡，古哀牢國。哀牢，山名也。其先有一婦人，名曰沙壺，依哀牢山下居，以捕魚自給。忽於水中觸有一沈木，遂感而有娠。度十月，產子男十人。後沈木化為龍出，謂沙壺曰：‘若為我生子，今在乎？’，而九子驚走。唯一小子不能去，陪龍坐，龍就而舐之。沙壺與言語，以龍與陪坐，因名曰元隆，猶漢言陪坐也。沙壺將元隆居龍山下。元隆長大，才武。後九兄曰：‘元隆能與龍言，有黠有智，天所貴也。’共推以為王。時哀牢山下複有一夫一婦，產十女，元隆兄弟妻之。由是始有人民……元隆死，世世相繼，分置小王，往往邑居，散在溪穀。……南中昆明祖之，故諸葛亮為其國譜也。”可見九隆神話流傳甚早，常誌所載東晉時期就已廣泛流傳於滇西哀牢山區，當是相對原始的九龍神話版本。
從龍生十子、十子結婚繁衍“由於始有人民”的記載來看，這應當是母係社會時期對哀牢山區“人民”來源問題的感生故事，也就是對包括昆明族在內的各部族來源問題的解釋。沙壺為十子共同的母親，這與傣、布朗、拉祜、佤等少數民族認為自己的祖先從“葫蘆中出生”的神話結構類似。以第十子為王，反映了昆明族在各部族中勢力強大的情景，南中昆明以第十子為祖，元隆與昆明族之間的關係十分清楚。
元張道宗《紀古滇說集》對南詔時期的內容保留較多，所記載的九隆神話，與常誌有較大不同，其文雲：哀牢國，永昌郡也。其先有郡人蒙迦獨，妻摩梨羌，名沙一，居於牢山。蒙迦獨嚐捕魚為生，後死牢山水中，不獲其屍。妻沙一往哭於此，忽見一木浮觸而來，旁邊漂沉，離水麵少許。婦坐其上，平穩不動。明日視之，見木沉觸如舊。遂常浣絮其上，若有感。因懷妊十月，生九子，複產一子，共男十人。同母一日行往池邊，詢問其父，母指曰：“死此池中矣！”語未畢，見沉木化為龍出水上，沙一與子忽聞龍語曰：“若為我生子，今俱何在？”九子見龍驚走，獨一小子不能去，母固留之。此子背龍而坐，龍因舐之，就喚其名曰習農樂。母因見子背龍而坐，乃鳥語謂背為九，謂坐為隆，因其名池曰九隆。習農樂後長成，有神異，每有天樂奏於其家，鳳凰棲於樹。有五色花開，四時常有神人衛護相隨。諸兄見有此異，又能為父所舐而與名，遂共推以為王，主哀牢山下。有研究認為，張道宗所載正是蒙氏“自言本永昌沙壺之源”的九龍神話。明顯可以看出，這則神話在保留原始九龍神話的故事要素的同時，做了些修改，增加蒙迦獨為沙壺丈夫，改第十子元隆為習農樂，這樣，祖先的神話就與南詔的譜係吻合起來。並且在敘事上，強調習農樂（細奴樂）種種神異之處，與《南詔圖傳》文字相近，意思也相同。
問題是，在這則神話中，為什麽改元隆為細奴樂，為什麽要對細奴邏進行神化？
唐高宗永徽五年（公元654年）駱賓王《破蒙儉露布》中稱陽瓜州刺史蒙儉“木化九隆，頗為中國之患”，說明在公元654年以前，洱海地區已有九隆神話的流傳。但利用九龍神話對細奴邏進行神化，當與南詔細奴邏兼並白崖有關。就“有神異”、“天所貴”、“共推為王”幾個神話要素來看，雲南地方史誌記載的細奴邏並白崖稱王一事，與神話有異曲同工之妙，如《南詔野史》載：“細奴邏素有祥異，……柱頂故有金鏤鳥，忽能飛，集奴邏左肩，相誡勿動，八日乃去。眾駭異，謂天意有屬，進求遂妻以女，舉國遜之。”《僰古通紀淺述》載：“僰國酋長有張樂進求者，為雲南詔，都白崖（今彌渡縣紅岩），聞觀音命細奴邏為國王，其心不悅，乃囑諸部酋長，同約細奴邏，具九鼎犧牲，詣白崖鐵柱觀效於天，卜其吉者而王之。眾皆悅而從之。祭畢將卜，忽有布穀飛在細奴邏右肩，連鳴大鳴於細奴邏者三，返於白檀香樹上。眾皆驚服，不複占卜，而鹹頓首，請細奴羅登國位。時張樂進求知天命有德，遂避位於羅，而以其女妻之。”張氏遜位與神話中的“共推為王”，實質一致，均是“天所貴”的結果。所以，地方史誌中對細奴邏並白崖的記述，反映了南詔以九隆神話為藍本，對細奴邏並白崖事件的美化和神話。
九隆故事對細奴邏的“神化”是用意深刻的。對於巫鬼時代的部落鬥爭來說，借助神鬼的力量來獲得政治的優勢、為征服鬥爭取得合法勝利，是常見的方式。因此，南詔附會祖先神話，亦在情理之中。南詔九隆神話改十子元隆為細奴邏，當不是偶然，而是在細奴邏並白崖之後出於部落鬥爭需要而出現的。
這同時也說明，在南詔早期的政治發展中，南詔已把“君權神授”的天命觀念運用到政治鬥爭中，通過對祖先神話的利用，強化南詔王的政治權威，從精神上和輿論上，為南詔擴大領地範圍、確立統治地位準備了條件。
